儒家與民主憲政（上） l 法學中國

儒家與民主憲政

陳弘毅

1958年1月，唐君毅、牟宗三、徐復觀和張君勱等四位儒學大師在香港和台灣聯合發表了《為中國文化敬告世界人士宣言》(下稱《宣言》)1。《宣言》肯定了儒家的「心性之學」是中華文化中精神生命的主體。四位儒學大師在《宣言》中表達了他們對中華傳統的熱誠和堅持，認為此傳統充滿活力，定能適應未來的挑戰。他們同時主張從西方思想中多加學習。對於中華文化本身，《宣言》指出：

「這亦就是說明中國需要真正的民主建國，亦需要科學與實用技術。中國文化中須接受西方或世界之文化。但是其所以需要接受西方或世界之文化，乃所以使中國人在自覺成為一道德的主體外，兼自覺為一政治的主體、認識的主體、及實用技術活動的主體。而使中國人之人格有更高的完成，中國民族之客觀的精神生命有更高的發展。」2 (斜體字為筆者自加，以示強調)

《宣言》本身表明了它所擁抱的「世界之文化」，是指西方社會的自由民主憲政(liberal constitutional democracy)、現代科學和技術。因此，不少學者都以《宣言》為起點，研究儒家與自由、民主的關係3。

《宣言》至今已發表了近半個世紀，四位聯署的儒學大師都已與世長辭。在這段期間，整個世界和中國都經歷了巨變。中國大陸經歷了反右運動和文化大革命的動蕩時期，其後的經濟高速發展是中國近代史上史無前例的。香港由殖民地統治，回歸至中國主權之下，香港人追求民主的訴求不斷增加4。台灣的國民黨威權管治，已被西方式的自由民主憲政所取代5。南韓原來同樣深受儒家思想影響，最後也走上了自由民主憲政道路6。

除了上述的政治發展外，當代學者逐漸熱衷於研究儒家、現代化和民主化的關係。在中國大陸，有關儒學的研究有如雨後春筍；有關儒家文化有否影響東亞地區的經濟迅速發展的問題，在國際學術界中亦不乏討論；不少學者在「亞洲價值」與人權的關係、儒家思想與人權、民主及世界倫理的關係等議題上交流意見。新加坡曾嘗試把儒家思想編入學校的課程範圍內，雖然試驗計劃並不成功7。

縱使歷史不斷前進，但當今中國如要像《宣言》的作者所期盼一樣，完全實現民主憲政，還要走很長的路。究竟民主憲政是否與中國傳統相容？特別是，這是否與儒家傳統並行不悖？（蔣慶評：首先需要回答的問題是：當今中國是否仍如《宣言》作者所期盼的那樣完全實現西方民主憲政，回答了此一問題，才有後面問題。我的看法是：當今中國的政治發展道路不是完全實現西方民主憲政，而是重建有中國文化特色的王道政治。此一問題解決了，才談得上「民主憲政是否與中國儒家傳統相容」的問題。）今天，這個問題一如半個世紀前一樣具爭議性。本文的目的便是在當今的學術氣氛、這五十來的學術發展的基礎上，重新思考1958年發表的《宣言》，特別是其中與民主憲政有關的部分。本文首先會敘述《宣言》中提及的論點，然後從《宣言》本身、《宣言》的作者其見解和其他學者在其後出版的著作，分析《宣言》帶出的課題。文末會重新評估《宣言》在現今社會的價值，並嘗試勾划出一套以儒家思想為基礎的政治哲學，並探索中國政治思想的前景。

《宣言》的要點

《宣言》的中心思想指出，就中國的政治發展而言，中華傳統(特別是儒家傳統)中不但潛藏著民主的種子(下稱「命題一」)，在中國建立自由民主憲政更是中華傳統文化的內在要求(下稱「命題二」)。「命題一」指出儒家思想與自由民主憲政是相容的；「命題二」則是，若中國發展自由民主憲政，這發展會如文首援引的《宣言》段落所述，「使中國人之人格有更高的完成，中國民族之客觀的精神生命有更高的發展」。「命題二」的理據因此看來較強，徐復觀亦曾說過：

