《明儒學案》卷十六

江右王門學案前言姚江之學，惟江右為得其傳，東廓、念菴、兩峰、雙江其選也。再傳而為塘南、思默，皆能推原陽明未盡之旨，是時越中流弊錯出，挾師說以杜學者之口，而江右獨能破之，陽明之道賴以不墜。蓋陽明一生精神，俱在江右，亦其感應之理宜也。文庄鄒東廓先生守益鄒守益字謙之，號東廓，江西安福人。九歲從父宦於南都，羅文庄欽順見而奇之。正德六年會試第一，廷試第三，授翰林編修。踰年丁憂。宸濠反，從文成建義。 嘉靖改元，起用。大禮議起，上疏忤旨，下詔獄，謫判廣德州。毀淫祠，建復初書院講學。擢南京主客郎中，任滿告歸。起南考功，尋還翰林，司經局洗馬，上《聖 功圖》。世宗猶以議禮前疏弗悅也，下禮部參勘而止。遷太常少卿，兼侍讀學士，掌南院。陞南京國子祭酒。九廟災，有旨大臣自陳。大臣皆惶恐引罪，先生上疏獨 言君臣交儆之義，遂落職閑住。四十一年卒，年七十二。隆慶元年，贈禮部右侍郎，諡文庄。　　初見文成於虔台，求表父墓，殊無意於學也。文成顧日夕談學，先 生忽有省曰：「往吾疑程、朱補《大學》，先格物窮理，而《中庸》首慎獨，兩不相蒙，今釋然，格致之即慎獨也。」遂稱弟子。又見文成於越，留月余，既別而文 成念之曰：「以能問於不能，謙之近之矣。」又自廣德至越，文成歎其不以遷謫為意，先生曰：「一官應優人，隨遇為故事耳。」文成默然，良久曰：「《書》稱 『允恭克讓』，謙之信恭讓矣。自省允克如何？」先生欿然，始悟平日之恭讓，不免於玩世也。先生之學，得力於敬。敬也者，良知之精明而 不雜以塵俗者也。吾性體行於日用倫物之中，不分動靜，不舍晝夜，無有停機。流行之合宜處謂之善，其障蔽而壅塞處謂之不善。蓋一忘戒懼則障蔽而壅塞矣，但令 無往非戒懼之流行，即是性體之流行矣。離卻戒慎恐懼，無從覓性；離卻性，亦無從覓日用倫物也。故其言「道器無二，性在氣質」，皆是此意。其時雙江從寂處、 體處用功夫，以感應、運用處為效驗。先生言其「倚於內，是裂心體而二之也」。彭山惡自然而標警惕，先生言其「滯而不化，非行所無事也」。夫子之後，源遠而 流分，陽明之沒，不失其傳者，不得不以先生為宗子也。夫流行之為性體，釋氏亦能見之，第其捍禦外物，是非善惡一歸之空，以無礙我之流行。蓋有得於渾然一片 者，而日用倫物之間，條理脈絡，不能分明矣。粗而不精，此學者所當論也。先生《青原贈處》記陽明赴兩廣，錢、王二子各言所學，緒山 曰：「至善無惡者心，有善有惡者意，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」龍溪曰：「心無善而無惡，意無善而無惡，知無善而無惡，物無善而無惡。」陽明笑 曰：「洪甫須識汝中本體，汝中須識洪甫功夫。」此與龍溪《天泉證道記》同一事，而言之不同如此。蕺山先師嘗疑陽明《天泉》之言與平時不同。平時每言「至善 是心之本體」。又曰「至善只是盡乎天理之極，而無一毫人慾之私」。又曰「良知即天理」。《錄》中言天理二字，不一而足，有時說「無善無惡者理之靜」，亦未 嘗徑說「無善無惡是心體」。今觀先生所記，而四有之論，仍是以至善無惡為心，即四有四句亦是緒山之言，非陽明立以為教法也。今據《天泉》所記，以無善 無惡議陽明者，盍亦有考於先生之記乎？文庄鄒東廓先生守益（附子善，孫德涵、德溥、德泳。）善字某，號潁泉。嘉靖丙辰進士。由比部郎、藩臬使，歷官至太常寺卿。德涵字汝海，號聚所。隆慶辛未進士。從祀議起，上疏極言文成應祀。授刑部主事。江陵當國，方嚴學禁，而先生求友愈急。傅慎所、劉畏所先後詆江陵，皆先生 之邑人，遂疑先生為一黨，以河南僉事出之。御史承江陵意，疏論鑴秩而歸。未幾卒，年五十六。先生受學於耿天台，鄉舉後卒業太學。天台謂：「公子寒士，一望 而知，居之移氣若此。獨汝海不可辨其為何如人。」問學於耿楚倥，楚倥不答。先生憤然曰：「吾獨不能自參，而向人求乎？」反閉一室，攻苦至忘寢食，形軀減 削。出而與楊道南、焦弱侯討論，久之，一旦霅然，忽若天牖，洞徹本真，象山所謂「此理已顯也」。然潁泉論學，於文庄之教，無所走作，入妙通玄，都成幻障， 而先生以悟為入門，於家學又一轉手矣。德溥字汝光，號四山。舉進士，官至太子洗馬。所解《春秋》，逢掖之士多宗之。更掩關宴居，覃思 名理，著為《易會》。自敘非四聖之《易》，而霄壤自然之《易》，又非霄壤之《易》，而心之《易》。其於《易》道，多所發明。先生浸浸向用，忽而中廢，其京 師邸寓，為霍文炳之故居。文炳奄人，張誠之奴也，以罪籍沒，有埋金在屋。先生之家人發之，不以聞官。事覺，罪坐先生，革職追贓，門生為之醵金以償。潁泉素 嚴，聞之怒甚，先生不敢歸者久之。德泳號瀘水。萬曆丙戌進士，授行人，轉雲南御史。壬辰正月，禮科都給事中李獻可公疏請皇長子豫教。 上怒，革獻可為民。先生救獻可，亦遂革職。累疏薦不起。先生既承家學，守「致良知」之宗，而於格物則別有深悟。論者謂「淮南之格物，出陽明之上」，以先生 之言較之，則淮南未為定論也。東廓論學書向來起滅之意，尚是就事上體認，非本體流行。吾心本體，精明靈覺，浩浩乎日月之常照，淵淵乎江河之常流，有所所障蔽，有所滯礙，掃而決之，復見本體。古人所以造次於是，顛沛於是，正欲完此常照、常明之體耳。（《與君亮、伯光》）良知之教，乃從天命之性，指其精神靈覺而言。惻隱、羞惡、辭讓、是非，無往而非良知之運用，故戒懼以致中和，則可以位育，擴充四端，則可以保四海，初無 不足之患，所患者未能明耳。好問好察以用中也，誦詩讀書以尚友也，前言往行以畜德也，皆求明之功也。及其明也，只是原初明也，非合天下古今之明而增益之 也。世之沒溺於聞見，勤苦於記誦，正坐以良知為不足，而求諸外以增益之，故比擬愈密，揣摩愈巧，而本體障蔽愈甚。博文格物，即戒懼擴充，一箇功夫，非有二 也。果以為有二者，則子思開卷之首，得無舍其門而驟語其堂乎？（《復夏敦夫》）越中之論，誠有過高者，忘言絕意之辨，向亦駭之。及卧 病江上，獲從緒山、龍溪切磋，漸以平實。其明透警發處，受教甚多。夫乾乾不息於誠，所以致良知也；懲忿、窒慾、遷善、改過，皆致良知之條目也。若以懲忿之 功為第二義，則所謂「如好好色，如惡惡臭，已百已千」者，皆為剩語矣。源泉混混以放乎四海，性之本體也，有所壅蔽，則決而排之，未嘗以人力加損，故曰「行 所無事」。若忿欲之壅，不加懲窒，而曰「本體原自流行」，是不決不排，而望放乎海也。苟認定懲窒為治性之功，而不察流行之體，原不可以人力加損，則亦非行 所無事之旨矣。（《答聶雙江》）明德之明，人人完足。遇親而孝，遇長而弟，遇君而忠，遇夫婦而別，遇朋友而信，無往非明德之流行。流行之合宜處，謂之善，其障蔽而壅塞處，謂之不善。學問之道無他也，去其不善以歸於善而已矣。（《與鮑復之》）古人理會利害，便是義理；今人理會義理，猶是利害。（《答甘泉》）良知精明處，自有天然一定之則，可行則行，可止則止，真是鳶飛魚躍，天機活潑，初無妨礙，初無揀擇。所患者好名好利之私，一障其精明，則糠秕眯目，天地 為之易位矣。（《答周順之》）果能實見「敬」字面目，則即是性分，即是禮文，又何偏內偏外之患乎？若歧性分禮文而二之，則已不識敬，何以語聖學之中正 乎？（《與方時勉》）來教謂：「心有主宰，遇非禮則勿視、勿聽，將無以非禮為，在事事物物上求之乎？」心有主宰，便是敬，便是禮；心無主宰，便是不敬，便是非禮。（《答林朝相》）聖門要旨，只在修己以敬。敬也者，良知之精明而不雜以塵俗也。戒慎恐懼，常精常明，則出門如賓，承事如祭，故道千乘之國，直以敬事為綱領。信也者，敬之 不息者也，非敬之外復有信也。節用愛人，使民以時，即敬之流行於政者也。先儒謂「未及為政」，得毌以修己安百姓為二乎？（《與胡鹿 》）遷善改過，即致良知之條目也。果能戒慎恐懼，常精常明，不為物慾所障蔽，則即此是善，更何所遷？即此非過，更何所改？一有障蔽，便與掃除，雷厲風行，復 見本體。其謂「落在下乘」者，只是就事上點撿，則有起有滅，非本體之流行耳。（《答徐子弼》）是非逆順境界，猶時有礙，乃知聲臭未泯，還是形而下學 問。（《薛中離語》）自其精明之無障礙謂之智，及自其精明之無間斷謂之仁守。（《答徐波石》）敬也者，良知之精明而不雜以私慾也，故出門使民，造次顛沛，參前倚衡，無往非戒懼之流行，方是須臾不離。天理人慾，同行異情，此正毫釐千里之幾，從良知精明流行，則文、武之好勇，公劉、太王之好貨色，皆是天理。若雜之以私慾，則桓、文之救魯、救衛，攘夷安夏，皆是人慾。先師所謂「須從根上求生死，莫向支流論濁清」。有疑聖人之功異於始學者，曰：「王逸少所寫『上大人』，與初填硃模者，一點一直，不能一毫加損。」（以上《與呂涇野》）小人之起私意，昏迷放逸，作好作惡，至於穿窬剽劫，何往非心，特非心之本體耳。水之過顙在山，至於滔天襄陵，何往非水，然非水之本體矣。戒懼以不失其本體，禹之所以行水也。隄而遏之，與聽其壅橫而不決不排，二者胥失之矣。（《答曾弘之》）世俗通病，只認得箇有才能，有勛業，有著述的聖人，不認得箇無技能，無勛業，無著述的聖人。（《與洪峻之》）近有友人相語曰：「君子處世，只顧得是非，不須更顧利害。」仆答之曰：「天下真利害，便是天下真是非。即如捨生取義，殺身成仁，安得為害？而墦肉乞飽，壟上罔斷，安得為利？若論世情利害，亦有世情是非矣。」（《與師泉》）吾輩病痛，尚是對景時放過，故辨究雖精，終受用不得。須如象山所云，「關津路口，一人不許放過」，方是須臾不離之學。（《與周順之》）　　雲「商量家 事，矛盾則有我，合同則留情，自是對景增減，又安能與千聖同堂，天地並位？」誠然，誠然。至以貨色名利，比諸霧靄魑魅，則有所未穩。形色天性，初非嗜欲， 惟聖踐形，只是大公順應之，無往非日月，無往非郊野鸞凰。若一有增減，則妻子家事，猶為霧靄魑魅，心體之損益，其能免乎？凡人與聖人，對景一也。無增減是 本體，有增減是病症。今日亦無別法，去病症以複本體而已矣。（《與師泉》）兩城有數條相問，大意主於收視斂聽，一塵不攖，一波不興， 為未發之時。當此不攖不興，意尚未動，吾儒謂之存存，存存則意發即誠。仆答之曰：「收視是誰收？斂聽是誰斂？即是戒懼功課，天德王道，只是此一脈。所謂去 耳目支離之用，全圓融不測之神，神果何在？不睹不聞，無形與聲，而昭昭靈靈，體物不遺，寂感無時，體用無界，第從四時常行，百物常生處，體當天心，自得無 極之真。」（《與雙江》）天命之性，純粹至善，昭昭靈靈，瞞昧不得，而無形與聲，不可睹聞。學者於此，無從體認，往往以強索懸悟，自增障蔽。此學不受世態點污，不賴博聞充拓，不須億中測度，不可意氣承擔，不在枝節點檢，亦不藉著述，繼往開來，凡有倚著，便涉聲臭。（《與郭平川》）世之論者，謂曾子得之以魯，子貢失之於敏。果若而言，則敏劣於魯矣。古人學術，須到氣質脫化處，方是歸根復命。億則屢中，是不免挨傍氣習，猶有倚著。而 戰戰兢兢，任重道遠，豈魯者所能了？故嘗謂「曾子能脫化得魯，故卒傳其宗；子貢不能脫化得敏，故終止於器。」（《與劉兩江》）指其明體之大公而無偏也，命之曰中；指其明體之順應而無所乖也，命之曰和，一物而二稱。世之以中和二致者，是靜存動省之說誤之也；以性上不可添戒懼者，是猖狂而蹈大方之說誤之也。（《答高仰之》）近來講學，多是意興，於戒懼實功，全不著力，便以為妨礙自然本體，故精神浮泛，全無歸根立命處。間有肯用戒懼之功者，止是點檢於事，為照管於念慮，不曾從不睹不聞上入微。寂感無二時，體用無二界，如稱名與字。然稱名而字在其中，稱字而名在其中，故中和有二稱，而慎獨無二功，今執事毅然自信，從寂處、體處用功夫，而以感 應、運用處為效驗，無所用其力，環起而議之，無一言當意者。竊恐有隱然意見，默制其中，而不自覺。此於未發之中，得無已有倚乎？倚於感，則為逐外，倚於 寂，則為專內，雖高下殊科，其病於本性均也。（以上《與余柳溪》）來教謂「良知是人生一箇真種子，本無是非、可否、相對。而言是非、可否、相對，此知之屬氣者。」不知精明貞純、無非無否處，將不屬氣否？（《答雙江》）過去未來之思，皆是失卻見在功夫，不免藉此以系其心。緣平日戒懼功疏，此心無安頓處，佛家謂之猢孫失樹，更無伎倆。若是視於無形，聽於無聲，洞洞屬屬， 精神見在，兢業不暇，那有閑工夫思量過去，理會未來？故「憧憧往來，朋從爾思」，此是將迎病症。「思曰睿，睿作聖」，此是見在本體功程，毫釐千里。（《答 濮致昭》）陽明夫子之平兩廣也，錢、王二子送於富陽。夫子曰：「予別矣！盍各言所學。」德洪對曰：「至善無惡者心，有善有惡者意，知 善知惡是良知，為善去惡是格物。」畿對曰：「心無善而無惡，意無善而無惡，知無善而無惡，物無善而無惡。」夫子笑曰：「洪甫須識汝中本體，汝中須識洪甫功 夫，二子打併為一，不失吾傳矣。」聖門志學，便是志「不踰矩」之學。吾儕講學以修德，而日用踰矩處，乃以小過安之，何以協一？胸中一有所不安，自戒自懼，正是時時下學，時時上達，准四海，俟百聖，合德合明，只是一矩。（以上《青原贈處》）東廓語錄問「性固善也，惡亦不可不謂之性」。曰：「以目言之，明固目也，昏亦不可不謂之目。當其昏也，非目之本體矣。」古人以心體得失為吉凶，今人以外物得 失為吉凶。作德日休，作偽日拙，方見影響不爽。奉身之物，事事整飾，而自家身心，先就破盪，不祥莫大焉。　　性字從心從生，這心之生理，精明真純，是發育 峻極的根本。戒慎恐懼，養此生理，從君臣父子交接處，周貫充出，無須臾虧損，便是禮儀三百，威儀三千。　　 古人發育峻極，只從三千三百充拓，不是懸空擔 當。三千三百，只從戒懼真體流出，不是技節檢點。自天子至於庶人，皆有中和位育。中和不在戒懼外，只是喜怒哀樂，大公順應處；位育不在中和外，只是大 公順應，與君臣父子交接處。人倫庶物，日與吾相接，無一刻離得，故庸德之行，庸言之謹，兢業不肯放過，如織絲者絲絲入簆，無一絲可斷，乃是經綸大經。問諸生：「平旦之氣奚若？」曰「覺得清明，覺得無好惡。」曰：「清明者心也，而無好惡則有心而無意；清明者知也，而無好惡則有知而無物。二三子試思之， 果有無意之心，無物之知乎？」曰：「平旦之氣，湛然虛明。杲日當空，一物不留。」曰：「一物不留，卻是萬物畢照。一物不留，是常寂之體；萬物畢照，是常感 之用。」濂溪主靜之靜，不對動而言，恐人誤認，故自註無欲。此靜字是指人生而靜真體，常主宰綱維萬化者。在天機，名之曰「無聲無 臭」，故揭「無極」二字；在聖學，名之曰「不睹不聞」，故揭「無欲」二字。天心無言，而元亨利貞無停機，故百物生；聖心無欲，而仁義中正無停機，故萬物 成。知太極本無極，則識天道之妙；知仁義中正而主靜，則識聖學之全。戒慎恐懼之功，命名雖同，而血脈各異。戒懼於事，識事而不識念；戒懼於念，識念而不識本體。本體戒懼，不睹不聞，常規常矩，常虛常靈，則沖漠無朕，未應非先，萬象森然，已應非後，念慮事為，一以貫之，是為全生全歸，仁孝之極。問「天下事變，必須講求」。曰：「聖門講求，只在規矩，規矩誠立，千方萬圓，自運用無窮。