唯識淺談 瑜伽行派略說

唯識淺談 瑜伽行派略說

　　　　慈林 一、瑜伽行派概說 　　（一）釋名義 　　（二）瑜伽行派與大乘法相唯識宗、大乘中觀行派（龍樹學）之關係 　　（三）瑜伽行派簡史 二、三性學 　　（一）三性 　　（二）依他起性 　　（三）遍計所執性 　　（四）圓成實性 　　（五）三無性 三、唯識學 　（一）唯識義 　　１、無有外境（義），唯有內識 　　２、識有見、相二分 　　３、識差別唯八 　　４、了別識與識 　　５、有情之圖景識 　　６、各各有情之圖景識 　　７、唯識者，「唯」有不離識義 　（二）心與心所 　（三）虛妄分別 　（四）阿賴耶識 　（五）熏習與種子 　（六）轉識成智 四、慧度學 　（一）釋名義 　（二）行 　（三）行與慧度 　（四）果 　　１、果 　　２、乘安立與果 　（五）菩薩行與六度（六波羅蜜多） 　　１、菩薩行 　　２、六度與四攝 　（六）六度 　　１、六度安立 　　２、六度最勝威德 　　３、六度與十度 　　４、六度與戒定慧三學 　（七）五位證果 　　１、發菩提心 　　２、資糧位 　　３、加行位 　　４、見道位 　　５、修道位 　　６、究竟位