「所以我常說凡是真正了解中國文化，尊重中國文化的人，必可相信今日為民主政治所努力，……這是中國文化自身所必需的發展。」（蔣慶評：台灣已實現了民主政治，但中國人之人格狀況與中國民族之客觀精神生命狀況又如何呢？看看台灣的民主選舉與民主政治，果真「使中國人之人格有更高的完成，中國民族之客觀的精神生命有更高的發展嗎」？回答是否定的。是故，港台新儒家天真擁抱民主政治的態度在今天需要重新反省。）8

有關「命題一」，《宣言》的作者引述了不少中國傳統思想和實例，指出這些都與民主精神相符。引用的傳統思想包括「為政以德」和天命反映民意的想法，統治者要聽取人民的意見，行使政治權力時，以人民的利益為依歸；天下為公，不屬於任何一個人，而每人都有能力成為聖人，可見儒家思想接納人人平等的概念。《宣言》中亦有提及遠古時代已確立的禪讓(指堯、舜)和反抗暴君統治的思想。引用的實例包括：臣子向君主進諫、史官的秉筆直書、宰相和御史制度、招攬賢能之士為官的徵辟制度、選舉制度和科舉制度。（蔣慶評：儒家思想有其本身固有的價值，不是因為與民主精神相符才有其價值，不能以民主政治作為論證儒家思想正當性的唯一標準，否則儒家文化就不會自主挺立而會淪為西方文化的附庸，永遠不會如《宣言》所言成為一「道德的主體」與「政治的主體」。）

至於支持「命題二」的論點頗為複雜，散見於《宣言》的第八和九部份9，筆者把它重新整理如下：

(1) 在中國傳統的政治制度里，每個朝代有規律地由盛轉衰，最終被另一個皇朝取代；「欲突破此循環之唯一道路，則只有繫於民主政治制度之建立」10。

(2) 有關上文提到中國傳統中的民主種子：

「這些制度，都可使君主在政府內部之權力，受一些道德上的限制。並使政府與社會民間，經常有溝通之橋樑。……只是這些制度之本身，是否為君主所尊重，仍只繫於君主個人之道德。如其不加尊重，並無一為君主與人民所共認之根本大法——憲法——以限制之。……即反照出中國政治制度中，將僅由政府內部之宰相御史等，對君主權力所施之限制，必須轉出而成為：政府外部之人民之權力，對於政府權力作有效的政治上的限制。僅由君主加以採擇與最後決定，而後施行之政治制度，必須化為由全體人民所建立之政治制度，即憲法下之政治制度。中國政治必須取消君主制度，而傾向於民主制度之建立。」11

由此可見，《宣言》提倡實行憲政主義，在政黨之間和平轉移政治權力12。（蔣慶評：君主制分常態君主制與變態君主制，常態君主制亦是「和平轉移政治權力」，如禪讓制與嫡長君位繼承製，變態君主制是「非和平轉移政治權力」，如革命、篡弒、武力打天下等。常態君主制畢竟是中國君主制長期存在的正常形態，故不能蔽於西方民主政治，認為傳統的中國政治制度不能「和平轉移政治權力」。）

(3) 禪讓、反抗暴君統治的革命和天下非一人獨有等傳統理念，反映出政治權力是可以轉移的。然而，「過去儒家思想之缺點，是未知如何以法制，成就此君位之更迭，及實現人民之好惡。」13

(4) 君主制度有違儒家思想里「人人平等」（人人都可成為聖人）的概念，因為這個制度在政治和道德上都不認為人民和統治者享有平等的地位14；只有在民主政體中，人民與統治者才是平等的。（蔣慶評：人民與統治者平等，是民主政治的神話，其產生於「主權在民」的空洞理論，在現實中根本不可能存在，法儒魯吉埃已斥之為「民主之虛玄」矣。）