平天下之道，不外絜矩，直至瓊台，方補出許多節目，豈是曾子比丘氏疏略欠缺？」問「格致」。曰：「心不離意，知不離物。而今卻分知為內，物為外；知為寂，物為感，故動靜有二時，體用有二界，分明是破裂心體。是以有事為點檢，而良知卻藏伏病痛，有超脫事為，而自謂良知瑩徹，均之為害道。」徐少初謂：「真性超脫之幾，須從無極太極悟入。」曰：「某近始悟得此意，然只在二氣五行流運中，故從四時常行、百物常生處見太極，禮儀三百、威儀三千處 見真性，方是一滾出來，若隱隱見得真性本體，而日用應酬，湊泊不得，猶是有縫隙在。先師有云：『不離日用常行內，直造先天未畫前。』了此便是下學上達之 旨。」問「博約」。曰：「聖門之學，只從日用人倫庶物，兢兢理會自家真性，常令精明流行。從精明識得流行實際，三千三百，彌綸六合，便是博文。從流行 識得精明主宰，無形無聲，退藏於密，便是約禮。故『亦臨亦保，昭事上帝。不怨不尤，知我其天。』初無二塗轍。」問「不睹不聞」。曰：「汝信得良知 否？」曰：「良知精明，真是瞞昧不得。」曰：「精明有形乎？」曰：「無形。」曰：「有聲乎？」曰：「無聲。」曰：「無形與聲，便是不睹不聞；瞞眛不得，便 是莫見莫顯。」問「戒懼」。曰：「諸君試驗心體，是放縱的，是不放縱的？若是放縱的，添箇戒懼，卻是加了一物。若是不放縱的，則戒懼 是復還本體。年來一種高妙口譚，不思不勉，從容中道精蘊，卻怕戒懼拘束，如流落三家村？，爭描畫宗廟之美、百官之富，於自家受用，無絲毫干涉。」有苦 閑思雜念者，詰之曰：「汝自思閑，卻彭閑思；汝自念雜，卻惡雜念。辟諸汝自醉酒，卻惡酒醉。果能戒懼一念須臾不離，如何有功夫去浮思？」錢緒山論意見之弊，謂：「良知本體著於意見，猶規矩上著以方圓，方圓不可得而規矩先裂矣。」曰：「此病猶是認得良知粗了。良知精明，肫肫皜皜，不粘帶一物。意即良知之運行，見即良知之發越，若倚於意，便為意障，倚於見，便為見障。如秤天平者，手勢稍重便是弊端。」王泉石云：「古人開物成務，實用須講求得定，庶當局時不失著。」曰：「某嘗看棋譜，局局皆奇，只是印我心體之變動不居。若執定成局，亦受用不得，緣下了 二三十年棋，不曾遇得一局棋譜。不如專心致志，勿思鴻鵠，勿援弓矢，盡自家精神，隨機應變，方是權度在我，運用不窮。」龍溪曰：「不 落意見，不涉言詮，如何？」曰：「何謂意見？」曰：「隱隱見得自家本體，而日用湊泊不得，是本體與我終為二物。」曰：「何謂言詮？」曰：「凡問答時，言語 有起頭處，末稍有結束處，中間有說不了處，皆是言詮所縛。」曰：「融此二證如何？」曰：「只方是肫肫皜皜實際。」程門所云「善惡皆天 理，只過不及處便是惡」，正欲學者察見天則，不容一毫加損。雖一毫，終不免踰矩。此正研幾脈絡。《大學》言好惡，《中庸》言喜怒哀樂，《論語》言說樂 不慍。舍自家性情，更無用功處。　　順逆境界，只是晴雨，出處節度，只是語默。此中潔凈，無往不潔凈，此中粘帶，無往不粘帶。問「道 器之別」。曰：「盈天地皆形色也，就其不可、不可聞、超然聲臭處指為道，就其可睹、可聞、體物不遺指為器，非二物也。今人卻以無形為道，有形為器，便是裂 了宗旨。喜怒哀樂即形色也，就其未發渾然、不可睹聞指為中，就其發而中節、燦然可睹聞指為和。今人卻以無喜怒哀樂為中，有喜怒哀樂為和，如何得合？人若無 喜怒哀樂則無情，除非是槁木死灰。」往年與周順之切磋。夢與同志講學，一廚子在旁切肉，用刀甚快。一貓升其幾，以刀逐之，旋復切肉如故。因指語同座 曰：「使廚子只用心逐貓，貓則去矣，如何得肉待客？」醒以語順之，忻然有省。天性與氣質，更無二件。人此身都是氣質用事，目之能視，耳之能聽，口之能 言，手足之能持行，皆是氣質，天性從此處流行。先師有曰：「惻隱之心，氣質之性也。」正與孟子形色天性同旨。其謂「浩然之氣，塞天地，配道義」，氣質與天 性，一滾出來，如何說得「論性不論氣」。後儒說兩件，反更不明。除卻氣質，何處求天地之性？良知虛靈，晝夜不息，與天同運，與川同流，故必有事焉，無分於 動靜。若分動靜而學，則交換時須有接續，雖妙手不能措巧。元公謂「靜而無靜，動而無動」，其善發良知之神乎！潁泉先生語錄學者真有必求為聖人之心，則即此必求一念，是作聖之基也。猛自奮迅一躍，躍出，頓覺此身迥異塵寰，豈非千載一快哉！和靖謂：「敬有甚形影，只收斂身心，便是主一。如人到神祠中致敬時，其心收斂，更著不得毫髮事，非主一而何？此最得濂、洛一脈。學莫要於識仁。仁，人心也。吾人天與之初，純是一團天理，後來種種嗜欲，種種思慮，雜而壞之。須是默坐澄心，久久體認，方能自見頭面。子曰：「默而識 之。」識是識何物？謂之默則不靠聞見，不倚知識，不藉講論，不涉想像，方是孔門宗旨，方能不厭不倦。是故必識此體，而後操存涵養始有著落。學莫切於敦行，仁豈是一箇虛理？禮儀三百，威儀三千，無一而非仁也。知事外無仁，仁體時時流貫，則日用之間，大而人倫不敢以不察，小而庶物不敢以不明。人何嘗一息離 卻倫物，則安可一息離卻體仁之功？一息離便非仁，便不可以語人矣。顏子視、聽、言、動，一毫不雜以非禮，正是時時敦行，時時善事吾心。先儒謂：「學成於靜。」此因人馳於紛擾，而欲其收斂之意。若究其極，則所謂不睹不聞。主靜之靜，乃吾心之真，本不對動而言也，即周子所謂「一」，程子所謂「定」。時有動靜，而心無動靜，乃真靜也。若時而靜存，時而動察，乃後儒分析之說。細玩「子在川上」章，可自見矣。孔子謂：「苟志於仁，無惡也。」若非有此真志，則終日縈縈，皆是私意，安可以言過？李卓吾倡為異說，破除名行，楚人從者甚眾，風習為之一變。劉元卿問於先生曰：「何近日從卓吾者之多也？」曰：「人心誰不欲為聖賢，顧無奈聖賢礙手耳。今渠謂酒色財氣，一切不礙，菩提路有此便宜事，誰不從之？」夫子謂能見其過而內自訟者為鮮，蓋真能見過，則即能見吾原無過處，真能自訟，則常如對讞獄吏，句句必求以自勝矣。但人情物理，不遠於吾身，苟能反身求之，又何齟齬困衡之多？蓋己所不欲，勿施於人，則人我無間，其順物之來，而毌以逆應之，則物理有不隨我而當者乎？格致之功，乃曾子發明一貫之傳。天下萬事萬物，莫不原於吾之一心，此處停妥，不致參差，即是大公之體。以此隨事應之，無所增損起滅，即是順應之流行矣。動容貌，出辭氣，正顏色，莫非以此貫之。所諭「應事接物，惟求本心安妥便行。否，雖遠眾勿恤」。學能常常如是，本心時時用事，久之可造於誠。世有以真實見羨者，吾因之以加勉，有以迂闊見誚者， 吾不因之而稍改。何也？學所以求自信而已，非為人也。然所謂本心安妥，更亦當有辨真無私心，真無世界心，乃為本心，從此安妥，乃為真安妥，不然，恐夾帶世 情，夾帶習見，未可以語本心安妥也。　　夫為吾一身之主，為天地萬物之主，孰有外於心？所以握其主以主天地萬物，孰有過於存心？非我公反身體貼，安能言之 親切若此？第存心莫先於識心，識心莫先於靜，所謂心固不出乎腔子？然退藏於密者此也，彌滿於六合者亦此也。所謂識，固始於反觀默認，然凈掃其塵念，而自識 其靈明之體可也。識此靈明之呈露，而不極深研窮以得其全體不可也。所謂存，固始於靜時凝結，然「屋漏」，此操存之功也，「友君子」，亦此操存之功也。所謂 靜亦有二：有以時言者，則動亦定、靜亦定之動靜是也；有以體言者，則不對動說，寂以宰感，翕聚以宰發散，無時不凝結，亦無時不融釋，所謂無欲故靜，即程門 之定是也。若曰有嗜靜處，則能必其無厭動處耶？若曰常在？面，停停當當，則方其在外時，又何者在？面耶？心者，天下至神至靈者也。存心者，握其至神至靈， 以應天下之感者也。苟認定吾靈明之相，而未盡吾真體之全，即不免在內在外之疑。苟分存心與應務為二時，即不能免靜時凝結，動時費力之疑。願公不以其所已得 為極至，而深識此心之全體，盡得存心之全功，則自有渙然冰釋處矣。學不明諸心，則行為支；明不見諸行，則明為虛。明者，明其所行也。 行者，行其所明也。故欲明吾孝德，非超悟乎孝之理已也，真竭吾之所以事父者，而後孝之德以明。欲明吾弟德，非超悟乎弟之理已也，真盡吾之所以事兄者，而後 弟之德以明。舜為古今大聖，亦惟曰：「明於庶物，察於人倫。」舍人倫庶物，無所用其明察矣。若本吾之真心，以陳說經史，即此陳說，即行其所明也，安可以為 逐物？本吾之真心，以習禮講《小學》，即此講習，即行其所明也，安可以為末藝？然今世所謂明心者，不過悟其影響，解其字義耳。果超果神者誰與？若能神解超 識，則自不離日用常行矣。故下學上達，原非二時，分之即不可以語達，即不可以語學。故曰：「吾無行而不與二三子者，是丘也。」作與語固為行，止與默亦為 行，人一日何時可離行耶？行本重，然實不在明之外也。所謂將來學問，只須慎獨，不須防檢，而既往愆尤習心未退，當何以處之？夫吾之獨 處，純然至一，無可對待。識得此獨，而時時慎之，又何愆尤能入、習心可發耶？但吾輩習心有二：有未能截斷其根，而目前暫卻者，此病尚在獨處，獨處受病，又 何慎之可言？有既與之截斷，而舊日熟境不覺竊發者，於此處覺悟，即為之掃蕩，為之廓清，亦莫非慎之之功。譬之醫家，急治其標，亦所以調攝元氣。譬之治水， 雖加疏鑿決排，亦莫非順水之性。見獵有喜心，正見程子用功密處，非習心之不去也。人一能之，己百之，人十能之，己千之，此正是困勉之功，安可以為著意？但 在本體上用，雖困且苦，亦不可以言防檢。今世之防檢者，亦有熟時，不可以其熟時為得操存之要，何如？何如？程門慎獨之旨，發於川上， 正是不舍晝夜之幾。非禮勿視、聽、言、動，時時在禮上用力，即慎獨也。時時是禮，時時無非禮，安論境界？試淺言之，雖向晦宴息，吾心亦然不昧，吾耳目身口 亦不能離，又安有無視、聽、言、動之時？雖在夢中，有呼即醒，何嘗俱入於滅？《易》所謂寂者，指吾心之本體不動者言也，非指閑靜之時也。功夫只是一箇，故 曰「通乎晝夜之道而知」，在知處討分曉，不在境上生分別。承示元城之學，力行七年而後成，上蔡別程子數年，始去一「矜」字，何其難？ 子曰：「欲仁而仁至」，又何其易？切問也，夫仁何物也？心也。心安在乎？吾一時無心，不可以為人，則心在吾，與生俱生者也。求吾之與生俱生者，安可以時日 限？試自驗之。吾一念真切，惟求復吾之真體，則此欲仁一念，已渾然仁體矣，何有於妄？何處覓矜？無妄無矜，非仁體而何？至於用力之熟，消融之盡，則不能不 假以歲月耳。今高明既信我夫子「欲仁仁至」之語，則即此處求之足矣，不必更於古人身上生疑，斯善求仁矣。聚所先生語錄　　今人只說我未嘗有大惡的事，未嘗有大惡的念頭，如此為人，也過得。不知日間昏昏慒慒，如醉如夢，便是大惡了。天地生我，為人豈徒昏慒天地間，與蟲蟻並活已耶？諸生夜侍劉思徵，問曰：「堯、舜之心至今在，其說如何？」先生曰：「汝知得堯、舜是聖人否？」曰：「知之。」曰：「即此便是堯、舜之心在。」時李肖、岑 大行在坐，謂諸生曰：「堯、舜之道，孝弟而已矣。人孰不曉得父母當孝，兄弟當弟？這點心，即盜蹠亦是有的，但人都是為氣欲蔽了，不能依著這心行去。」先生 謂諸生曰：「汝信得及否？」諸生對曰：「信得。」先生曰：「這箇心是人人都有的，是人人都做得堯、舜的，世人卻以堯、舜的心去做盜蹠的事，圖小小利慾，是 猶以千金之璧而易壺也。可惜！」李如真述前年至楚侗先生家，與其弟楚倥同寢九日，數叩之不語。及將行時，楚倥乃問曰：「《論語》上不 曰如之何、如之何，汝平日如何解？」如真對以為「我今日不遠千里特來究證，亦可謂如之何、如之何矣，子全無一言相教耶？」楚倥曰：「汝到不去如之何、如之 何，又教我如之何。」先生甚歎其妙。凡至會者，輒以此語之。一友云：「若行得路正，他如之何、如之何便好。若路不正，就是如之何、如之何也無用。」先生笑 曰：「只是不曰如之何、如之何，若曰如之何、如之何，路道自不會差了。」一友呈其見解之，先生曰：「解得不中用，只是要如之何、如之何就是。」問「自立自達」。曰：「自立是卓然自立於天地間，再無些倚靠人，推倒他不得。如太山之立於天地間，任他風雷俱不能動，這方是自立。既自立了，便能自達， 再不假些幫助，停滯他不得。如黃河之決，一瀉千里，任是甚麼不能沮他，這方是自達。若如今人靠著聞見的，聞見不及處，便被他推倒了，沮滯了。小兒行路，須 是倚牆靠壁，若是大人，須是自行。」凡功夫有間，只是志未立得起，然志不是凡志，須是必為聖人之志。若是必為聖人之志，亦不是立志。若是必為聖人之志，則凡行得一件好事，做得一上好功夫，也不把他算數。一友言己教姪，在聲色上放輕些。先生曰：「我則異於是。我只勸他立志向學。若勸得他向學之志重了，他於聲色上便自輕，不待我勸。昔孟子於齊王好樂，而曰 『好樂甚，則齊其庶幾乎』！於好勇，則曰『請好大勇』。曰好貨，就曰『好貨也好，只要如公劉之好貨』。曰好色，就曰『好色也好，只要如太王之好色』。今人 若聽見說好貨、好色，便就說得好貨、好色甚不好了，更轉他不得。今人只說孟子是不得已遷就的話，其實不知孟子。」先生謂康 曰：「為學只好信得『人皆可以為堯、舜』一句。」康曰：「近來亦信得及，只是無長進。」曰：「試言信處何如？」康曰：「只一念善念，便是堯、舜。」曰：「如此卻是信不及矣。一日之中，善念有幾，卻有許多時不是堯、舜了。只無不善處，便是堯、舜。」康曰：「見在有不善處，何以是堯、舜？」曰：「只曉得不善 處，非堯、舜而何？」先生問康曰：「近日用功何如？」康曰：「靜存。」曰：「如何靜存？」康曰：「時時想著箇天理。」曰：「此是人 理，不是天理。天理天然自有之理，容一毫思想不得。所以陽明先生說『良知是不慮而知』的。《易》曰：『何思何慮。』顏淵曰：『如有所立卓爾。』說如有，非 真有一件物在前。本無方體，如何可以方體求得？到是如今不曾讀書人，有人指點與他，他肯做，還易得，緣他止有一箇慾障。讀書的人，又添了一箇理障，更難擺 脫。你只靜坐，把念頭一齊放下，如青天一般，絕無一點雲霧作障，方有會悟處。若一心想箇天理，便受他纏縛，非惟無益，而反害之。《書》曰：『人心惟危，道 心惟微。』你今想箇天理，反添了這箇人心，自家常是不安的。若是道心，無聲無臭，容意想測度不得。容意測度又不微了。《中庸》曰：『喜怒哀樂之未發謂之 中。』怒而無有作惡，喜而無有作好，所謂情順萬物而無情，心普萬物而無心，無動無靜，方功夫的當處。譬之鏡然，本體光明，妍來妍照，媸來媸照，鏡？原是空 的，沒有妍媸。你今如此就謂之作好。」康曰：「如此莫落空否？」曰：「不要怕空，果能空得，自然有會悟處。」康曰：「如此恐流於佛學也。」曰：「空亦不 同。有一等閑人的空，他這空，是昏昏慒慒，胸中全沒主宰，纔遇事來，便被推倒，如醉如夢，虛度一生。有異教家的空，是有心去做空，事物之來，都是礙他空 的，一切置此心於空虛無用之地。有吾儒之空，如太虛一般，日月、風雷、山川、民物，凡有形色象貌，俱在太虛中發用流行，千變萬化，主宰常定，都礙他不得 的，即無即有，即虛即實，不與二者相似。」康曰：「康初亦從空上用功，只緣不識空有三等之異，多了這箇意見，便添一箇理障。今已省得此意，當下卻空不 來。」