(5) 在《宣言》中論述民主的部份，作者在最後一段指出「此種政治上之民主制度之建立，所以對中國歷史文化之發展成為必須，尚有其更深的理由」15：即使君主施政時依循「為政以德」的理念，人民「只是被動的接受德化，人民之道德主體仍未能樹立。」16因此只有君主可建立起道德主體。值得注意的是，作者進一步論述，在此情況下，君主並非真的「聖君」，未能樹立起真正的道德主體，除非他能開放「統治者」的權位，讓所有人也有機會成為「統治者」，並肯定所有人擁有平等的政治權利。（蔣慶評：依儒家，人民通過聖賢教化可以提高道德而成為道德的主體，但人民永遠不能成為政治的主體。儒家主張的理想政治是「聖賢政治」，「聖賢」是政治的主體，理想的「聖賢政治」落實到歷史現實中形成「士人政治」，「士人」是政治的主體。故儒家不主張「所有人擁有平等的政治權利」，因而不主張統治權向所有人開放。而是主張統治權只向「聖賢」與「士人」開放，因「聖賢」在歷史現實中屬理想形態可遇而不可求，故統治權在歷史現實中具體制度化後只向「士人」開放。此「士人」當然是具有儒家神聖信仰與治國才能的「士大夫」，而不是現在有學歷有文憑的世俗知識分子。）因此，《宣言》就政治哲學問題得出以下的結論：

「然本於人之道德主體對其自身之主宰性，則必要求使其自身之活動之表現於政治之上者，其進其退，皆同為可能。此中即有中國文化中之道德精神，與君主制度之根本矛盾。而此矛盾，只有由肯定人人皆平等為政治的主體之民主憲政，加以解決；而民主憲政，亦即成為中國文化中之道德精神自身發展之所要求。」17

《宣言》尊崇人的道德良知，其內容假設中國傳統文化的主體是道德主體，並認為要「道德的主體」擴展成「政治的主體」和「認識的主體」，在中國發展民主和科學，是中國文化在現代發展的內在要求；這與作者對儒學的堅持如出一轍。在這方面，《宣言》的作者之一牟宗三發展了一套「良知的自我坎陷」(自我否定)理論，指出若要在中國文化傳統中「開出」民主和科學，良知必須經過短暫的「自我坎陷」過程18。《宣言》指出，人要成為「認識的主體」，就必須暫時忘記道德主體19。（蔣慶評：按照中國儒家文化的內在精神要求，發展不出民主政治，因儒家文化的內在精神要求與民主政治的內在精神要求實不相應。首先，二者不僅屬於不同的文明形態，具有不同的「歷史文化合法性」；其次，二者所體現的價值內涵亦不同，具有不同的「超越神聖合法性」。按照中國儒家文化的內在精神要求，發展出來的只能是體現「三重合法性並存制衡」的王道政治，而不是「民意合法性一重獨大」的民主政治。）