曰：「這等功夫，原急不得，今日減得些，明日又減得些，漸漸減得去，自有私意凈盡，心如太虛。日子忙不得，如忙，又是助長，又是前病複發了。」康問：「孟子云『必有事焉』，須時時去為善方是。即平常無善念時、無惡念時，恐也算不得有事否？。先生曰：「既無惡念，便是善念，更又何善念？卻又多了 這分意思。」康曰：「亦有惡念發而不自知者。」先生曰：「這點良知，徹頭徹尾，無始無終，更無有惡念發而不自知者。今人錯解良知作善念，不知知此念善是良 知，知此念惡亦是良知，知此無善念無惡念也是良知，常知，便是必有事焉。其不知者，非是你良知不知，卻是你志氣昏惰了。古人有言曰：『清明在躬，志氣如 神。』豈有不自知的？只緣清明不在躬耳。你只去責志，如一毫私慾之萌，只責此志不立，則私慾便退聽。所以陽明先生責志之說最妙。」先生謂康曰：「人之 有是四端，猶其有是四體，信得及否？」康對曰：「康今說信得，只是口？信得，不是心？信得，緣未思量一番，未敢便謂信得。」先生曰：「倒不要思量，大抵世 學之病，都是揣摩影響，如猜拳一般。聖門若顏子，便是開拳，見子箇數分明。且汝今要回，須要討箇分明，半明半暗，不濟得事。」康默自省有覺，因對曰：「只 因老師之問，未實體認得，便在這？痛，恐便是惻隱之心；愧其不知，恐便是羞惡之心；中心肅然，恐便是恭敬之心；心中辨決，有無當否，恐便是是非之心。即此 一問，四端盡露，真如人之有四體一般，但平日未之察耳。」先生喜曰：「這便是信得及了。」康又曰：「四端總是一端，全在是非之心上，惻隱知其為惻隱，羞惡 知其為羞惡，恭敬知其為恭敬。若沒是非之心，何由認得？亦何由信得？此便是良知，擴而充之則致矣。」先生曰：「會得時止說惻隱亦可，說羞惡亦可，說恭敬亦 可。」「仁者見之謂之仁，智者見之謂之智」，有所見，便不是道。百姓之愚，沒有這見，卻常用著他，只不知是道。所以夫子曰：「中庸不 可能也。」中是無所依著，庸是平常的道理。故孟子言孝，未嘗以割股廬墓的，卻曰：「孩提之童，無不知愛其親。」言弟則曰：「徐行後長者謂之弟。」今人要做 忠臣的，只倚著在忠上，便不中了；為此驚世駭俗之事，便不庸了。自聖人看來，他還是索隱行怪，縱後世有述，聖人必不肯為。往年有一友問心齋先生雲「如何是 無思而無不通？」先生呼其仆，即應，命之取茶，即捧茶至。其友復問，先生曰：「纔此仆未嘗先有期我呼他的心，我一呼之便應，這便是無思無不通。」是友曰：「如此則滿天下都是聖人了。」先生曰：「卻是日用而不知，有時懶困著了，或作詐不應，便不是此時的心。」陽明先生一日與門人講大公順應，不悟。忽同門人游 田間，見耕者之妻送飯，其夫受之食，食畢與之持去。先生曰：「這便是大公順應。」門人疑之，先生曰：「他卻是日用不知的。若有事惱起來，便失這心體。」所 以大人者，不失其赤子之心。赤子是箇真聖人，真正大公順應，與天地合德，日月合明，四時合序，鬼神合吉凶的。一友謂「知人最難」。先生擘畫一「仁」字，且曰：「這箇仁難知，須是知得這箇仁，才知得那箇人。」是友駭問，先生曰：「唯仁人能好人，能惡人。」是友悚然。有問「仁體最大，近已識得此體，但靜時與動時不同，似不能不息」。曰：「爾所見者，妄也。所謂仁者，非仁也。似此懸想，乃背於聖門默識之旨，雖勞苦終 身，不能彀一日不息。夫識仁者，識吾身本有之仁，故曰：『仁者，人也。』今爾所見，是仁自仁，而人自人，想時方有，不想即無，靜時方明，纔動即昏，豈有仁 而可離者哉？豈有可離而謂之仁哉？故不假想像而自見者仁也，必俟想像而後見者非仁矣；不待安排布置而自定者仁也，必俟安排布置而後定者非仁矣；無所為而為 者仁也，有所為而為者非仁矣；不知為不知者仁也，強不知以為知者非仁矣；與吾身不能離者仁也，可合可離非仁矣；不妨職業而可為者仁也，必棄職業而後可為者 非仁矣；時時不可息者仁也，有一刻可息非仁矣；處處皆可體者仁也，有一處不可體者非仁矣；人皆可能者仁也，有一人不可能者非仁矣。孔子曰：『道二，仁與不 仁而已矣。』出乎此則入乎彼，一日不識仁，便是一日之不仁，一時不識仁，便是一時之不仁。不仁則非人矣，仁則不外於人矣。識仁者，毋求其有相之物，惟反求 其無相者而識之，斯可矣。」先生曰：「言思忠，事思敬，只此便是學。」一友曰：「還要本體。」曰：「又有甚麼本體？忠敬便是本體，若 無忠敬，本體在何處見得？吾輩學問，只要緊切，空空說箇本體，有何用？所以孟子曰：『無為其所不為，無欲其所不欲。』如此而已矣，便有甚麼？人人有箇不為 不欲的，人只要尋究自家那件是不為不欲的，不為不欲他便了。」「學而不思則罔，思而不學則殆。」人只行些好事，而不思索其理，則習矣而不察，終是昏昏 慒慒，全無一毫自得意思，做成一箇冥行的人。人只思索其理，而不著實去行，懸空思索，終是無有真見，不過窺得些影響，做成一箇妄想的人。所以知行要合一。先生曰：「世人把有聲的作聞，有形的作見，不知無聲無形的方是真見聞。」康曰：「戒慎不睹，恐懼不聞，若有所戒慎、恐懼，便睹聞了，功夫便通不得晝 夜。」先生曰：「人心纔住一毫便死了，不能生息。」看人太俗，是學者病痛。問：「如何是本心？」曰:「即此便是。」又問:「如何存養？」曰：「常能如此便是。」有疑於「當下便是」之說者，乃舉孟子之擴充為問。先生曰：「千年萬年只是一箇當下。信得此箇當下，便信得千萬箇。常如此際，有何不仁不義、無禮無智之 失？孟子所謂擴充，即子思致中和之致，乃是無時不然，不可須臾離意思，非是從本心外要加添些子。加些子便非本心，恐不免有畫蛇添足之病。」實踐非他，解悟是已。解悟非他，實踐是已。外解悟無實踐，外實踐無解悟。外解悟言實踐者知識也，外實踐言解悟者亦知識也，均非帝之則，均非戒慎之旨。四山論學今世覓解脫者，宗自然，語及問學，輒曰此為法縛耳。顧不識人世種種規矩範圍，有欲離之而不能安者，此從何來？愚以為離卻戒慎恐懼而言性者，非率性之旨 也。今世慕歸根者，守空寂，語及倫物，輒曰此謂義襲耳。顧不識吾人能視、能聽、能歡、能戚者，又是何物？愚以為離卻喜怒哀樂而言性者，非率性之旨也。今世 取自成者，務獨學，語及經世，輒曰此逐情緣耳。顧不識吾人一民之傷、一物之毀，惻然必有動乎中，此又孰使之者？愚以為離卻天地萬物而言性者，非率性之旨 也。思成求正草（瀘水）天有與我公共一理，從頭透徹，直信本心，通一無二，不落塵根，不覓窾會，靈明活潑， 統備法象，廣大纖屑，無之非是，其於立人、達人，民飢、民溺，一切宇宙內事，更不容推而隔於分外，豈可與意識、卜度、理路、把捉者同日語哉！今學者動曰： 「念愁起滅，功慮作輟。」夫念至於有起有滅，功見得有作有輟，毋論滅為斷絕，即起亦為生浪；毋論輟為墮落，即作亦屬添足。扶籬摸壁，妄意得手，參前倚衡， 終非覿面。君子之於人也，虛心而照，平心而應，使其可容者自容，不可容者自不能容，不以察，與焉而已。若作意以含容為量，則恐打入世 情隊？，膠結不解，吾將不為君子所容矣。志於學問，與流俗自不期遠，安於流俗，與學問自不期遠。流俗之得意，不過在聲華艷羨之間，一或銷歇而意趣沮 喪，毫無生色。學問之得意，反在收斂保聚之內，雖至窮窘，而志操益勵，越見光芒。天地鬼神，遇事警畏，然恐在禍福利害上著腳，終涉疏淺。古人亦臨、亦保，若淵、若冰，不論有事、無事，一是恂憟本來作主。古人以天地合德為志，故直從本體，亦臨亦保，不使一毫自私用智，沾蒂掛根。今人以世情調適為志，故止從事為安排布置，終不能於不睹不聞上開眼立身。總之一達而上下分途。君子只憑最初一念，自中天則；若就中又起一念，搬弄伎倆，即無破綻，終與大道不符。今世學者，登壇坫，但曰默識，曰信，曰聞，曰參，以為不了義諦。夫參之為言，從二氏而後有，不必言也。顧為識、為信、為聞，就而質之究竟，不過參之之義。吾以為，總於人情世變，毫無著落，此等論且放下，須近？著己求之 中庸，以未發之中言性，而必冠之以喜怒哀樂。孟子言性善，而必發於惻隱羞惡四端，則知曰性、曰情，雖各立名而無分段。故知莫見、莫顯，亦無非不睹不聞，而 慎獨之功，即從戒懼抽出言之，蓋未有獨處致慎，而不為戒慎、恐懼者，此聖學所以為實也。陽明洞見此旨，特提致知，而又恐人以意識為知，又點出一「良」字， 蓋以性為統理，而知則其靈明發端處，從良覓知，則知不離根，從致完良，則功不後時，此正慎獨關鍵。吾人但當依此用功，喜怒哀樂歸於中節，而不任己，惻隱四 端，一任初心而不轉念，則一鍼一血，入聖更復何疑！問「格物」。曰：「正心直曰正心，誠意直曰誠意，致知直曰致知，今於格物獨奈何必 曰『格其不正，以歸於正』耶？吾以為，聖人之學，盡於致知，而吾人從形生神發之後，方有此知，則亦屬於物焉已，故必格物而知乃化，故《大學》本文於此獨著 一『在』字，非致知之外別有一種格物功夫。《易》言『乾知大始』即繼以『坤作成物』，非物則知無所屬，非知則物無所。孟子曰：『所過者化』，物格之謂也；『所存者神』，知至之謂也。程子曰：『質美者明，得盡渣滓便渾化，卻與天地同體。』此正致知格物之解也。」公以求仁為宗旨，而雲「無事不學，無學不證諸孔氏」。第不知無所事之時，何所為學？而應務酬酢之繁，又不遑一一證諸孔氏，而學之躊躇倉皇，反覺為適為固，起念不化，此將何以正之？（《與徐魯源》）文庄歐陽南野先生德歐陽德字崇一，號南野，江西泰和人。甫冠舉鄉試，從學王文成於虔台，不赴春官者二科，文成呼為小秀才。登嘉靖 二年進士第，知六安州，遷刑部員外郎，改翰林院編修。踰年，遷南京國子司業，南京尚寶司卿。轉太僕寺少卿。尋出為南京鴻臚寺卿。丁父憂。除服起原官，疏乞 終養，不許。遷南京太常寺卿。尋召為太常卿，掌祭酒事。陞禮部左侍郎，改吏部兼翰林院學士，掌詹事府事。母卒，廬墓服未闋，召拜禮部尚書兼翰林院學士，直 無逸殿。三十三年三月二十一日卒於官，年五十九。贈太子少保，諡文庄。先生立朝大節，在國本尤偉。是時上諱忌儲貳之事，蓋中妖人陶仲 文「二龍不相見」之說，故自莊敬太子既薨，不欲舉行冊立，二子並封為王。先生起宗伯，即以為言，不報。會詔二王婚於外府，先生言：「昔太祖以父婚子，諸王 皆處禁中。孝宗以兄婚弟，諸王始皆出府。今事與太祖同，宜如初制行之。」上不可，令二王出居外府。先生又言：「《會典醮詞》，主器則曰承宗，分藩則曰承 家。今其何所適從？」上不悅曰：「既雲王禮，自有典制可遵，如若所言，則何不竟行冊立也？」先生即具冊立東宮儀注以上，上大怒。二王行禮訖，無軒輊。穆宗 之母康妃死，先生上喪禮儀注，一依成化中紀淑妃故事。紀淑妃者孝宗之母也。上亦不以為然，以諸妃禮葬之。先生據禮守儀，不奪於上之喜怒如此。宗藩典禮，一裁以義，又其小小者耳。先生以講學為事。當是時，士咸知誦「致良知」之說，而稱南野門人者半天下。癸丑甲寅間，京師靈濟宮之會，先生與徐少湖、聶雙 江、程松溪為主盟，學徒雲集至千人，其盛為數百年所未有。羅整菴不契良知之旨，謂「佛氏有見於心，無見於性，故以知覺為性，今言吾心之良知即是天理，亦是 以知覺為性矣。」先生申之曰：「知覺與良知，名同而實異。凡知視、知聽、知言、知動皆知覺也，而未必其皆善。良知者，知惻隱、知羞惡、知恭敬、知是非，謂 本然之善也。本然之善，以知為體，不能離知而別有體。蓋天性之真，明覺自然，隨感而通，自有條理，是以謂之良知，亦謂之天理。天理者，良知之條理；良知 者，天理之靈明，知覺不足以言之也。」整菴難曰：「人之知識不容有二，孟子但以不慮而知者，名之曰『良』，非謂別有一知也。今以知惻隱、羞惡、恭敬、是非 為良知，知視、聽、言、動為知覺，殆如《楞伽》所謂真識及分別事識者。」先生申之曰：「非謂知識有二也，惻隱、羞惡、恭敬、是非之 知，不離乎視、聽、言、動，而視、聽、言、動未必皆得其惻隱、羞惡之本然者。故就視、聽、言、動而言，統謂之知覺，就其惻隱、羞惡而言，乃見其所謂良者。 知覺未可謂之性，未可謂之理，知之良者，乃所謂天之理也，猶之道心人心非有二心，天命氣質非有二性也。」整菴難曰：「誤認良知為天理，則於天地萬物之理， 一切置之度外，更不復講，無以達夫一貫之妙。」先生申之曰：「良知必發於視聽、思慮，視聽、思慮必交於天地、人物，天地、人物無窮，視聽、思慮亦無窮，故 良知亦無窮。離卻天地、人物，亦無所謂良知矣。」然先生之所謂良知，以知是知非之獨知為據，其體無時不發，非未感以前別有未發之時。所謂未發者，蓋即喜怒 哀樂之發，而指其有未發者，是已發未發，與費隱微顯通為一義。當時同門之言良知者，雖有淺深詳略之不同，而緒山、龍溪、東廓、洛村、明水皆守「已發未發非 有二候，致和即所以致中」。獨聶雙江以「歸寂為宗，功夫在於致中，而和即應之」。故同門環起難端，雙江往複良苦。微念菴，則雙江自傷其孤另矣。蓋致良知宗旨，陽明發於晚年，未及與學者深究。然觀《傳習錄》云：「吾昔居滁，見諸生多務知解，無益於得，姑教之靜坐，一時窺見光景，頗收近效。久之漸 有喜靜厭動，流入枯槁之病，故邇來只說致良知。良知明白，隨你去靜處體悟也好，隨你去事上磨鍊也好，良知本體原是無動無靜的，此便是學問頭腦。」其大意亦 可見矣。後來學者只知在事上磨鍊，勢不得不以知識為良知，陰流密陷於義襲、助長之病，其害更甚於喜靜厭動。蓋不從良知用功，只在動靜上用功，而又只在動上 用功，於陽明所言分明倒卻一邊矣。雙江與先生議論，雖未歸一，雙江之歸寂，何嘗枯槁，先生之格物，不墮支離，發明陽明宗旨，始無遺憾，兩不相妨也。南野論學書靜而循其良知也，謂之致中，中非靜也；動而循其良知也，謂之致和，和非動也。蓋良知妙用，有常而本體不息，不息故常動，有常故常靜，常動常靜，故動而無動，靜而無靜。來教若只說致知，而不說勿忘、勿助，則恐學者只在動處用功夫。知忘助者良知也。勿忘助者致良知也。夫用功即用也，用即動也，故不動而敬，不言而信，亦動 也。雖至澄然無際，亦莫非動也。動而不動於欲，則得其本體之靜，非外動而別有靜也。古人之學，只在善利之間，後來學者不知分善利於其心，而計較、揣量 於形、文為之粗，紛紛擾擾，泛而無歸。故宋儒主靜之論，使人反求而得其本心。今既知得良知，更不須論動靜矣。夫知者心之神明，知是知非而不可欺者也。君 子？知其是非，而不自欺，致知也。故無感自虛，有感自直，所謂有為為應，明覺為自然也，是之謂靜。若有意於靜，其流將有是內非外、喜靜厭擾，如橫渠所謂 「累於外物」者矣。見聞知識，真妄錯雜者，誤認以為良知，而疑其有所未盡，不知吾心不學而能，不慮而知之本體，非見聞知識之可混。而見聞知識，莫非妙 用，非有真妄之可言，而真妄是非、輕重厚薄，莫不有自然之知也。（以上《答陳盤溪》）夫良知不學而能，不慮而知，故雖小人閑居為不善 無所不至者，其見君子而厭然，亦不可不謂之良知。雖常人恕己則昏者，其責人則明，亦不可不謂之良知。苟能不欺其知，去其不善者以歸於善，勿以所惡於人者施 之於人，則亦是致知誠意之功。即此一念，可以不異於聖人。（《答劉道夫》）來教謂動中求靜，順應不擾，殆有見於動中之靜，求不擾於應 酬之中，而未究夫無動無靜之良知也。夫良知無動無靜，故時動時靜而不倚於動靜。