我認為雖然《宣言》已發表了半個世紀，當中的內容卻毫不過時。《宣言》觸及的問題不只是半個世紀前的中國要面對的問題，也是今天的中國要面對的課題。部份論據在不少現代著作中找到呼應，現代的儒學學者均接納當中的基本原則：即使是提倡自由主義的學者(例如林毓生、張灝)20，他們也認同，儒家思想中也有支持自由民主憲政的元素。李明輝指出，「當代新儒家與中國自由主義間的爭議可說已成了歷史。……『在新儒家與自由主義底基本信念之間並無不可調和的根本矛盾。』」21（蔣慶評：當代新儒家與中國自由主義在中國政治發展問題上的同質化，正說明二者在解決中國政治發展的問題上脫離了中國的歷史文化傳統，特別是脫離了儒家文化傳統，而均以西方文化的義理價值作為中國政治的義理內涵與發展方向。當代新儒家與中國自由主義最終走到一起，說明二者均繼續以「文化歧出」的方式來解決百年來中國政治最大的「文化歧出」問題，此以「文化歧出」方式解決「文化歧出」問題的做法，實際上是一種「政治西化」，不過當代新儒家為「變相西化」，中國自由主義為「顯相西化」。當代新儒家與中國自由主義在中國政治發展問題上的同質化還說明，現代中國的政治建設不需要儒家參與，更遑論主導與指導，因為「中國民主化」本身就是中國自由主義分內之事，是中國自由主義在中國追求的根本政治目標，也是中國自由主義在中國進行政治實踐的根本目的。弔詭的是，按西方民主標準認可的台灣民主政治是由強烈反對中國儒家文化的「民主進步黨」達成，而當代新儒家不與焉。故吾人可以斷定，在已經「民主化」的台灣或正在走向「民主化」的未來香港，中國的自由民主主義者可以幫助當代新儒家去實現其「中國民主化」的理想，而當代新儒家在政治上可以心安理得，無所事事，拱手坐淡心性而已！）

但這並不表示，所有學者都認同《宣言》對自由民主憲政的理解，便是從儒家角度所作出的正確理解。例如：中國大陸的著名儒家學者蔣慶批評新儒學學者(即《宣言》的四名作者)盲目跟從五四運動的思維，要求全盤西化22。蔣慶認為：西方式的民主是建基於其歷史和文化，所以不是在任何一個地方都適用。正因如此，筆者認為，我們今天要重新對《宣言》作出思考和批判，探索有關的問題，這是有必要和有意義的。就讓我們先認清《宣言》中重點處理的問題。

須研究的問題

(1) 在研究儒家與自由民主憲政的關係時，我們採用的方法有甚麼需要留意的地方？

(2) 儒家與自由民主憲政是否相容？假使在中國發展自由民主憲政是一件好事，為促進這發展，儒家思想是否需要經過「創造性轉化」(採用林毓生的用語)23？

(3) 中國應採用的自由民主憲政模式，是否與西方社會實行的一樣，又或會有一些分別？儒家思想能否幫助中國建立這模式？

問題一：研究方法

我們應如何研究儒家與自由民主憲政的關係？若要這項研究有意義，便先要解決數個有關研究方法的問題。首先，我們要小心定義何謂「儒家思想」和「自由民主憲政」。其次，由於在中國歷史上，儒家思想並未產生出自由民主憲政，有關儒家思想與自由民主憲政的關係的問題，實為有關兩者的「相容性」的問題。《宣言》提出的「命題一」和「命題二」，便是兩種可能對「相容性」作出的解釋。「命題一」是「相容性」的狹義解釋，即為儒家思想與自由民主憲政有沒有直接、明顯或嚴重的矛盾。「命題二」則對「相容性」作出廣義的解釋，定出要解答的問題是：「當儒家思想在歷史中蛻變、進入現代的過程中，其內部發展的邏輯是否如《宣言》所言，必然地要求中國發展自由民主憲政？」我們應該如何處理這兩個意義上的「相容性」問題？最後，除了「相容性」的問題外，是否還有其他相關的問題值得研究？