君子之學，循其良知，故雖疲形餓體而非勞也，精思熟慮而非煩也，問察辨說而 非聒也，清凈虛澹而非寂也，何往而不心逸？何往而不日休？故學貴循其良知，而動靜兩忘，然後為得。（《答周陸田》）《記》中反覆於心性之辨，謂「佛氏 有見於心，無見於性，故以知覺為性。」又舉《傳習錄》云：「吾心之良知，即所謂天理也。」此言亦以知覺為性者。某嘗聞知覺與良知名同而實異，凡知視、知 聽、知言、知動皆知覺也，而未必其皆善。良知者，知惻隱、知羞惡、知恭敬、知是非，所謂本然之善也。本然之善，以知為體，不能離知而別有體。蓋天性之真， 明覺自然，隨感而通，自有條理者也，是以謂之良知，亦謂之天理。天理者，良知之條理；良知者，天理之靈明，知覺不足以言之也。謂人之 識知不容有二，孟子但以不慮而知者名之曰良，非謂別有一知也。今以知惻隱、羞惡、恭敬、是非為良知，知視、聽、言、動為知覺，殆如《楞伽》所謂真識及分別 事識者。某之所聞，非謂知覺有二也，惻隱、羞惡、恭敬、是非之知，不離乎視、聽、言、動，而視、聽、言、動未必皆得其惻隱、羞惡之本然者。故就視、聽、 言、動而言，統謂之知覺，就其惻隱、羞惡而言，乃見其所謂良者。知覺未可謂之性，未可謂之理。知之良者，蓋天性之真，明覺自然，隨感而通，自有條理，乃所 謂天之理也。猶之道心、人心非有二心，天命、氣質非有二性，源頭、支流非有二水。先儒所謂視聽、思慮、動作皆天也，人但於其中要識得真與妄耳。良字之義， 正孟子性善之旨，人生而靜以上不容說，纔說性時便有知覺運動。性非知則無以為體，知非良則無以見性，性本善非有外鑠，故知本良不待安排。曰「不慮而知」者 其良知，猶之曰「不待安排」者其良心，擴而充之，以達之天下，則仁義不可勝用，《楞伽》之真識，宜不得比而同之矣。謂有物必有則，故 學必先於格物。今以良知為天理，乃欲致吾心之良知於事物，則道理全是人安排出，事物無復有本然之則矣。某竊意有耳目則有聰明之德，有父子則有慈孝之心，所 謂良知也，天然自有之則也。視聽而不以私意蔽其聰明，是謂致良知於耳目之間；父子而不以私意奪其慈孝，是謂致良知於父子之間，是乃循其天然之則，所謂格物 致知也。舍此則無所據，而不免於安排布置，遠人以為道矣。（以上《辨整菴困知記》）意與知有辨。意者，心之意念；良知者，心之明覺。意有妄意，有私 意，有意見，所謂幾善惡者也；良知不睹不聞，莫見莫顯，純粹無疵，所謂誠無為者也。學者但從意念認取，未免善惡混淆，浸淫失真；誠知所謂良知，而致之毋自 欺而求自慊，則真妄公私，昭昭不昧，何至於誤意認見，任意所適也哉！（《答徐少湖》）良知上用功，則動靜自一。若動靜上用功，則見良知為二，不能合一矣。格致、誠正即是養。孟子言養氣，亦只在慊於心上用功，慊於心，即是致良知。後世所謂養，卻只守得箇虛靜，習得箇從容，興聖賢作用處，天懸地隔。（以上《答問》）良知乃本心之真誠惻怛，人為私意所雜，不能念念皆此真誠惻怛，故須用致知之功。致知雲者，去其私意之雜，使念念皆真誠惻怛，而無有虧欠耳。孟子言孩提知 愛知敬，亦是指本心真誠惻怛、自然發見者，使人達此，於天下念念真誠惻怛，即是念念致其良知矣。故某嘗言一切應物處事，只要是良知。蓋一念不是良知，即不 是致知矣。（《答胡仰齋》）理一分殊，渾融之中，燦然者在。親疏內外，皆具於天地萬物一體之心，其有親疏內外之分，即本體之條理，天理之流行。吾心實未嘗有親疏內外之分也，苟分別彼此，則同體之心未免有間，而其分之殊者皆非其本然之分矣。（《答王克齋》）兄謂：「近時學者，往往言良知，本體流行，無所用力，遂至認氣習為本性。不若說致知功夫，不生弊端。」鄙意則謂：「今之認氣習為本性者，正由不知良知之 本體。不知良知之本體，則致知之功，未有靠實可據者。故欲救其弊，須是直指良知本體之自然流行，而無假用力者，使人知所以循之，然後為能實用其力，實致其 知。不然，卻恐其以良知為所至之域，以致知為所入之途，未免岐而二之，不得入門內也。如好善惡惡，亦是徹上徹下語，循其本體之謂善，背其本體之謂惡，故好 善惡惡亦只是本體功夫，本體流行只是好善惡惡。」（《答陳明水》）學者誠不失其良心，則雖種種異說，紛紛緒言，譬之吳、楚、閩、粵方言各出，而所同者 義。苟失其良心，則雖字字句句無二，無別於古聖，猶之孩童玩戲，籹飾老態，語笑步趨，色色近似，去之益遠。（《答馬問菴》）覺則無病可去，患在於不覺 耳。常覺則常無病，常存無病之心，是真能常以去病之心為心者矣。中離懲忿窒欲為第二義，亦是為志未徹底。徒用力於忿欲者，而發人心無聲無臭，一旦不可 得而見，豈有二義三義也？（以上《答高公敬》）來教謂：「人心自靜自明，自能變化，自有條理，原非可商量者，不待著一毫力。」又謂：「百姓日用，不起一念，不作一善，何嘗鶻突無道理來！」又謂：「今世為學用功者，苟非得見真體，要皆助長。必不得已，不如萬緣放下，隨緣順應。」又謂： 「人志苟真，必不至為惡，不勞過為猜防。」皆日新之語。（《答王士官》）《大學》言知止，止者，心之本體，亦即是功夫。苟非一切止息，何緣得定、靜、安？因便將見前酬應百慮，認作天機活潑，何啻千里！（《寄雙江》）大抵學不必過求精微，但粗重私意斷除不凈，真心未得透露，種種妙談皆違心之言，事事周密皆拂性行，向後無真實腳根可扎定得，安雍其有成也？（《寄橫溪弟》）好惡與人相近，言羞惡是非之知不容泯滅，後世舍獨知而求之虛明湛一，卻恐茫然無著落矣。（《答朱芝山》）自謂寬裕溫柔，焉知非優遊怠忽；自謂發強剛毅，焉知非躁妄激作。忿戾近齋庄，瑣細近密察，矯似正，流似和，毫釐不辨，離真逾遠。然非實致其精一之功，消其功利之萌，亦豈容以知見情識而能明辨之。（《寄敖純之》）先師謂「致知存乎心悟」，若認知識為良知，正是粗看了，未見所謂「不學不慮，不系於人」者。然非情無以見性，非知識意念則亦無以見良知。周子謂：「誠無為，神發知。知神之為知，方知得致知；知誠之無為，方知得誠意。」來書啟教甚明，知此即知未發之中矣。格物二字，先師以為致知之實。蓋性無體，以知為體，知無實，事物乃其實地。離事物則無知可致，亦無所用其致之之功，猶之曰「形色乃天性之實，無形色則無 性可盡，惟踐形然後可以盡性」云爾。大抵會得時，道器隱顯、有無本末一致；會未得，則滯有淪虛，皆足為病。（以上《答陳明水》）人心生意流行而變化無方。所謂意也，忽焉而紛紜者意之動，忽焉而專一者意之靜，靜非無意而動非始有。蓋紛紜專一，相形而互異。所謂易也，寂然者，言其體之不動 於欲，感通者，言其用之不礙於私，體用一原，顯微無間。非時寂時感，而有未感以前，別有未發之時。蓋雖諸念悉泯，而兢業中存，即懼意也，即發也。雖憂患不 作，而怡靜自如，即樂意也，即發也。喜怒哀樂之未發謂之中，蓋即喜怒哀樂之發，而指其有未發者，猶之曰「視聽之未發謂之聰明」，聰明豈與視聽為對而各一其 時乎？聖人之情，順萬事而無情，而常有意，而常無意也。常有意者，變化無方，而流行不息，故無始。常無意者，流行變化，而未嘗遲留重滯，故無所。（《答王 堣齋》）夫人神發為知，五性感動而萬事出。物也者，視、聽、言、動、喜、怒、哀、樂之類，身之所有，知之所出者也。視聽、喜 怒之類，有禮有非禮，有中節有不中節。苟密察其心之不可欺者，則莫不自知之。故知也者，事物之則，有條有理，無過不及者也。物出於知，知在於物，故致知之 功，亦惟在於格物而已。夫隱顯動靜，通貫一理，特所從名言之異耳。故中也，和也，中節也，其名則二，其實一獨知也。故是是非非者，獨知感應之節，為天下之 達道。其知則所謂貞靜隱微，未發之中，天下之大本也。就是是非非之知而言，其至費而隱，無少偏倚，故謂之未發之中。就知之是是非非而言，其至微而顯，無少 乖戾，故謂之中節之和。非離乎動靜顯見，別有貞靜隱微之體，不可以知是知非言者也。程子謂：「言和則中在其中，言中則涵喜怒哀樂在其 中。」答蘇季明之問，謂：「知即是已發，已發但可謂之和，不可謂之中。」又謂：「既有知覺，卻是動，怎生言靜者？」蓋為季明欲求中於喜怒哀樂未發之前，則 二之矣，故反其詞以詰之，使驗諸其心，未有絕無知覺之時，則無時不發，無時不發，則安得有所謂未發之前？而已發又不可謂之中，則中之為道，與所謂未發者， 斷可識矣，又安得前乎未發，而求其所謂中者也？既而季明自悟其旨曰：「莫是於動上求靜否？」程子始是其說而猶未深然之，恐其端倪微差，而毫釐之間，猶未免 於二之也。來教云：「虛靈是體，知覺是用，必虛而後靈。無欲則靜虛，靜虛則明。無事則虛，虛則明。此是周、程正法眼藏，可容以所知所 覺混能知能覺耶？夫知覺一而已，欲動而知覺始失其虛靈，虛靈有時失而知覺未嘗無，似不可混而一之。然未有無知覺之虛靈，苟不虛不靈，亦未足以言覺，故不可 岐而二之。然亦為後儒有此四字而為之分疏」云爾。若求其實，則知之一字足矣，不必言虛與靈，而虛靈在其中。虛之一字足矣，不必言靈言知，而靈與知在其中。 蓋心惟一知，知惟一念，一念之知，徹首徹尾，常動常靜，本無內外，本無彼此。來教以「能知覺為良，則格物自是功效；以所知覺為良，是 宜以格物為功夫。」恐未然也。夫知以事為體，事以知為則，事不能皆循其知，則知不能皆極其至，故致知在格物，格物以致知，然後為全功。後世以格物為功者， 既入於揣摩義襲，而不知有致知之物；以致知為功者，又近於圓覺真空，而不知有格物之知，去道愈遠矣。（以上《寄雙江》）夫心知覺運動 而已，事者知覺之運動，照者運動之知覺，無內外動靜而渾然一體者也。《答王新甫》）夫身必有心，心必有意，意必有知，知必有事。若有無事之時，則亦當 有無心、無意、無知之時耶？身心意知，物未始須臾無，則格致誠正之功，亦不可須臾離，又焉有未感之前，又焉有還須用功之疑耶？（《答陳履旋》）格物致知，後世學者以知識為知，以凡有聲色象貌於天地間者為物，失卻《大學》本旨。先師謂：「知是獨知，致知是不欺其獨知；物是身心上意之所用之事，如 視聽言動，喜怒哀樂之類。《詩》所謂『有物有則』，《孟子》『萬物皆備於我』是也。」格物是就視聽喜怒諸事慎其獨知而格之，循其本然之則，以自慊其 知。（《答馮守》）立心之始，不見有時之順逆，事之繁簡，地之險易，人之難處易處，惟見吾心是非善惡，從之如不及，去之如探湯者，方 為格物。苟分別種種順逆難易，如彼如此，則既有所擇取，而順逆難易之心為之主矣。順逆難易之心為之主，則雖有時主宰不亂，精神凝定，猶不足謂之格物。何 者？從其好順惡逆之心也。而況遇逆，且難支吾牽強，意興沮撓，尚何格物之可言乎？良知無方無體，變動不居，故有昨以為是，而今覺其非；有己以為是，而因人覺其為非；亦有自見未當，必考證講求而後停妥。皆良知自然如此，故致知亦當如此。然一念良知，徹頭徹尾，本無今昨、人己、內外之分也。（以上《答沈思畏》）道塞乎天地之間，所謂「陰陽不測之神」也。神凝而成形，神發而為知，知感動而萬物出焉。萬物出於知，故曰：「皆備於我」；而知又萬事之取正焉者，故曰： 「有物有則。」知也者，神之所為也。神無方無體，其在人為視聽，為言動，為喜怒哀樂，其在天地萬物，則發育峻極者，即人之視聽言動，喜怒哀樂者也。鳶之 飛，魚之躍，以至山川之流峙，草木之生生化化，皆人之視聽言動、喜怒哀樂者也。故人之喜怒哀樂、視聽言動，與天地萬物周流貫徹，作則俱作，息則俱息，而無 彼此之間，神無方體故也。故格吾視聽言動、喜怒哀樂之物，則範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，神無方體故也。視聽喜怒之外，更有何物？蓋古之言視聽喜 怒者，有見於神通天地萬物而為言；後之言視聽喜怒者，有見於形對天地萬物而為言，通則一，對則二，不可不察也。（《答項甌東》）源委與體用稍異，謂源者，委所從出可也，謂非委則無以見源，源豈待委而後見乎？蓋源與委猶二也。若夫知之感應變化，則體之用；感應變化之知，則用之體。猶水之流，流之水，水外無流，流外無水。非若源之委，委之源，源外無委，委外無源，首尾相資，而非體用無間者也。無一刻無性，則無一刻無情，無一刻非發。雖思慮不作，閑靜虛融，俗語謂之自在，則亦樂之發也。閑靜虛融，不得為未發，則又焉有未發者在閑靜虛融之先乎？故未發言其體，已發言其用，其實一知也。人心常知，而知之一動一靜，莫非應感。雜念不作，閑靜虛融者，知之靜，蓋感於靜境而靜應也。思慮變化，紛紜交錯者，知之動，蓋感於動境而動應也。動則五 官俱用，是為動之物；靜則五官俱不用，是為靜之物，動靜皆物也。閑靜虛融，五官不用，而此知精明不欺，不滅於紛紜交錯之時也；紛紜交錯，五官並用，而此知 精明不欺，無加於閑靜虛融之時也，動靜皆知也。（以上《答雙江》）良知本虛，致知即是致虛。真實而無一毫邪妄者，本虛之體也；物物慎其獨知，而格之不以邪妄自欺者，致虛之功也。若有見於虛而求之，恐或離卻事物，安排一箇虛的本體，以為良知本來如是，事事物物皆從此中流出，習久得效，反成障蔽。（《答賀龍岡》凡兩念相牽，即是自欺根本。如此不了，卒歸於隨逐而已。（《答鄭元健》）性^L不善，故良知無不中正。學者能依著見成，良知即無過中失正。苟過中失正，即是不曾依著見成良知，若謂依著見成良知，而未免過中失正，是人性本不中正矣，有是理乎？良知固能知古今事變，然非必知古今事變，而後謂之良知。生而知之者，非能生而知古今事變者也，生而無私意，不蔽其良知而已。然則學知、困知，亦惟去其私 意，不蔽其良知而已。良知誠不蔽於私，則其知古今事變，莫非良知；苟有私意之蔽，則其知古今事變，莫非私意，體用一原者也。（以上《答董兆時》）貞襄聶雙江先生豹聶豹字文蔚，號雙江，永豐人也。正德十二年進士。知華亭縣。清乾沒一萬八千金，以補逋賦，修水利，興學校。識徐存齋於諸生中。召入為御史，劾奏大奄及柄臣，有能諫名。出為蘇州知府。丁內外艱，家居十年。以薦起，知平陽府，修關練卒，先事以待，寇至不敢入。世宗聞之，顧謂侍臣曰：「豹何狀乃能爾？」陞陝西按察司副使，為輔臣夏貴溪所惡，罷歸。尋復逮之，先生方與學人講《中庸》，校突至，械繫之。先生系畢， 復與學人終前說而去。既入詔獄，而貴溪亦至，先生無怨色。貴溪大慚。踰年得出。嘉靖二十九年，京師戒嚴，存齋為宗伯，因薦先生。召為巡撫薊州右僉都御史， 轉兵部侍郎，協理京營戎政。仇鸞請調宣、大兵入衛，先生不可而止。尋陞尚書，累以邊功加至太子少傅。東南倭亂，趙文華請視師，朱龍禧請差田賦開市舶，輔臣 嚴嵩主之，先生皆以為不可，降俸二級。遂以老疾致仕。四十二年十一月四日卒，年七十七。隆慶元年，贈少保，諡貞襄。陽明在越，先生以御史按閩，過武 林，欲渡江見之。人言力阻，先生不聽。及見而大悅曰：「君子所為，眾人固不識也。」猶疑接人太濫，上書言之。陽明答曰：「吾之講學，非以蘄人之信己也，行 吾不得已之心耳。若畏人之不信，必擇人而與之，是自喪其心也。」先生為之惕然。陽明徵思、田，先生問「勿忘勿助之功」，陽明答書「此間只說必有事焉，不說 勿忘勿助。專言勿忘勿助，是空鍋而爨也。」