我們首先對「儒家思想」和「自由民主憲政」定義。陳祖為曾指出24，「自由民主憲政」可以被視為一套政治哲學(自由、平等、自治、人權、法治、憲政主義和民主這些理念連貫地組成的哲學)，又或是一個運行的政治制度。就現實而言，視自由民主憲政為一個政治制度，來研究儒家思想與自由民主憲政的關係或相容性(至少作為一個起點)，會較有意義。因為自由民主憲政不單在擁有西方文化傳統的國家實行，還傳到整個世界的不同角落，在東亞地區包括日本、南韓和台灣。由於實行自由民主憲政的國家擁有不同的文化背景，自由民主憲政可算是一套與眾多不同的文化、傳統和宗教相容的政治制度。（蔣慶評：日本、南韓和台灣實行自由民主憲政，並不必然得出整個世界不同角落的國家一定實行自由民主憲政，更不能推出「自由民主憲政是一套與眾多不同的文化、傳統和宗教相容的政治制度」，比如自由民主憲政與中國的文化、傳統與宗教就不相容。具體說，中國文化是「聖賢文化」，自由民主憲政是「小人文化」，即美故政治學家卡爾·弗里德利希所謂「民主是普通人政治」；中國傳統是「道統」高於「政統」的「政教合一」傳統，自由民主憲政是在法理與制度上自我標榜的「政教分離」傳統，儘管在現實中並未能真正做到「政教分離」；中國宗教至少是五千年前自本自根一技獨發未受其它文明影響改變的儒教，自由民主憲政的宗教則是西方文明與其它文明衝突融合後不斷變化而形成的基督宗教。可見，自由民主憲政與中國的文化、傳統和宗教甚為不同，故甚難相容，從幾個例子更不能得出結論大陸中國一定會走上自由民主憲政的普世化道路。）

然而，要對「儒家思想」定義便較難。社會學家金耀基便區分出「帝制儒學」(imperial Confucianism，或「制度化儒學」(institutional Confucianism))和「社會性儒學」(social Confucianism)。前者早已消失，但後者仍潛藏於現代社會中，見於家庭和其他社會倫理關係，規範著人的行為25。李明輝指出，中國社會中存在著一種「深層化儒學」，中國人的思想模式和行為方式被此不自覺地影響著26。社會心理學家的科學研究亦指出，儒家思想仍深深地影響著中國人的人際關係和道德思維27。

筆者認為，蔣慶和林安梧分別作出的分類更為有用。林安梧28劃分出「生活化的儒學」(lively Confucianism，指人在日常生活中採用的道德價值和原則)、「帝制式的儒學」(imperial Confucianism，即以儒學作為統治的工具)和「批判性的儒學」(critical Confucianism，例如臣子向統治者進諫)。他指出傳統儒學原屬「生活化的儒學」和「批判性的儒學」的類別，但在漢朝以後，「帝制式的儒學」成了主流。蔣慶的理論29包含「生命儒學」(又或「心性儒學」，例如宋明理學的心性之說)、「政治儒學」(繼承荀子的學說，認為人性本惡，強調「禮」而非「仁」，嘗試建構和維持政治和社會制度，當中亦有批判的一面(詳見於《春秋》中的公羊學和漢代的儒學思想))和「政治化的儒學」(只為統治者服務，例如漢代的古文經學；這種儒學思想在中國歷史中多為主流)。

儒家思想在不同層面中影響中國的傳統政府、社會和哲學，當中又包含多元化(甚至是互相矛盾)的學說，因此本文有必要釐清「儒學」的定義，分析其組成部份和不同的支派。這種對儒家支派分類的做法，對初步分析儒家思想與自由民主憲政的關係很有幫助。例如「帝制式的儒學」(林安梧的用語)和「政治化的儒學」(蔣慶的用語)便有違自由民主憲政；而《宣言》似乎認為，其尊崇的「生命儒學」(蔣慶的用語)不單與自由民主憲政相容，更要求自由民主憲政得到發展，令個人的道德主體得以提升。（蔣慶評：自由民主憲政的最大問題，就是認為人類的道德差異不具有政治意義，政治體現的是平面化與普遍化的平等價值，即體現的是所有「普通人」的權利與利益。故自由民主憲政落實到具體的政治生活中必然是「小人政治」，聖賢與君子的價值不能通過制度性的憲政安排進入到政治運作中。再者，自由民主憲政在制度上是一種權力產生、轉移與運作的程序性架構安排，體現的是所謂「程序正義」或「形式正義」，而不是「實質正義」或「價值正義」。也就是說，在自由民主憲政的程序制度安排中，普選和議會表決只看票數的人頭數量而不看票數的道德質量，只要超過一定票數的人頭數量政治權力或議案就獲得合法性，即就可以產生一屆合法政府或一個合法議案。如此，一個在道德上不合法的普選投票或議會表決完全可以在政治上合法。由於自由民主憲政的合法性在「普通人」的民意，「普通人」考慮的多是自己的利益與私慾，如美國自由民主憲政考慮的多是美國民眾的利益與私慾，即所謂「美國利益」， 而不是「天道性理」的道德價值，然儒家「聖賢政治」與「君子政治」除考慮「普通人」符合道德的利益外更多考慮的是「天道性理」的價值。從這個意義上可以說，自由民主憲政是不道德的政治，至少可以說是非道德的政治。是故，《宣言》認為自由民主憲政可以實現儒家「心性之學」的道德價值，並可以「令個人的道德主體得以提升」，是對自由民主憲政不切實際的理想化幻想。真實的情況是：自由民主憲政不僅不能實現儒家「心性之學」的道德價值，不能「令個人的道德主體得以提升」，反而會降低人類的道德，把本來應該是追求道德的崇高的政治降為滿足人類利益與私慾的角斗場。）