陽明既歿，先生時官蘇州，曰：「昔之未稱門生者，冀再見耳，今不可得矣。」於是設位，北面再拜，始稱門生。以錢 緒山為證，刻兩書於石，以識之。先生之學，獄中閑久靜極，忽見此心真體，光明瑩徹，萬物皆備。乃喜曰：「此未發之中也，守是不失，天 下之理皆從此出矣。」及出，與來學立靜坐法，使之歸寂以通感，執體以應用。是時同門為良知之學者，以為「未發即在已發之中，蓋發而未嘗發，故未發之功卻在 發上用，先天之功卻在後天上用。」其疑先生之說者有三：其一謂「道不可須臾離也」，今曰「動處無功」，是離之也。其一謂「道無分於動靜也」，今曰「功夫只 是主靜」，是二之也。其一謂「心事合一，心體事而無不在」，今曰「感應流行，著不得力」，是脫略事為，類於禪悟也。王龍溪、黃洛村、 陳明水、鄒東廓、劉兩峰各致難端，先生一一申之。惟羅念菴深相契合，謂「雙江所言，真是霹靂手段，許多英雄瞞昧，被他一口道著，如康庄大道，更無可疑。」 兩峰晚乃信之，曰：「雙江之言是也。」夫心體流行不息，靜而動，動而靜。未發，靜也。已發，動也。發上用功，固為徇動；未發用功，亦為徇靜，皆陷於一偏。 而《中庸》以大本歸之未發者，蓋心體即天體也。周天三百六十五度四分度之一，而其中為天樞，天無一息不運，至其樞紐處，實萬古常止，要不可不歸之靜。故心 之主宰，雖不可以動靜言，而惟靜乃能存之。此濂溪以主靜立人極，龜山門下以體夫喜怒哀樂未發前氣象為相傳口訣也。先生所以自別於非禪者，謂「歸寂以通天下 之感，不似釋氏以感應為塵煩，一切斷除而寂滅之」。則是看釋氏尚未透。夫釋氏以作用為性，其所惡言者體也。其曰父母未生前，曰先天，曰主中主，皆指此流行 者而言，但此流行不著於事為知覺者也。其曰後天，曰大用現前，曰賓，則指流行中之事為知覺也。其實體當處，皆在動一邊，故曰「無所住而生其心」，正與存心 養性相反。蓋心體原是流行，而流行不失其則者，則終古如斯，乃所謂靜也、寂也。儒者存養之力，歸於此處，始不同夫釋氏耳。若區區以感應有無別之，彼釋氏又 何嘗廢感應耶？陽明自江右以後，始拈良知。其在南中，以默坐澄心為學的，收斂為主，發散是不得已。有未發之中，始能有中節之和，其後學者有喜靜厭動之弊， 故以致良知救之。而曰良知是未發之中，則猶之乎前說也。先生亦何背乎師門？乃當時群起而難之哉！徐學謨《識余錄》言：「楊忠愍劾嚴嵩假冒邊功，下部查覆。世蕃自草覆稿送部，先生即依稿具題。」按《識小編》：「先生勸嵩自辭軍賞，而覆疏竟不上，但以之歸功張時徹。」然則依稿具題之誣，不辯而自明矣。　　 雙江論學書謂心無定體，其於心體疑失之遠矣。然在中，寂然不動而萬化攸基，此定體也。良知本寂，感於物而後有知。知其發也，不可遂以知發為良知，而忘其發之所自也。心主乎內，應於外，而後有外。外其影也，不可以其外應者為心，而遂求心於外也。故學者求道，自其主乎內之寂然者求之，使之寂而常定。原泉者，江、淮、河、漢之所從出也，然非江、淮、河、漢則亦無以見所謂原泉者。故浚原者浚其江、淮、河、漢所從出之原，非以江、淮、河、漢為原而浚之 也。根本者，枝葉花實之所從出也。培根者，培其枝葉花實所從出之根，非以枝葉花實為根而培之也。今不致感應變化所從出之知，而即感應變化之知而致之，是求 日月於容光必照之處，而遺其懸象著明之大也。本原之地，要不外乎不睹不聞之寂體也。不睹不聞之寂體，若因感應變化而後有，即感應變化 而致之可也。實則所以主宰乎感應變化，而感應變化乃吾寂體之標末耳。相尋於吾者無窮，而吾不能一其無窮者而貞之於一，則吾寂然之體不幾於憧憧矣乎！寂體不 勝其憧憧，而後忿則奮矣，欲則流矣，善日以泯，過曰以長，即使懲之窒之，遷之改之，已不免義襲於外，其於涵養本原之功，疑若無與也。所貴乎本體之知，吾之動無不善也，動有不善而後知之，已落二義矣。　　以獨為知，以知為知覺，遂使聖人洗心藏密一段反本功夫，潛引而襲之於外。縱使良知念念精明，亦只於發處理會得一箇善惡而去取之，其於未發之中，純粹至善之體，更無歸復之期。心無定體之說，謂心不在內也。百體皆心也，萬感皆心也，亦嘗以是說而求之，譬之追風逐電，瞬息萬變，茫然無所措手，徒以亂吾之衷也。體得未發氣象，便是識取本來面目。敬以持之，常存而不失，到此地位，一些子習氣意見著不得，胸次洒然，可以概見，又何待遇事窮理而後然耶？即反覆推究，亦只推究乎此心之存否。（以上《與歐陽南野》）聖人過多，賢人過少，愚人無過。蓋過必學而後見也，不學者冥行妄作以為常，不復知過。（《答許玉林》）知者，心之體，虛靈不昧，即明德也。致者，充滿其虛靈之本體，江、漢濯之，秋陽暴之。致知即致中也，寂然不動，先天而天弗違者也。格物者，致知之功用， 物各付物，感而遂通天下之故，何思何慮，後天而奉天時也，如好好色、惡惡臭之類是也。此予之說也。格其不正以歸於正，乃是先師為下學反正之漸，故為是不得 已之辭。所謂不正者，亦指夫意之所及者言，非本體有所不正也。不善體者，往往賺入襲取窠臼，無故為伯者立一赤幟，此予之所憂也。（《答亢子益》）夫無時不寂、無時不感者，心之體也。感惟其時而主之以寂者，學問之功也。故謂寂感有二時者，非也。謂功夫無分於寂感，而不知歸寂以主夫感者，又豈得為是哉。疑予說者，大略有三：其一謂道不可須臾離也，今日動處無功，是離之也；其一謂道無分於動靜也，今日功夫只是主靜，是二之也；其一謂心事合一，仁體事而無 不在，今日感應流行，著不得力，是脫略事為，類於禪悟也。夫禪之異於儒者，以感應為塵煩，一切斷除而寂滅之，今乃歸寂以通天下之感，致虛以立天下之有，主 靜以該天下之動，又何嫌於禪哉！自有人生以來，此心常發，如目之視也，耳之聽也，鼻嗅口味，心之思慮營欲也，雖禁之而使不發，不可得 也。乃謂發處亦自有功，將助而使之發乎？抑懼其發之過，禁而使之不發也？且將抑其過，引其不及，使久發而中節乎？夫節者，心之則也，不識不知，順帝之則， 惟養之豫者能之，豈能使之發而中乎？使之發而中者，宋人助長之故智也。後世所謂隨事精察，而不知其密陷於憧憧卜度之私，禁之而使不發者，是又逆其生生之 機，助而使之發者，長欲恣情，蹈於水火，焚溺而不顧，又其下者也。「良知」二字，始於《孟子》「孩提之童，不學不慮，知愛知敬，真純湛一，由仁義行」。大人者不失其赤子之心，亦以其心之真純湛一，即赤子也。然則致良知者，將於其愛與敬而致之乎？抑求其真純湛一之體而致之也？□□□□□□□□□□□□□若以虛靈本體而言之，純粹至善，原無惡對。若於念慮事為之著，於所謂善惡者而致吾之知，縱使知為之知，去之亦不知，與義襲何異？故致知者必充滿其虛靈本體之量，以立天下之大本，使之發無不良，是謂貫顯微內外而一之也。（以上《答東廓》）虛明者，鑑之體也，照則虛明之發也。知覺猶之照也，即知覺而求寂體，其與即照而求虛明者何以異？盍觀孩提之愛敬，平旦之好惡乎？明覺自然，一念不起，誠 寂矣，然謂之為寂體則未也。今不求寂體於孩提夜氣之先，而謂即愛敬好惡而寂之，則寂矣，然乎不然乎？蓋孩提之愛敬，純一未發為之也，平旦之好惡，夜氣之虛 明為之也。達夫早年之學，病在於求脫化融釋之太速也。夫脫化融釋，原非功夫字眼，乃功夫熟後景界也。而速於求之，故遂為慈湖之說所 入。以見在為具足，以知覺為良知，以不起意為功夫，樂超頓而鄙艱苦，崇虛見而略實功，自謂撒手懸崖，地黃金，而於《六經》、《四書》未嘗有一字當意，玩弄 精魂，謂為自得，如是者十年矣。至於盤錯顛沛，則茫然無據，不能不動朱公之哭也。已而恍然自悟，考之《詩》、《書》，乃知學有本原。心主乎內，寂以通感 也，止以發慮也，無所不在，而所以存之養之者，止其所而不動也。動其影也，照也，發也。發有動靜而寂無動靜也。於是一以洗心退藏為主，虛寂未發為要，刊落 究竟，日見天精，不屬睹聞，此其近時歸根復命，煞喫辛苦處。亦庶幾乎知微知彰之學，乃其自性自度，非不肖有所裨益也。（以上《寄王龍溪》）今之為良知之學者，於《傳習錄前篇》所記真切處，俱略之，乃駕空立籠罩語，似切近而實渺茫，終日逐外而自以為得手也。良知非《大學》之明德乎？明德足矣，何又言乎至善？至善者，言乎心之體也。知止者，止於是也。知止於是，而後能定靜安慮。慮非格物乎？感而遂通天下之故是也，故致知便是知止。今必曰格物是致知之功，則能慮亦可謂知止之功乎？（以上《寄劉兩峰》）試以諸公之所以疑於仆者請之。有曰：「喜怒哀樂無未發之時，其曰『未發』，特指其不動者言之。」誠如所論，則「發而中節」一句，無乃贅乎？大本達道，又 當何所分屬乎？不曰「道之未發」，而曰「喜怒哀樂之未發」，此又何說也？蓋情之中節者為道，道無未發。又曰：「無時無喜怒哀樂，安得有未發之時？」此與無 時無感之語相類，然則夜氣之所息，指何者為息乎？旦晝之所為，非指喜怒哀樂之發者言之乎？「虛寂」二字，夫子於《咸》卦特地提出，以立感應之體，非以寂與 感對而言之也。今曰「寂本無歸，即感是寂，是為真寂。」夫寂，性也；感，情也。若曰「性本無歸，即情是性，乃為真性」，恐不免語病也。（《答應容菴》）性具於心，心主乎內，艮其止，止其所也。於止，知其所止，是謂天下同歸。而曰「寂本無歸」，「性本無歸」，將由外鑠我，其能免於逐物而襲取乎？或又曰： 「性體本寂，不應又加一寂字，反為寂體之累。」此告子「勿求」之見也。操之則存，舍之則亡，夫子固欲以此困人乎？（《答黃洛村》）子思以後無人識中字，隨事隨時，討求是當，謂是為中而執之，何啻千里？明道云：「不睹不聞，便是未發之中。」不聞曰隱，不睹曰微，隱微曰獨。獨也者，天地之 根，人之命也。學問只有此處，人生只有這件，故曰天下之大本也。慎獨便是致中，中立而和生焉，天下之能事畢矣。乃曰「求之於慎獨之前」，是誠失之荒唐 也。（《答應容菴》）《誠意章註》，其入門下手全在「實用其力而禁止其自欺」十字。夫使好好色，惡惡臭，亦須實用其力，而其中亦有欺之可禁，則為不 謬。世顧有見好色而不好，而好之不真者乎？有聞惡臭而不惡，而惡之不真者乎？絕無一毫人力，動以天也。故曰「誠者天之道也」，又曰「誠無為」，又曰「誠者 自然而然」。稍涉人為，便是作好作惡。一有所作，便是自欺，其去自慊遠矣。故誠意之功，全在致知，致知雲者，充極吾虛靈本體之知，而不以一毫意欲自蔽，是 謂先天之畫，未發之中，一毫人力不得與。一毫人力不與，是意而無意也。今不善養根，而求好色之好，不拔惡根，而求惡臭之惡，可謂苟且徇外而為人也，而可謂 之誠乎？意者，隨感出現，因應變遷，萬起萬滅，其端無窮，乃欲一一制之，以人力去其欺而反其慊，是使初學之士，終身不復見定靜安慮境界，勞而無功，祇自疲 以速化耳。（《答緒山》）感上求寂，和上求中，事上求止，萬上求一，只因格物之誤，蔓延至此。（《答鄒西渠》）思慮營欲，心之變化，然無物以主之，皆能累心。惟主靜則氣定，氣定則澄然無事，此便是未發本然，非一蹴可至，須存優遊，不管紛擾與否，常覺此中定靜，積久當有效。心要在腔子？，腔子是未發之中。氣有盛衰，而靈無老少，隨盛衰為昏明者，不學而局於氣也。心豈有出入，出入無時者放也。學問之道無他，求其放心而已矣。動而不失其本然之靜，心之正也。自世之學者，不求浚其萬物一體之原，使之肫肫淵淵，生意流通，乃懸空杜撰儱侗籠罩之說，謂是為學問大頭腦。究其至，與墨子兼愛，鄉愿媚世，又隔幾重公案？劉中山問學，曰：「不睹不聞者其則也，戒慎者其功也，不關道理，不屬意念，無而神，有而化，其殆天地之心，位育由之以命焉者也。」曰：「若然，則四端於 我擴而充之者非耶？」曰：「感而遂通者神也，未之或知者也。知此者謂之助長，忘此者謂之無為，擴充雲者，蓋亦自其未發者，充之以極其量，是之謂精義以致用 也。發而後充，離道遠矣。」曰：「若是，則今之以忘與不知為宗者是耶？」曰：「其佛老之緒餘乎！彼蓋有見於不睹不聞，而忌言乎戒懼，謂戒懼為不睹不聞累 也，於是宗忘宗不知焉。夫以戒懼為累者，是戒懼而涉於睹聞，其為本體之累，固也，惡足以語不睹不聞之戒懼哉？」（以上《答戴伯常》）所貴乎良知者，誠 以其無所不知，而謂之良哉！亦以其知之至誠惻怛，莫非天理之著見者，而後謂之良也。（《答董明建》）困辨錄人心道心，皆自其所發者言之，如惻隱之心，羞惡之心，辭讓、是非之心是也。感應流行，一本乎道心之發，而不雜以人為，曰精；其常不雜，曰一。中是道心之本體， 有未發之中，便有發而中節之和，和即道心也。天理流行，自然中節，動以天也，故曰微；人心雲者，只纖毫不從天理自然發出，便是動以人，動以人便是妄，故曰 危。「乍見孺子入井」一段，二心可概見矣。不睹不聞，便是未發之中，常存此體，便是戒懼。去耳目支離之用，全虛圓不測之神，睹聞何有哉！過與不及，皆惡也。中也者，和也，言中即和也。致中而和出焉，故曰「至其中而已矣」。又曰「中焉，止矣」。龜山一派，每言「靜中體認」，又言「平日涵養，只此四字，便見吾儒真下手處。」考亭之悔，以誤認此心作已發，尤明白直指。程子曰：「有天德便可語王道。」其要只在慎獨。中是天德，和是王道，故曰「苟非至德，至道不凝，戒慎不睹，恐懼不聞，修德之功也。」性體本自戒懼，才頹惰便失性體。或問：「未發之中為靜乎？」蓋靜而常主夫動也。「戒懼恐懼為動乎」？蓋動而常求夫靜也。凡用功，似屬乎動，而用功的主腦，卻是靜根。感應神化，才涉思議，便是憧憧。如憧憧，則入於私意，其去未發之中，何啻千里！人自嬰兒以至老死，雖有動靜語默之不同，然其大體莫非已發，氣主之也。而立人極者，常主乎靜。或問：「周子言靜，而程子多言敬，有以異乎？」曰：「均之為寡慾也。周曰『無欲故靜』，程曰『主一之謂敬』。一者，無欲也。然由無欲入者，有所持循，久 則內外齋庄，自無不靜。若入頭便主靜，惟上根者能之。蓋天資明健，合下便見本體，亦甚省力，而其弊也，或至厭棄事物，賺入別樣蹊徑。是在學者顧其天資力量 而慎擇所由也。近世學者猖狂自恣，往往以主靜為禪學，主敬為迂學，哀哉！」問「情順萬事而無情」。曰：「聖人以天地萬物為一體，疾痛 癢皆切於身，一隨乎感應自然之機而順應之。其曰『無情』，特言其所過者化，無所凝滯留礙云爾。若枯忍無情，斯逆矣，謂順應，可乎！」（《以上辨中》）至靜之時，雖無所知所覺之事，而能知能覺者自在，是即純坤不為無陽之象，星家以五行絕處便是胎元，亦此意。若論《復》卦，則宜以有所知覺者當之，蓋已涉於 事矣。邵子詩曰：「冬至子之半，天心無改移。一陽初動處，萬物未生時。』夫天心無改移，未發者，未嘗發也；一陽初動，乃平旦之好惡，太羹玄酒，淡而和也。 未發氣象，猶可想見，靜中養出端倪，冷灰中迸出火焰，非坤之靜翕歸藏，潛而養之，則不食之果，可複種而生哉！知復之由於坤，則知善端之萌，未有不由於靜養 也。寂然不動，中涵太虛，先天也。千變萬化，皆由此出，可以合德、合明、合序、合吉凶，故曰「天弗違」。觸之而動，感而後應，後天也。何思何慮，遂通 而順應之，故曰「奉天時」，言人力一毫不與也。（以上《辨易》）寡慾之學，不善體貼，將與克伐、怨欲、不行同病，知意必固我、聲臭睹聞皆是欲，而後可以識寡慾之學。一毫矜持把捉，便是逆天。自得者，得其本體而自慊也。功夫不合本體，非助則忘，忘助皆非道。集猶斂集也，退藏於密，以敦萬化之原，由是感而遂通，沛然莫之能禦，猶草木之有生意也，故曰「生則惡可已矣」。襲而取之者，義自外至也；集義所生者，義 由中出也。自三代而下，渾是一箇助的學問，故曰「天下之不助苗長者寡矣」。與其得助農，不若得惰農，惰則苗不長而生意猶存，若助則機心生而道心忘矣。鳶飛魚躍，渾是率性，全無一毫意必。程子謂「活潑潑地」，與「必有事焉而勿正，心勿忘」同意。才離本體，便是遠。復不遠雲者，猶雲不離乎此也。其曰不善，恐於本體尚有未融化處，而不免有矜持意。未嘗不知明鏡纖塵，未嘗復行洪爐點雪，少有凝滯，而融化不速，便已屬行。（以上《辨心》）素者，本吾性所固有，而豫養於己者也。位之所值，雖有富貴、貧賤、夷狄、患難之不同，然不以富貴處富貴，而素乎富貴，不以貧賤處貧賤，而素乎貧賤。大行 不加，窮居不損，而富貴、貧賤、夷狄、患難處之若一，則無入而不自得。得者，得其素也。佛氏雲「悟人在處一般」，又雲「隨所住處常安樂」，頗得此 意。（《辨素》）一念之微，然在中，百體從令，小而辨也。止於至善，寂然不動，千變萬化，皆由此出，井養而不窮也。《易》以道義配陰陽，故凡言吉凶悔吝，皆主理欲存亡、淑慝消長處為言。世之所云禍福，亦不外是戰戰兢兢，臨深履薄。曾子之震也，震莫大於生死之際，起而易簀曰：「吾得正而斃焉，而今而後，吾知免夫！」可謂不失其所主之常，不喪匕鬯也。（以上《辨易》）才覺無過，便是包藏禍心。故時時見過，時時改過，便是江、漢以灈，秋陽以暴。夫子只要改過，鄉愿只要無過。機械變詐之巧，蓋其機心滑熟，久而安之。其始也，生於一念之無恥，其安也，習而熟之，充然無復廉恥之色，放僻邪侈，無所不為，無所用其恥也。天地以生物為心，人得之而為人之心。生生不已，故感於父子則為慈孝，感於昆弟則為友恭。故凡修道，一涉於營欲謀為，而不出於生生自然之機者，皆不可以言 仁。不可以言仁，則襲也。襲而取之，則身與道二，不可以言合也。（以上《辨過》）先有箇有所主之心，曰「適」。先有箇無所主之心，曰「莫」。無所主而 無所不主，無所不主而先無所主，曰「義」。不見所欲惡，而寂然不動者中也。欲惡不欺其本心者忠也，非中也，然於中為近。欲惡之際，不待推而自然中節者和也。推欲惡以公於人者恕也，非和也，然於和為近。忠恕是學者求復其本體一段切近功夫。（以上《辨仁》）心之生生不已者易也，即神也。未發之中，太極也。未發無動靜，而主乎動靜者，未發也。非此則心之生道或幾乎息，而何動靜之有哉！有動靜兩儀，而後有仁義 禮智之四端，有四端，而後有健順動止、入陷麗說之八德。德有動有靜也，故健順動止而不失乎本然之則者，吉以之生。蓋得其本體，發而中節也。入陷麗說，靜而 反累於動者，凶以之生。蓋失其本體，發而不中也。能說諸心，能研諸慮，舉而措之天下，而大業生焉。（《辨神》）養氣便知言，蓋權度在我，而天下之輕 重、長短莫能欺，非養氣之外，別有知言之學也。子莫執中，蓋欲擇為我兼愛之中而執之，而不知為我兼愛皆中也。時當為我，則中在楊子；陋巷閉戶，顏子是 也。時當兼愛，則中在墨子；過門不入，禹是也。蓋中無定體，惟權是體，權無定用，惟道是用。權也者，吾心天然自有之則，惟戒慎不睹、恐懼不聞，然後能發無 不中，變易從道，莫非自然之用。不然，則以中而賊道者，何限？自堯、舜之學不明，往往以中涉事為，若將隨事隨處，精察而固執之，以求所謂當然之節，而不知 瞬息萬變，一毫思慮營欲著不得，是謂「後天而奉天時也」。若臨事而擇，己不勝其憧憧，非但惟日不足，顧其端無窮，膠凝固滯，停閣廢棄，中亦襲也，況未必中 乎！問：「遷善改過，將隨事隨處而遷之、改之乎？抑只於一處而遷之、改之也？」曰：「天下只有一善，更無別善，只有一過，更無別過。故一善遷而萬善融，一過改而萬過化。所謂『一真一切真』。」問：「閑思雜慮，祛除不得，如何？」曰：「習心滑熟故也。習心滑熟，客慮只從滑熟路上往還，非一朝一夕之故也。若欲逐之而使去，禁之而使不生，隳突衝決 反為本體之累。故欲去客慮者，先須求複本體。本體復得一分，客慮減去一分。然本體非敬不復，敬以持之，以作吾心體之健，心體健而後能廓清掃蕩，以收定靜之 功，蓋盜賊無主，勢必解散，然非責效於日夕、用意於皮膚者可幾及也。」問：「良知之學何如？」曰：「此是王門相傳指訣。先師以世之學 者，率以無所不知、無所不能為聖人，以有所不知不能為儒者所深恥，一切入手，便從多學而識，考索記誦上鑽研，勞苦纏絆，擔閣了天下無限好資質的人，乃謂 『良知自知致而養之，不待學慮，千變萬化，皆由此出。』孟子所謂不學不慮，愛親敬長，蓋指良知之發用流行，切近精實處，而不悟者，遂以愛敬為良知，著在支 節上求，雖極高手，不免賺入邪魔蹊徑，到底只從霸學？改換頭目出來。蓋孩提之愛敬，即道心也，一本其純一未發，自然流行，而纖毫思慮營欲不與。故致良知 者，只養這箇純一未發的本體。本體復則萬物備，所謂立天下之大本。先師云：『良知是未發之中，廓然大公的本體，便自能感而遂通，便自能物來順應。』此是 《傳習錄》中正法眼藏，而誤以知覺為良知，無故為霸學張一赤幟，與邊見外修何異？而自畔其師說遠矣！」問：「隨處體認天理，何如？」 曰：「此甘泉揭以教人之旨。甘泉得之羅豫章。豫章曰：『為學不在多言，但默坐澄心，體認天理。若見天理，則人慾便自退聽。由此持守，庶幾漸明，講學始有得 力處。』又曰：『學者之病，在於無凍解冰釋處，雖用力持守，不過苟免，形顯過尤，無足道也。』究其旨意，全在『天理』二字。所謂見天理者，非聞見之見。明 道曰：「吾道雖有所受，然天理二字，卻9是自家體貼出來。』而世之揣摩測度、依傍假借為體認，而反害之者多矣。天理是本體，自然流行，知平旦之好惡，孩提 之愛敬，孺子入井之怵惕、惻隱，不假些子幫助。學者體認到此，方是動以天。動以天，方可見天理，方是人慾退聽、凍解、冰釋處也。此等學問，非實見得未發之 中、道心惟微者，不能及。」問：「今之學者何如？」曰：「今世之學，其上焉者則有三障：一曰道理障，一曰格式障，一曰知識障。講求義 理，模倣古人行事之，多聞見博學，動有所引證。是障雖有三，然道理格式又俱從知識入，均之為知識障也。三家之學，不足以言豫，責之以變易從道，皆不免有跲 疚困窮之患。蓋義理隨事變以適用，非講求所能備；事變因時勢而順應，非格式所能擬；義理事變有聖人所不知不能處，非一人所能周，故曰『障』。然尚是儒者家 法，可以維持世教，而無所謂敗常亂俗也。此外又有氣節文章二家。氣節多得之天性，可以勵世磨鈍、廉頑立懦。文章又有古文、時文，亦是學者二魔。魔則病心 障，是障於道，故先儒常曰：『聖賢既遠，道學不明，士大夫不知用心於內，以立其本，而徒以其意氣之盛，以有為於世者多矣。』彼詞令之美，聞見之博，議論之 韙，節概之高，自其外而觀之，誠有以過乎人者。然探其中而責其實，要其久而持其歸，求其充然，有以慰滿，人望而無一瑕之可疵者，千百中未見一二可數 也。（以上《辨誠》）文恭羅念菴先生洪先羅洪先字達夫，別號念菴，吉水人。父循，山東按察副使。先生自幼端重，年五歲，夢通衢市人擾擾，大呼曰：「汝 往來者皆在吾夢中耳。」覺而以告其母李宜人，識者知非埃人也。十一歲，讀古文，慨然慕羅一峰之為人，即有志於聖學。嘉靖八年，舉進士第一。外舅太僕曾直聞 報喜曰：「幸吾婿建此大事。」先生曰：「丈夫事業更有許大在，此等三年遞一人，奚足為大事也。」授翰林修撰。明年告歸。已丁父艱，苫塊蔬食，不入室者三 年。繼丁內艱，居後喪復如前喪。十八年召拜左春坊左贊善，踰年至京。上常不御朝，十二月先生與司諫唐順之、較書趙時春請以來歲元日，皇太子御文華殿，受百 官朝賀。上曰：「朕方疾，遂欲儲貳臨朝，是必君父不能起也。」皆黜為民。三十七年，嚴相嵩起唐順之為兵部主事，次及先生。先生以畢志林壑報之。順之強之同 出，先生曰：「天下事為之非甲則乙，某所欲為而未能者，有公為之，何必有我？」四十三年卒，年六十一。隆慶改元，贈光祿少卿，諡文恭。先生之學，始致力於踐履，中歸攝於寂靜，晚徹悟於仁體。幼聞陽明講學虔台，心即向慕，比《傳習錄》出，讀之至忘寢食。同里谷平李中傳玉齋楊珠之學，先生 師之，得其根柢。而聶雙江以歸寂之說，號於同志，惟先生獨心契之。是時陽明門下之談學者，皆曰「知善知惡即是良知，依此行之即是致知」。先生謂：「良知 者，至善之謂也。吾心之善，吾知之，吾心之惡，吾知之，不可謂非知也。善惡交雜，豈有為主於中者乎？中無所主，而謂知本常明，不可也。知有未明，依此行 之，而謂無乖戾於既發之後，能順應於事物之來，不可也。故非經枯槁寂寞之後，一切退聽，天理然，未易及此。雙江所言，真是霹靂手段，許多英雄瞞昧，被他一 口道著，如康庄大道，更無可疑。」闢石蓮洞居之，默坐半榻間，不出戶者三年。事能前知，人或訝之，答曰：「是偶然，不足道。」王龍溪恐其專守枯靜，不達當 機順應之妙，訪之於松原。問曰：「近日行持，比前何似？」先生曰：「往年尚多斷續，近來無有雜念。雜念漸少，即感應處便自順適。即如均賦一事，從六月至今 半年，終日紛紛，未嘗敢厭倦，未嘗敢執著，未嘗敢放縱，未嘗敢張皇，惟恐一人不得其所。一切雜念不入，亦不見動靜二境，自謂此即是靜定功夫。非紐定默坐時 是靜，到動應時便無著靜處也。」龍溪嗟歎而退。先生於陽明之學，始而慕之，已見其門下承領本體太易，亦遂疑之。及至功夫純熟，而陽明進學次第，洞然無間。 天下學者，亦遂因先生之言，而後得陽明之真。其嘵嘵以師說鼓動天下者，反不與焉。先生既定陽明《年譜》，錢緒山曰：「子於師門不稱門 生，而稱後學者，以師存日未得及門委贄也。子謂古今門人之稱，其義止於及門委贄乎？子年十四時，欲見師於贛，父母不聽，則及門者其素志也。今學其學者，三 紀於茲矣，非徒得其門，所謂升堂入室者，子且無歉焉，於門人乎何有？」《譜》中改稱門人，緒山龍溪證之也。先生以濂溪「無欲故靜」之 旨為聖學的傳。有言「辭受取與」為小事者，先生謂「此言最害事」。請告歸，過儀真，一病幾殆。同年項甌東念其貧困，有富人坐死，行賄萬金，待先生一言，先 生辭之而去。已念富人罪不當死，囑恤刑生之，不令其知也。先世田宅，盡推以與庶弟，別駕數楹，僅蔽風雨。尋為水漂沒，假寓田家。撫院馬森以其故所卻餽，先 後數千金，復致之立室，先生不受。其門下搆正學堂以居之。將卒，問疾者入室，視如懸罄，曰：「何至一貧如此？」先生曰：「貧固自好。」故於龍溪諸子，會講 近城市，勞官府，則痛切相規。謂「借開來之說，以責後車傳食之報，為賄賂公行，廉恥道喪者，助之瀾也」。先生靜坐之外，經年出遊，求師問友，不擇方內方 外，一節之長，必虛心咨請，如病者之待醫。士大夫體貌規格，黜棄殆盡，獨往獨來，累饑寒，經跋踄，重湖驚濤之險，逆旅誶詈之加，漠然無所芥蒂。或疑其不絕 二氏。先生嘗閱《楞嚴》，得返聞之旨，覺此身在太虛，視聽若寄世外。見者驚其神采，先生自省曰：「誤入禪定矣。」其功遂輟。登衡岳絕 頂，遇僧楚石，以外丹授之，先生曰：「吾無所事此也。」黃陂山人方與時自負得息心訣，謂：「聖學者亦須靜中恍見端倪始得。」先生與龍溪偕至黃陂習靜，龍溪 先返，先生獨留，夜坐功夫愈密。自謂：「已入深山更深處，家書休遣雁來過。」蓋先生無處非學地，無人非學侶，同各夢，豈二氏所能連染哉。耿天台謂先生為與 時所欺，憤悔疽發，還家而夫人又殂，由是益恨與時。今觀其夜坐諸詩，皆得之黃陂者，一時之所證入，固非與時所可窺見，又何至以妻子一訣，自動其心乎？可謂 不知先生者矣。鄧定宇曰：「陽明必為聖學無疑，然及門之士，概多矛盾。其私淑而有得者，莫如念菴。」此定論也。論學書心之本體至善也，然無善之可執。所謂善者，自明白，自周，是知是，非知非，如此而已。不學而能，不慮而知，順之而已。惟於此上倚著為之，便是欲，便非本 體，明白亦昏，周亦狹，是非亦錯，此非有大相懸隔，只落安排與不安排耳。孟子曰：「勿忘勿助。」助固欲速，忘豈無所用其心哉！必有所牽矣。故耳目口鼻四肢 之欲，欲也；有安排者，亦欲也。畢竟安排起於有己，故欲只是一原，夫子所謂「閑邪」者，其謂是乎？今之學者，以本體未復，必須博學以 充之，然後無蔽。似周備矣，只恐捉摸想像牽己而從之，豈虛中安止之道？豈寂然不動，感而遂通者乎？譬之鑑然，去塵則明自復，未聞有定妍媸之形於補照之不及 者也。故以是非之靈明為把柄，而不以所知之廣狹為是非，但求不失生意，如草木之區別，不必於同，或者以為得聖賢之正脈也。（以上《奉李谷平》）古人所謂至者，非今之所謂不間斷者也。今之不間斷者，欲常記憶此事，常不遺忘而已。若古人者，如好好色，如惡惡臭，如四時錯行，如日月代明，是以知識推測、想像、模倣為間斷，蓋與今所云者，大有異矣。全無伎倆，始見真才。所謂良知者，至無而至有，無容假借，無事幫補，無可等待，自足焉者也。來書謂「無感而常樂」，此是良知本體，即是戒懼，即非放逸，即非蔽塞，不然便不應 自知其樂若此矣。應而未嘗動，本體也，以其順應也。不得於心而有思者，亦本體也，以其澄然運用，而不容已者也。從而憧憧者，非本體也，以其動於外物者也。 終夜以思，而未嘗涉於人為安排，未嘗雜以智識推測，庸何傷乎？但恐安排推測之不免，故須從事於學耳。學也者，學其出於良知而無所動焉者也。窮理者，窮此者 也。自然條理，故曰「天理」，即所謂良知也。安排推測，非天理矣。（以上《答羅岳霽》）真信得至善在我，不假外求，即時時刻刻、物物種種見在，不勞一毫安排布置。所謂「無邪」，原是不相粘著，不勞絕遣。所謂「敬」，原自不二不雜，齋庄中正，既不費力支持，即亦不見有歇腳時矣。何為不能時時習乎？（《答蕭仲敬》）千古聖賢，功夫無二端。只病痛不起，即是本心。本心自完，不勞照管。覓心失心，求物理失物理，求良知失良知，知靜非靜，知動非動。一切拚下，直任本心， 則色色種種，平鋪見在。但不起即無，病原無作，又何輟乎？故曰「道不遠人」，又曰「道心」。天道流行，豈容人力撐持幫助？有尋求，便屬知識，已非所謂「帝 則」矣。離卻意象，即無內外，忘內外，本心得矣。（以上《答陳豹谷》）以為良知之外，尚有所謂「義理」者在，是猶未免於幫補湊合之病，其於自信不亦遠乎！見聞不與，獨任真誠，矢死以終，更無外想，自非豪傑，其孰能任此？（《與林澉山》）良知有規矩而無樣式，有分曉而無意見，有主宰而無執著，有變化而無遷就，有渾厚而無鶻突，見好色自好，聞惡臭自惡，不思不勉，發自中節，天下達道，不外 是矣。（《與夏太守》）來諭「辭受取予，雖關行檢，看來亦小」。此言最害事。辭受取與，元關心術，本無大小。以此當天來事看，即堯、舜事業，亦是浮雲 過目。若率吾真心而行，即一介不取與，亦是大道，非小事業，而大一介也，此心無物可尚故也。（《答戚南玄》）學須靜中入手，然亦未可 偏向此中躲閃過，凡難處與不欲之念，皆須察問從何來。若此間有承當不起，便是畏火之金，必是銅鉛錫鐵攙和，不得回互姑容，任其暫時云爾也。