這是否意味著，在研究有關儒學與自由民主思想是否相容的問題時，我們可以把儒學思想的部份支派(例如「帝制式的儒學」、「政治儒學」和「政治化的儒學」)擱在一旁不理呢？這種態度不僅隱約見於《宣言》中，一些較近期的研究也如是。這些研究主要引用先秦的儒家經典(包括《論語》和《孟子》)，嘗試證明儒家思想承認人的尊嚴和人人平等，反對暴政，主張以「民本」的理念施政，政府應盡量避免使用威逼的手段，從而指出這與現代西方的人權、民主思想相符30。這是否在「走捷徑」？正如蔣慶指出31，若我們把儒家思想狹隘地理解為先秦思想，並從中抽出一些文字以論證儒家反對暴政、提倡「民本」施政，那麼我們又是否公正地對待儒學？

蔣慶十分推崇「政治儒學」，認為當中的資源極其豐富，可以用於為中國建構新的政治制度，以符合中國文化傳統和儒學理想，而非只是仿效西方的自由民主憲政32。縱然我們不一定贊同他對「政治儒學」的詮釋和評價或他關於「政治儒學」對重建當代中國的政治制度可能作出貢獻的觀點，但他反對狹義地理解儒家思想，質疑新儒家學者(特別是牟宗三)能否從生命儒學(有關心性之說)推出西方式的民主——這方面的論述是有道理的。

要注意的是，任何理論都不是空中樓閣，而是建基於一個社會、政治和歷史環境中。經典著作中表達的理念本身可能是十分祟高，但這些理論其後的詮釋、實踐和發展亦不容忽視。一如世界主要的宗教一樣，儒家是一個活著的傳統，經過多個世紀、以至數千年的轉變，與政治和社會制度建立起緊密的關係。權力與思想(參見「劍」與「書」的比喻)33是人類社會的必然產物，沒有一套重要思想能免受政治操縱。我們必須承認，在中國歷史中，儒家思想曾輔助統治者行使政治權力。「帝制式的儒學」或「政治化的儒學」不一定是敗壞的，因為政治權力本身不是邪惡的。蔣慶指出，「政治儒學」的確曾用於漢代，以鞏固帝王的統治，但從正面的角度看，君主制較為適合中國當時的情況，能夠維持社會秩序，符合人民的需要，為人民謀求福祉34。另一方面，徐復觀卻認為，雖然儒家被封為正統，但儒家思想原有的精神在漢代已衰落，故出現了專制政治35。蔣慶和徐復觀兩人的見解可以同時成立，因為人類歷史從來不是完美的，妥協和犧牲是無可避免的，所以我們有必要探索在人類歷史中尚未出現現代民主憲政的理念和實踐之前，儒家思想在被國家奉為正統時出現了甚麼妥協和犧牲，這亦是為何儒家思想應以廣義理解。（蔣慶評：任何政治制度，都需要正統思想來論證其合法性，不僅古代君主制度如此，現代自由民主制度亦然。比如，同為基督教思想，古代論證西方君主制度的合法性，現代論證西方民主制度的合法性。故一種思想，若不能為政治制度提供合法性，即無政治價值，如中國古代的法家思想、術家思想，現代西方的解構主義思想、後現代思想等。但是，在某一思想被奉為正統為政治制度提供合法性時，異化不可避免，如馬克思主義批評自由民主思想已異化為為資本主義服務的意識形態，而自由民主主義亦批評馬克思主義異化為為極權主義服務的意識形態。所以，正統思想的異化可以看作是為政治制度提供合法性不得不付出的代價，並非完全是負麵價值。任何正統思想的異化同時即是對現實政治的轉化，歷史中沒有純粹之事，故正統思想的異化要辨證地看，一種思想若不異化就不能改變世界，只能成為抽象掛空的學理存在。因此，我同意陳先生的看法，所謂「帝制式儒學」與「政治化儒學」並不必然是負面之詞，其在中國的政治史中亦有其正面意義。）