除此無下手誅責 處，平日卻只是陪奉一種清閑自在，終非有根之樹，冒雪披風，干柯折矣。（《與王有訓》）大抵功夫未下手，即不知自己何病。又事未涉境，即病亦未甚害 事。稍涉人事，乃知為病，又未知去病之方。蓋方任己，便欲回互，有回互則病乃是痛心處，豈肯割去？譬之浮躁，起於快意，有快意為之根，則浮躁之標末自現， 欲去標末，當去其根。其根為吾之所回互，安能克哉？此其所以難也。（《答王西石》）千古病痛，在入處防閑，到既入後，濯洗縱放，終非 根論。周子無欲，程子定性，皆率指此。置身千仞，則坎蛙穴螺爭競，豈特不足以當吾一視；著腳泥淖，得片瓦拳石，皆性命視之，此根論大抵象也。到此識見既 別，卻犯手入場，皆吾游刃，老叟與群兒調戲，終不成憂其攪溷吾心。但防閑入處，非有高睨宇宙，狠斷俗情，未可容易承當也。（《答尹洞山》）此中更不論如何，只血氣肯由心志，稍定貼己是有頭緒，不然是心逐氣走，非氣從心定也。（《與王有訓》）欲之有無，獨知之地，隨發隨覺，顧未有主靜之功以察之耳。誠察之固有，不待乎外者，而凡考古證今，親師取友，皆所以為寡慾之事。不然今之博文者有矣，其不救於私妄之恣肆者何歟？故嘗以為欲希聖，必自無欲始，求無欲，必自靜始。（《答高白坪》）某所嘗著力者，以無欲為主。辨欲之有無，以當下此心微微覺處為主，此覺處甚微，非志切與氣定，即不自見。（《答李二守》）立行是孔門第一義，今之言不睹不聞者，亦是欲立行至精密處，非有二義也。凡事狀之萌，有作有止，而吾心之知，無斷無續。即事狀而應之，不涉放肆，可謂有 依據矣，安知不入安排理道與打貼世情彌逢人意乎？即使無是數者，事已作何歸宿，此不謂虛過日月者哉？又況處事原屬此心，心有時而不存，即事亦有時而不謹， 所謹者在人之可聞耳。因見聞而後有著力，此之謂為人，非君子反求諸己之學也。故戒慎於不睹不聞者，乃全吾忠實之本然，而不睹不聞即吾心之常知處。自其常 知，不可以形求者，謂之不睹；自其常知，不可以言顯者，謂之不聞，固非窈冥之狀也。吾心之知，無時無息，即所謂事狀之萌，應亦無時不有。若諸念皆泯，然中 存，亦即吾之一事。此處不令他意攙和，即是必有事焉，又何茫盪之足慮哉！（《答劉月川》）《識仁篇》卻在識得仁體上提得極重，下雲與 物同體，則是己私分毫攙和不得。己私不入，方為識得仁體，如此卻只是誠敬守之。中庸者，是此仁體，現在平實，不容加損，非調停其間而謂之中也。急迫求之， 總成私意；調停其間，亦難依據。惟有己私不入，始於天命之性，方能覿體。蓋不入己私，處處皆屬天然之則故也。然此私意不入，何緣直與分解？何緣不少干涉？ 何緣斷絕？何緣泯忘？既非意氣可能承當，亦非言說便得通曉，此是吾人生死路頭，非別有巧法，日漸月摩，令彼消退，可以幾及也。（《答張浮峰》）欲根不斷，常在世情上立腳，未是脫離得盡。如此根器，縱十分斂實，亦只是有此意思，非歸根也。（《與謝子貞》）來教云：「良知非知覺之謂，然舍知覺 無良知；良知即是主宰，而主宰淵寂，原無一物。」兄之精義，盡在於此。夫謂知覺即主宰，主宰即又淵寂，則是能淵寂亦即能主宰，能主宰亦即自能知覺矣，又何 患於內外之二哉？今之不能主宰者，果知覺紛擾故耶？亦執著淵寂耶？其不淵寂者，非以知覺紛擾故耶？其果識淵寂者，可復容執著耶？自弟受病言之，全在知覺， 則所以救其病者，舍淵寂無消除法矣。夫本體與功夫，固當合一，原頭與見在，終難盡同。弟平日持原頭本體之見解，遂一任知覺之流行，而於見在功夫之持行，不 識淵寂之歸宿，是以終身轉換，卒無所成。兄謂弟「落在著到管帶」，弟實有之。在弟之意，以為但恐未識淵寂耳。若真識得，愈加著到，愈無執著，愈加照管，愈 無掛帶。既曰「原無一物」矣，又何患執著之有無？可忘而忘，不待存而存，此是入悟語。然識得此處，即屬平常，不識得此處，即是弄玩精魄。去無可忘而忘，以 其未嘗有存也。不待存而存，以其未嘗有忘也。無存無忘，此乃淵寂之極，正《莊子》「橫心所念，無非利害之境」。然彼則自不念利害，始 自有次第矣。夫功夫與至極處，未可並論，何也？操存舍亡，夫子固已言之，非吾輩可以頃刻嘗試，遂自謂已得也。今之解良知者曰；「知無不良者也，欲致良知， 即不可少有加於良知之外。」此其為說，亦何嘗不為精義，但不知幾微忽之際，便落見解。知果無不良矣，有不良者果孰為之？人品不齊，功力不等，未可盡以解縛 語增它人之縱肆也。乃知致良知之致字，是先聖喫緊為人語。致上見得分明，即格物之義自具，固不必紛紜於章句字面之吻合，對證傳授言說之祖述發揮，而動多口 也。來教云：「良知之體本虛，而萬物皆備。」物是良知凝聚融結出來的，可謂真實的當矣。如此則良知愈致，其凝聚融結愈備，良知愈虛，知覺愈精，此非合內外 乎？既合內外，則凡能致虛者，其必能格物，而自不落內外見解。兄之勤懇諄復者，自可以相忘於無言矣。（《答王龍溪》）靜中易 收攝，動處便不然，此已是離本著境，更無別故，只是未有專心一意耳。（《與王以珍》）白沙致虛之說，乃千古獨見，致知續起，體用不遺。今或有誤認猖狂 以為廣大，又喜動作，名為心體，情慾縱恣，意見橫行，後生小子敢為高論，蔑視宋儒，妄自居擬，竊慮貽禍斯世不小也。（《與吳疏山》）來教云：「學問大要在自識本心，庶功夫有下落。」此言誠是也。雖然，本心果易識哉！來教云：「心無定體，感無停機。凡可以致思著力者，感也，而所以出思發 知者，不可得而指也。」謂「心有感而無寂」，是執事之識本心也。不肖驗之於心，則謂「心有定體，寂然不動」者是也；「時無定機，時動時靜」是也。心體惟其 寂也，故雖出思發知，不可以見聞指。然其凝聚純一，淵默精深者，亦惟於著己近？者能默識之，亦不容以言指也，是謂「天下之至誠」。動應惟其有時也，故雖出 思發知，莫不為感。然其或作或息，或行或止，或語或默，或視或瞑，萬有不齊，而機難預定，固未始有常也，是謂「天下之至神」。惟至誠者乃可以語至神，此 《中庸》通篇意也。來教云：「欲於感前求寂，是謂畫蛇添足，欲於感中求寂，是謂騎驢覓驢。」不肖驗之於心，又皆有可言者。自其後念之 未至，而吾寂然者未始不存，謂之「感前有寂」可也。自其今念之已行，而吾寂然者未始不存，謂之「感中有寂」可也。感有時而變易，而寂然者未始變易，感有萬 殊，而寂然者惟一，此中與和，情與性，所由以名也。來教云：「學至於研幾，神矣。《易》曰：『幾者動之微』。周子曰：『動而未形，有無之間曰幾。』夫既曰 動，則不可以言靜，聖人知幾，故動無不善也。」不肖驗之於心，又有大不然者。當吾心之動，機在忽，有與無俱未形也，斯時也，若何致力以為善惡之辨乎？且來教云：「感無停機。」是又以心為動體，不見所謂靜矣。夫感無停機，機無停運，頃刻之間，前機方微，後機將著，牽連不斷，微著相尋，不為乍起乍滅矣乎？是正 所謂相左者也。竊詳《周易》與周子之旨，亦與來教稍異。《易》贊「知幾為神」，而以介石先之。朱子曰：「介如石，理素定也。」是素定 者，非所謂寂然者乎？又曰「惟幾也，故能成天下之務」，而以惟深先之。朱子曰：「極深者，至精也；研幾者，至變也。」是精深者，非寂然者乎？周子言幾，必先以誠，故其言曰：「誠無為，幾善惡。」又曰：「寂然不動者誠也，感而遂通者神也」，而後繼之以幾。夫不疾而速、不行而至者謂之神，故曰「應而妙」；不落 有無者謂之幾，故曰「微而幽」。夫妙與幽不可為也，惟誠則精而明矣。蓋言吾心之感，似涉於有矣。然雖顯而實微，雖見而實隱，又近於無。以其有無不形，故謂 之幾。「幾善惡」者，言惟幾故能辨善惡，猶雲「非幾即惡焉耳」。必常戒懼，常能寂然，而後不逐於動，是乃所謂「研幾」也。今之議者， 咸曰「寂然」矣，「無為」矣，又何戒懼之有？將以功夫皆屬於動，無所謂靜者，不知「無欲故靜」，周子立極之功也。「誠則無事，果確無難」，周子思誠之功 也。「背非見，止非為，為不止」者，周子立靜之功也。假使知幾之說，如來教所云，是乃「聖門第一關頭」，何止略示其意於《易》之文，而周子亦不諄諄以告人 耶？子思之傳《中庸》，使其功夫如來教所云，則必曰「戒慎」乎？其初可睹恐懼乎？其初可聞，何乃以不睹不聞為言，如今之謎語乎？惟其於不睹不聞而戒懼焉， 則是所持者至微至隱，故凡念之動，皆能入微，而不至於有形；凡思之用，皆可通微，而不至於憧憧。如此乃謂之知幾，如此乃可以語神，亦謂之先幾之學，此其把 柄端可識矣。今以戒懼疑於屬動，既失子思之本旨，又因戒懼而疑吾心無寂，則並《大易》、周子之旨而滅之。推原其故，大抵誤認良知為祟 耳。今為良知之說者，曰：「知是知非，不可欺瞞者良知也。常令此知不昧，便是致吾心之良知。」雖然此言似矣，而實有辨也。夫孟子所言良知，指不學不慮當 之，是知乃所以良也。知者感也，而所以為良者，非感也。《傳習錄》有曰：「無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動，不動於氣即無善無惡，是謂至善。」夫至善 者非良乎？此陽明之本旨也。而今之言良知者，一切以知覺簸弄，終日精神，隨知流轉，無復有凝聚純一之時，此豈所謂不失赤子之心者乎？恐陽明公復出，不能不 矯前言而易之以他辭也。洛村嘗問「獨知時有念否？」公答以「戒懼亦是念。戒懼之念，無時可息，自朝至暮，自少至老，更無無念之時。」蓋指用功而言，亦即所 謂不失赤子之心，非浮漫流轉之謂也。今之學者，誤相援引，便指一切凡心，俱謂是念，實以遂其放縱恣肆之習。執事所見雖高，然大要以心屬感，似與此輩微覺相 類。自未聞良知之說以前，諸公之學，頗多得力。自良知之說盛行，今二十餘年矣，後之得力較先進似或不勇，此豈無故耶？（《答陳明水》）果能收斂翕聚，如嬰兒保護，自能孩笑，自能飲食，自能行走，豈容一毫人力安排。試於臨民時驗之，稍停詳妥貼，言動喜怒，自是不差；稍周章忽略，便有可 悔。「從前為良知時時見在」一句誤卻，欠卻培養一段功夫，培養原屬收斂翕聚。甲辰夏，因靜坐十日，恍恍見得，又被「龍溪諸君」一句轉了。總為自家用功不 深，內虛易搖也。孟子言「皆有怵惕、惻隱之心」，由於「乍見」，言「平旦好惡與人相近」，由於「夜氣所息」，未嘗言「時時有是心」也。末後四端須擴而充之，自然火然泉達，可以保四海。夜氣苟得其養，無物不長。所以須養者，緣此心至易動故也。未嘗言「時時便可致用，皆可保四海也。」擴充不在四端後，卻在常無內交要譽惡聲之心，所謂以直養也。養是常息此心，常如夜之所息，如是則時時可似「乍見」與「平旦」時，此聖賢苦心語也。陽明拈出良知，上面添一致字，便是擴養之意。良知良字，乃是發而中節之和。其所以良者，要非思為可及，所謂不慮而知，正提出本來頭面也。今卻盡以知覺發用處為良知，至又易致字為依 字，則是只有發用無生聚矣。木常發榮必速槁，人常動用必速死，天地猶有閉藏，況於人乎？是故必有未發之中，方有發而中節之和；必有廓然大公，方有物來順應之感。平日作文字，只謾說過去，更不知未發與廓然處何在，如何用功？誠鶻突半生也。真擴養得，便是集義，自浩然不奪於外，此非一朝一夕可得。然一朝一夕， 亦便小小有驗，但不足放乎四海。譬之操舟，舵不應手，不免橫撐、直駕，終是費力。時時培此，卻是最密地也。（《興尹道輿》）朱子以不睹不聞屬靜，為未動念時；以獨屬動，為初動念時，故動靜交修。兄以不睹不聞之時，專屬念頭方動，又比朱子失卻一邊。不知所謂達之面目，發於政事，猶為不睹不聞時耶？否耶？豈無念時，遂無所謂戒慎恐懼耶？豈聖賢皆時時動念耶？寂然者一矣，無先後中外矣。然對感而言，寂其先也。以發而言，寂在中也。思固聖功之本，而周子以無思為言，是所以為思，誠也。思而無思，是謂研幾。常令此心寂然無為，便是戒懼。其所不睹不聞言戒懼，在本體上便覺隔越。《中庸》以慎獨為要。誠也，神也，幾也，獨也，一也，慎獨皆舉之矣。然須體周子分言之意。常知幾，即是致知，即是存義，到成熟時，便是知止，得所止，則知至矣。感無常，寂有常，寂其主也。周之靜，程之定，皆是物也。其曰「靜虛動直」，曰「靜定動定」，以時言也。時有動靜，寂無分於動靜，境有內外，寂無分於內 外，然世之言無內外、無動靜者，多逐外而遺內，喜動而厭靜矣，是以析言之。夫體能發用，用不離體，所謂體用一源也。今夫舟車譬則體也，往來於水陸則其 用也，欲泥一源之語，而惡學者之主寂，是猶舍車舟而適江湖與康莊也，烏乎可！陽明先生良知之教，本之《孟子》乍見入井、孩提愛敬、平 旦好惡三者，以其皆有未發者存，故謂之良。朱子以為，良者，自然之謂是也。然以其一端之發見，而未能即復其本體，故言怵惕矣，必以擴充繼之；言好惡矣，必 以長養繼之；言愛敬矣，必以達之天下繼之。孟子之意可見矣。（以上《答項甌東》）先生得其意者也，故亦不以良知為足，而以致知為功。 試以三言思之。其言充也，將即怵惕之已發者充之乎？將求之乍見之真乎？無亦不動於內交要譽惡聲之私己乎？其言養也，將即好惡之已發者養之乎？將求之平旦之 氣乎？無亦不梏於旦晝所為矣乎？其言達也，將即愛敬之已發者達之乎？將不失孩提之心乎？無亦不涉於思慮矯強矣乎？終日之間，不動於私，不梏於為，不涉於思 慮矯強，以是為致知之功，則其意為烏有不誠？而亦烏用以立誠二字附益之也？今也不然，但取足於知，而不原其所以良，故失養其端，而惟任其所以發，遂以見存之知，為事物之則，而不察理欲之混淆；以外交之物，為知覺之體，而不知物我之倒置。豈先生之本旨也？（以上《答項甌東》）未感之前，寂未嘗增，非因無念無知而後有寂也。既感之後，寂未嘗減，非因有念有知而遂無寂也。此虛靈不昧之體，所謂至善，善惡對待者，不足以名之。知者，觸於感者也。念者，妙於應者也。知與念有斷續，而此寂無斷續，所謂感有萬殊，而寂者惟一是也。（《答郭平川》）今之言良知者，惡聞靜之一言，以為良知該動靜、合內外，主於靜焉，偏矣。此恐執言而未盡其意也。夫良知該動靜、合內外，其統體也，吾之主靜，所以致之。 蓋言學也，學必有所由而入，未有入室而不由戶者。苟入矣，雖謂良知本靜亦可也，雖謂致知為慎動亦可也，吾不能復無極之真者，孰為之乎？蓋動而後有不善，有欲而後有動，動於欲，而後有學，學者學其未動焉者也，學其未動而動斯善矣，動無動矣。（《答董蓉山》）周子所謂主靜者，乃無極以來真 脈絡。其自注云：「無欲故靜，是一切染不得，一切動不得，庄生所言混沌者近之，故能為立極種子。非就識情中認得箇幽閑暇逸者，便可替代為此物也。」指其立 極處與天地合德則發育不窮，與日月合明則照應不遺，與四時合序則錯行不忒，與鬼神合吉凶則感應不爽。修此而忘安排，故謂之吉。悖此而費勞攘，故謂之凶。若 識認幽閑暇逸，以為主靜，便與野狐禪相似，便是有欲。一切享用玩弄，安頓便宜，厭忽縱弛，隱忍狼狽之弊，紛然潛入，而不自覺。即使孤介清潔，自守一隅，亦 不免於偏聽獨任，不足以倡率防檢，以濟天下之務，其與未知學者何異也？（《答門人》）靠絲毫不得，纔靠一言一念，即是規矩外。惟有識徥得規矩，時時游息其中，所謂終日對越在天也。識規矩不定，便有幫湊，便易和換。（《與王有訓》）當極靜時，恍然覺吾此心中虛無物，旁通無窮，有如長空雲氣流行，無有止極；有如大海魚龍變化，無有間隔。