若要我們的研究能為中國的民主化作出貢獻，我們不單要找出中國傳統中有哪些元素是有利於自由民主憲政的發展，更要認清當中窒礙民主發展的原因。即使儒家的原始經典或元典中載有的原則最為「正宗」，對儒家思想至為重要，但從上述的角度看來，我們的研究範圍不能局限於這個狹小的範圍。

漢代儒學的「三綱」便是一個很好的例子。現代的學者36大多都認為這是受了法家和陰陽家的影響，背離了先秦儒學經典，因為先秦思想十分重視君臣、父子和夫婦關係的相互性，以及關係中彼此的責任。然而，「三綱」在儒學史中的重要性時值得我們仔細研究的。舉例說，在宋明理學中，「三綱」被視為天理的一部份，與人真正的本性是協調一致的37。階層化的社會中接受及服從權威這個道德原則(包括「三綱」)，或許早已成為中國文化的一部份，並繼續影響現今的社會。有人說在儒家文化中，人們較傾向服從權威(不論是在政治、家庭或社會方面)；這真的是儒家思想的一部份嗎？在中國建立民主憲政的過程中，這是否一個需要解決的問題？儒家思想中還有沒有其他類似的障礙？

有學者研究中國現代化要面對的挑戰，他們提倡中華傳統要經過「創造性轉化」(林毓生的用語)38，又或要「以現代人的眼光，重新詮釋、重新調節、修訂或重振其生命力」(傅偉勛的用語)39。要研究儒家是否與現代民主憲政相容，便要以批判的角度，評估儒家傳統的價值，以決定儒家是否需要經過「創造性轉化」；若有需要，還要研究儒家思想應該怎樣轉化。然而，這不是說，我們必須放棄所有違背自由民主憲政的儒家原則或價值理念。筆者十分贊同李晨陽的說法：

「有人說，因為民主是好的，所有不民主的概念便必然是壞的。這個推論未免過於簡單，結論也是錯的。在美國和其他西方民主社會中，類似於那些不民主的儒家價值的傳統價值日漸式微，不少論據顯示，這正威脅著社會的健康發展。亨廷頓 (Samuel Huntington)等學者都犯上了相同的錯誤，以為民主價值既然是好的，人們必須摒棄不民主或非民主的儒家價值，或把它們取代。」40

因此，我們要考慮的問題不單是儒家傳統的「創造性轉化」，以面對啟蒙運動和現代化的挑戰41，更關乎在中國將來的政治體制中，儒家價值(即經得起創造性轉化過程的考驗的價值)能否和怎樣與現代的民主憲政理念和制度共存？以下會討論其中一些問題。

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