無內外可指，無動靜可分，上下四方，往古來今， 渾成一片，所謂無在而無不在。吾之一身，乃其發竅，固非形質所能限也。是故縱吾之目而天地不滿於吾視，傾吾之耳而天地不出於吾聽，冥吾之心而天地不逃於吾 思。古人往矣，其精神所極，即吾之精神，未嘗往也。否則，聞其行事，而能憬然憤然矣乎？四海遠矣，其疾痛相關，即吾之疾痛，未嘗遠也。否則，聞其患難，而 能惻然衋然矣乎？是故感於親而為親焉，吾無分於親也，有分於吾與親，斯不親矣。感於民而為仁焉，吾無分於民也，有分於吾與民，斯不仁矣。感於物而為愛焉， 吾無分於物也，有分於吾與物，斯不愛矣。是乃得之於天者，固然如是，而後可以配天也。故曰「仁者渾然與物同體」。同體也者，謂在我者亦即在物，合吾與物而 同為一體，則前所謂虛寂而能貫通，渾上下四方，往古來今，內外動靜而一之者也。若二氏者有見於己，無見於物，養一指而失其肩背，比於自賊其身者耳。諸儒闢 二氏矣，猥瑣於掃除防檢之勤，而迷謬於統體該括之大，安於近小，而弗睹其全，矜其智能，而不適於用。譬之一家，不知承藉祖父之遺，光復門祚，而顧棲棲於一 室，身口是計，其堂奧未窺，積聚未復，終無逃於樊遲細民之譏，則亦何以服二氏之心哉！此學日入密處，紛紜轇轕中，自得泰然，不煩照應。「不煩照應」一語，雙老所極惡聞，卻是極用力，全體不相污染，乃有此景。如無為寇之念，縱百念縱橫，斷不須照應始無此念。明道「不須防檢，不待窮索，未嘗致纖毫之力」，意正如此。（以上《與蔣道林》）以身在天地間負荷，即一切俗情，自難染污。（《答尹道輿》）來書責弟不合良知外提出「知止」二字，而以為「良知無內外，無動靜，無先後，一以貫之， 除此更無事，除此別無格物。」言語雖似條暢，只不知緣何便無分毫出入？操則存，舍則亡，非即良知而何？終日談本體，不說功夫，攙拈功夫，便指為外道，恐陽 明先生復生，亦當攢眉也。（《寄王龍溪》）來書「吾心全體大用，發見流行，雖昏壅之極，而自有昭明不泯之端。」此即陽明先生所謂良 知。今時學者，指愚夫愚婦與聖人同處，乃其相傳妙訣也。曰「忠如」，即以此為本來端倪乎？是無容細微察識矣。若謂此中別有本來端倪，須察識而後稍見，則所 謂全體大用，發見流行，又何如哉？且惻隱之端，須是逢赤子入井見之，平旦之氣，須於好惡與人相近見之，以此推端倪，似未有舍格物而言端倪者。如靜坐則清明 和適，執事則精明安肅，居家則和柔愉婉，以此端倪而隨處得之，不知與來書所謂「拿此一物，看守在此，不今走作」者，又何以異？察識既不可緩，隨處又當理 會，不知與所謂「靜息處玩其清明和適之體，則日用自有依據」，孰先孰後？為一為二乎？此處更無歇後語，更無訓釋語，始是真能明諸心，始是不落虛見。靜中隱然有物，此即是心體不昧處。此處常作主宰，是一生不了雜念；一切放下，是千休千處；得感動時變換，是把促太緊，故有厭動之病。一屬操持，即入把 捉，此處正好調停，求其至當，未可畏其難操持，並動靜皆作疑也。合併不來，只是未久，如服藥人，藥力未至，不須疑病淺深。發與未發，《傳習錄》云：「未發在已發之中，而已發之中未嘗別有未發者在；已發在未發之中，而未發之中未嘗別有已發者存。」此兩句精細，可破紛紜之論。知寒覺暖，聖 人與人一也，而知覺處，有千頭萬緒不同，未發所由辨也。故陽明先生曰：「當知未發之中，常人亦未能皆有。」蓋《中庸》未發，在慎獨後言知，學而後有未發之 中，謂其能知未發之體而存之也。言先後固不得，言是一是二亦不得。目之明為體，視為用，視處別有明在否？明與視何所斷際？若逐外為用，亦體非其體矣。心，神物也，動物也，攝之固難，凝之尤難。象山立大之論，於凝聚處煞有地步。（以上《答萬日忠》）內外兩忘，乃千古入聖祕密語。凡照應掃除，皆屬內境，安排酬應皆屬外境，二境了不相干，此心渾然中存，非所謂止其所乎？此非靜極，何以入悟。二氏亦以靜入，至所語靜，卻是迥異。（以上《答李石麓》）默默自修，真見時刻有不彀手處，時刻有不如人處，時刻只在自心內尋究虛靜根底安頓，不至出入，即有好商量矣。（《答王著久》）三四年間，曾以「主靜」一言，為談良知者告，以為良知固出於稟受之自然，而未嘗泯滅，然欲得流行發見，常如孩提之時，必有致之之功，非經枯槁寂寞之後， 一切退聽，而天理然，未易及此，陽明之龍場是也。學者舍龍場之懲創，而談晚年之熟化，譬之趨萬里者，不能蹈險出幽，而欲從容於九達之逵，豈止躐等而已哉！ 然聞之者惟恐失其師傳之語，而不究竟其師之入手何在，往往辨詰易生，徒多慨惜。（《寄謝高泉》）良知兩字，乃陽明先生一生經驗而後得之，使發於心者，一舉所知不應，即非其本旨矣。當時遷就初學，令易入，不免指見在發用以為左券。至於自得，固未可以草草謬承。而因仍其說者，類借口實，使人猖狂自恣，則失之又遠。（《寄張須野》）至寶不宜輕弄，此丹家語也，然於此件頗相類，千古聖賢，只有收斂保聚法，不肯輕弄以至於死，故曰「兢兢業業，過了一生」。（《寄王龍溪》）執事只欲主張良知常發，便於聖賢幾多凝聚處，盡與掃除解脫。夫心固常發，亦常不發，二者可倒一邊立說否？至謂「未發之中，竟從何處覓？」則立言亦太易 矣。（《與錢緒山》）旁午之中，吾御之者，轇轕紛紜，而為事物所勝，此即憧憧之思也。從容閑雅，而在事物之上，此即寂然之漸也。由憧憧而應之，必或至 於錯謬；由寂然而應之，必自盡其條理，此即能寂與不能寂之驗。由一日而百年可知也。一日之間，無動無靜，皆由從容閑雅，進而至於澄然無事，未嘗有厭事之 念，即此乃身心安著處。安著於此，不患明之不足於照矣。漸入細微，久而成熟，即為自得。明道不言乎，「必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長」，謂未嘗致纖毫之 力，此其存之之道。夫必有事者，言乎心之常止於是；勿忘助者，言乎常止之無所增損；未嘗致纖毫之力者，言乎從容閑雅，又若未嘗有所事事。如此而後可以積久 成熟，而入細微，蓋為學之彀率也。（《與徐大巡》）心感事而為物，感之之中，須委曲盡道，乃是格物。理固在心，亦即在事，事不外心， 理不外事，無二致也。近時執「心即理」一句，學者多至率意任情，而於仔細曲盡處，略不照管。既非所以致知，卻與「在格物」一句正相反，但後儒認理為格式見 套，以至支離。若知事無內外，心無內外，理無內外，即格式見套，又皆在乎中，非全格去舊物，乃為精微也。（《答劉汝周》）學有可以一言盡者，有不可以一言盡者。如此斂精神，並歸一處，常令凝聚，能為萬物萬事主宰，此可一言而盡，亦可以一息測識而悟。惟夫出入於酬應，牽引於情思，轉移於利害，纏固於計算，則微曖萬變，孔竅百出，非堅心苦志，持之歲月，萬死一生，莫能幾及也。（《與蕭雲》）劉師泉素持玄虛，即今肯向？著己，收拾性命，正是好消息。（《寄聶雙江》）《易》言洗心，非為有染著；《易》言藏密，非為有滲漏。除卻洗心、藏密，更無功夫。十分發揮，乃是十分緊固，方是堯、舜兢業過一生處。（《答唐一菴》「無所存而自不忘」一句，說得太早。此最是毒藥，諸君一向用此為妙劑，如何自求不得，不見超身，何也？「執之則生機拂」一句，甚是。但容易為人開手，且 吃苦過甚。「無妨操則存，舍則亡，孔子亦且」云云。操豈可已乎？愈操愈熟，斷不成便放開手。千古未有開手。「聖人懸崖撒手」，莊子有此言，吾儒方妄以目 解，不知莊子所指何也？今有人到懸崖上撒手者乎？何獨在平時說撒手事？惟有時時收斂，務求不負此良知，庶幾樸實不落陷阱耳。（《與謝維世》）來諭「知至誠正之外，非別有格。心意識之外，非別有物。天性之外，非別有知」。格物誠正是一時事，所謂不落言詮，故能出此言也。（《與友人》）知縱肆，是良知；知不能，卻常自欺，是瞞良知。自知瞞良知，又是良知；形之紙筆，公然以為美談，是不肯致良知也。此病豈他人能醫耶？（《答門人》）龍溪之學，久知其詳，不俟今日。然其講功夫，又卻是無功夫可用，故謂之「以良知致良知」，如道家「先天制後天」之意。其說實出陽明口授，大抵本之佛氏。 翻《傳燈》諸書，其旨洞然。直是與吾儒「兢兢業業，必有事」一段，絕不相蒙，分明二人屬兩家風氣。（言陽明、龍溪各為一家。）今比而同之，是亂天下也。持 此應世，安得不至盪肆乎？（《與聶雙江》）往時喜書象山「小心翼翼，昭事上帝。上帝臨汝，毋貳爾心。戰戰兢兢，那有閑言時候」一段，龍溪在旁，輒欲更書他語，心頗疑之。每觀《六經》言學，必先兢業戒懼，乃知必有事焉，自是孔門家法。（《與謝高泉》）來諭「凡應酬未盡，是良知本然條理，故於精神足時，太涉周旋，似有所加；到困憊後，便生厭心，似有所損。」此已說到良知本然條理，不可加、不可損處，但 須於尋常言動處，識得此條理，方時時有辨別，又須於尋常中調習得熟，方處處有功夫。豈特遇人有厭心為有加損？即閑中快活處，亦皆有之。故精神如常，即應酬 是格物；精神當養，即少事是格物。此是一事，不是兩事。（《答曾月塘》）寧息處，非可以人力為；精明處，亦不可以人力為。不可以人力為，而後功夫至密而可久。（《與王塘南》）謂良知與物無對，故謂之獨，誠是也。獨知之明，良知固不泯矣，卜度擬議，果皆良知矣乎？《中庸》言獨，而《註》增「獨知」二字，言良知者，因喜附之，或 非子思意也。來諭謂「獨指天命之性」，言得之矣。知幾其神，幾者，動之微也；微者，道心，而謂有惡幾，可乎？故曰「動而未形，有無之間」，猶曰動而無動之 雲也。而後人以念頭初動當之，遠矣。知此則幾前為二氏，幾後為五霸，而研幾者為動靜不偏。周子「幾善惡」之言，言惟幾，故別善惡，能知幾，非一念之善可能 盡。吉之先見，蓋至善也，常以至善為主，是天命自主。常能慎獨，常依《中庸》，常服膺此一善，是謂先幾。如是而有失有過，其復而改，方不甚遠。若使兩物對 待，去彼就此，豈所謂齋明，豈所謂擇善固執者乎？此宋儒傳失宗云然。象山先立乎大，固不若是勞擾也。（《與詹毅齋》）自私二字，斷得二氏盡絕聖賢之道。當生而生，當死而死，致命遂志，殺身成仁，寧作此等見識。（《與凌洋山》）此學靜中覺覿體用事極難，大約只於自心欺瞞不得處，當提醒作主，久久精明，便有別白處。若只將日用間應酬知解處，便謂是心體，此卻作主不定，有差，自救不來。何也？只尋得差不得處，始有見耳。（《與周學諭》）《大學》絜矩，原從知止說來，卻不是無所本。能知止，方定靜安，然後善慮，善慮便能絜矩。故中無所倚，自然與物同體，自是絜矩。若只論絜矩，不問此心若何，即涉於倍奉媚世，牽己從人矣。儒釋之辨，只吾儒言中與仁處，便自不同。堯、舜之中，孔門之仁，言雖不同，一則指無所倚，一則指渾然與物同體，無二物也。中無所倚，釋之「無住」若近 之，至於兢業允執，茫不相似。渾然同物，與其「覺海圓澄」又大相遠。不揣其端緒，舉言句之吻合以為歸，失其宗矣。中無所倚，自然與物同體，得此氣象，守而 弗失，乃吾儒終日行持處。延平於喜怒哀樂未發以前，觀其氣象，蓋使人反求者也。良知二字，一經指點，便易摸索，但不知與所謂無倚，所謂同體處，當下氣象若 何，故往往易至冒認，非謂良知之外，復有中與仁也。止處該括動靜，總攝內外，此止即萬物各得其所。若見物方絜，已屬支離。止則無倚，與物同體，便自能 絜。今世與物酬應漠不相關，固不足以與此。有持萬物一體之說者，則又牽己從之，終日沉湎於世情，依阿附會，以為同體。不知本體淪喪，更無收攝安頓處，纔拈 定靜字面，即若傷我。不知無一物方能物物，吾心已化於物，安能運物哉？此處絲毫倒一邊不得。（以上《與劉仁山》）兄嘗謂弟落意見，此真實語。凡見中有此用處，不應總屬意見。苟未逼真，慈湖之無意，亦竟見也。若有嚮往，不妨其致力之勤，到脫然處，又當別論。力未至而先為解脫，不已過憂乎。（《答王龍溪》）除此真心作用，更無才力智巧。（《答胡正甫》）莊子所謂外者不入，內者不出，吾儒知止地位，正與相等。即此不入不出處，便是定，即定處，便是吾人心體本然，便是性命所在。守此一意不散，漸進於純熟，萬物無足以撓之，入聖賢域中矣。（《與王少參》）執著乃用功生疏所致，到純熟自當輕省，不可便生厭心。此處一有憎厭疑貳，便是邪魔作祟，絕不可放過也。此心皎然無掩蔽時，便與聖人不甚異。於此不涉絲毫搖兀，亦無改變，亦無執著，亦無忽略，此便是學。只時時有保護處，不傷皎然處，將容體自正，言語自謹，嗜欲自節，善自行，惡自止，好名好貨各色自覺澹，以此看書，以此處友，精神自聚不散渙矣。（以上《答劉可賢》）終日紛紛，不覺勞頓，緣動神而後有勞。神氣不動，即動應與靜中無有異境，此中虛而無物故也。自處與處人，未動絲髮意，便自無事。稍涉動意，未有不應者，便是與物為敵。（《與王養明》）即處事中便是學，此間稍有作惡處便是過，稍有執泥處便是過，所謂養心也在此，擴知也在此。此處功夫愈密，知覺愈精，而不受變於物，此之謂格物之學。若自 家執泥作惡尚不覺，是謂不知痛癢，便是干極好事，亦是有己之私。到得此心不作惡執泥，明鏡止水相似，發又中節，便是巽以出之。此間磨鍊得去，是謂時 習。（《與劉可賢》）虛實寂感內外，原是一件，言其無有不是，故謂之實，言其無少夾雜，故謂之虛；言其隨事能應，故謂之感；言其隨處無有，故謂之寂； 以此自了，故謂之內；以此俱了，故謂之外，真無有分別者。但謂虛寂本體，常止不動，卻要善看。不然就本體說止，說不動，便能作梗，便不真虛寂矣。（《答杜 道升》）　　處處從小利害克治，便是克己實事，便是處生死成敗之根，亦不論有事無事。此處放過，更無是處。於克治知費力與濁亂，此是生熟安勉分限。不安分 限，將下手實際，便欲並成德時論，此涉於比擬太過。不知功夫純熟，只在常明少昏，漸漸求進，到得成片段，卻真咽喉下能著刀。能下此刀，與一念一事，是非不 同，卻是得先幾也。（《答曾於野》）靜中如何便計較功效，只管久久見得此心有逐物有不逐物時，卻認不逐物時心為本，日間動作皆依不逐 物之心照應，一逐物便當收回，愈久漸漸成熟。如此功夫，不知用多少日子方有定貼處，如何一兩日坐後，就要他定貼動作不差，豈有此理！陽明先生叫人依良知， 不是依眼前知解的良知，是此心瞞不過處，即所謂不逐物之心也。靜中識認他，漸漸有可尋求耳。（《答羅生》）來書未見有憤發改過之意，只是欲人相信，不得開口。（《答王龍溪》）終日眼前俱是假人，無一分真實意，自我待之，終日俱是真人，無一分作偽意，如此便是有進步。（《寄劉少衡》）凡習心混得去，皆緣日間太順適，未有操持，如舵工相似，終日看舵，便不至瞌睡，到得習熟，即身即舵，無有兩件。凡人學問真處，決定有操持，收束漸至其中，未有受用見成者。（《答歐陽文朝》）自覺得力，只管做去，微覺有病，又須轉手。此件功夫，如引小兒，隨時遷就，執著不得。（《與杜道升》）只是絲毫放過不得，時時與物無對，便是收斂功也。（《與胡正甫》）孔門博文約禮之教，無非即人身心，納之規矩，固非為玄遠也。夫不誘之以規矩，而惟玄遠之務，是猶閉之門而談天衢，不可得也。（《與劉見川》）
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