　一、瑜伽行派概說 　　（一）釋名義 　　瑜伽者，即相應義，觀行義。與三性唯識了義聖教中道正理相應而觀行，以無分別智，證人、法二無我所顯真如，破煩惱與所知二障，圓成無上正等正覺，故名瑜伽行派。 　　若按所對應化根機來分，瑜伽行派屬大乘佛學，用以接引五種姓中之如來種姓與不定種姓者；五種姓謂闡提種姓、聲聞種姓、緣覺種姓、如來種姓、不定種姓。闡提種姓為斷善根、大欲者；不能親證真如而入聖流，更不可能成佛；可成就人天善法。聲聞、緣覺種姓，可證人無我真如，斷煩惱障，脫離分段生死而得聖果阿羅漢與緣覺，但亦不能成佛。而後二種姓者可通過正聞熏習、如理作意，引生無分別智，證人、法二無我真如，斷煩惱與所知二障，而證無上正等正覺。由此建立四乘，即人天乘、聲聞乘、緣覺乘、如來乘。其中聲聞、緣覺乘總稱小乘，而如來乘名大乘。 又若按理境而言，瑜伽行派屬大乘了義教，即為《解深密經》中之第三時教。此中「了」者，即顯明、決定義。謂瑜伽行派對理境界定、闡發最為明確、究竟圓滿，對法相之抉擇梳理究極善巧方便，等等。《解深密經》云：「世尊初於一時、在婆羅疒尼斯仙人墮處施鹿林中，惟為發趣聲聞乘者，以四諦相轉正法輪。雖是甚奇甚為希有，一切世間諸天人等先無有能如法轉者。而於彼時所轉法輪，有上有容，是未了義，是諸諍論安足處所。世尊在昔第二時中，惟為發趣修大乘者，依一切法皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅磐，以隱密相轉正法輪。雖更甚奇甚為希有，而於彼時所轉法輪，亦是有上有所容受，猶未了義，是諸諍論安足處所。世尊於今第三時中，普為發趣一切乘者，依一切法皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅磐無自性性，以顯了相轉正法輪，第一甚奇最為希有。於今世尊所轉法輪，無上無容，是真了義，非諸諍論安足處所。」謂初時為轉小乘法輪，開示苦集滅道四聖諦之言教，中時與後時為轉大乘法輪；於中時宣說諸法無所得空，諸法唯是假名等義，即以隱密相轉大乘非了義正法輪；於後時以三性界定有無、以唯識明緣起、以慧度攝萬行等義，即以顯了相轉大乘了義正法輪。 　　又若從佛教史看，瑜伽行派出現在印度佛學之中晚期，即公元第五世紀。印度佛教可粗分為五個階段，即原始佛教時期、部派佛教時期、大乘中觀行派時期、大乘瑜伽行派時期、大乘密宗時期。前二階段主要是小乘佛法流行，多持人空法有見；後三階段為大乘佛法佔主導地位的時期，持人法俱空見。前四階段教理如次有所發展，至瑜伽行派佛學義理臻於最高最圓滿。而大乘密宗在義理上無大發展，偏重行門。 　　又若依教理行果講，瑜伽行派之教為三性了義聖教，三性者謂遍計所執性、依他起性、圓成實性，此三者能攝盡所知界，為佛圓滿親證真如而施設者；理為唯識中道正理，唯識即是唯了別識之義，亦即萬法唯了別識之義；及識者，是緣起義，萬法因緣和合生義；行為六波羅蜜多，即六度，施、戒、忍、精進、靜慮、般若度，以六度攝菩薩萬行，而重慧度（般若波羅蜜多），以無分別智是真能對治，能對治虛妄分別，轉識成智成佛故；果為無住涅磐即真解脫，與無上正等正覺即大菩提，而無住涅磐者，謂由大悲故不住涅磐，由大智故不染生死，以無緣大悲、圓滿大智化度有情無有休息。 　　又若按開合而論，這裡指狹義之瑜伽行派。廣義之瑜伽行派，即指佛陀學。謂瑜伽行派是大乘理論的最高階段，為佛學義理最究竟、最圓滿之學，故能涵括大小乘三藏千經萬論的全部內容，在此意義上，等同於佛陀學。狹義之瑜伽行派，謂以《解深密經》、《華嚴經》、《大般若經》等大乘經、及慈氏諸論等大乘論典為基礎；由慈氏、無著、世親、安慧、陳那、護法、法稱等菩薩建立發展的、與小乘大乘中觀行派大乘密宗不共的大乘佛學。 　　又若按內容談，瑜伽行派有三支，以三性學攝瑜伽行派之教，以唯識學涵瑜伽行派之理，以慧度學括瑜伽行派之行與果。由教詮理，由理起行，由行證果，由果設教。故彼三支如同三足，鼎立成體。彼三學之整體性，由下可進一步看出。三性學亦是理，即有無、真妄之理；唯識學亦為教，詮「如其顯現而不如是有」、「非是實有而如是顯現」之緣起理、有無理。故三性、唯識學亦教亦理，二者相即相入，互相顯發。又不入三性之識為虛妄分別，入三性之識為如理正智，後者能對治前者，行也；故行與三性、唯識學必相應，如理作意思擇之識即是行。又入三性之清凈識即為果，成佛就是證悟三性，轉識成智故。又行亦是果，果亦是行，於凡夫位修六度可證聖者位之清凈增上意樂所攝六度故，且無分別智既是能對治，即行，又是所證果智故。等等，不贅述。 　　若以異門分別，瑜伽行派亦稱第三時了義教，如前已說，或稱法相唯識宗，或稱唯識宗，或稱有宗。瑜伽行派之理境為以三性抉擇法相，以唯識明諸法緣起，故稱法相唯識學。又瑜伽行派以唯識為宗，故名唯識學。又因中觀行派主要談諸法無所得空，即緣起性空之義，稱空宗；瑜伽行派則主要談諸法雖無自性，而緣起幻有，非是絕對無，故稱有宗。 　　（二）瑜伽行派與大乘法相唯識宗、大乘中觀行派（龍樹學）之關係 　　如前所述，瑜伽行派常被等同於法相唯識宗，這是不正確的。瑜伽行派可簡單分為三部分，即三性學、唯識學、慧度學，非是其中之部分。彼三學之安立亦並不表明它們可以截然分開，相反，它們之間相即相入，緊密相連。這可從教理行果之關係看出。由教詮理，由理起行，由行證果，由果設教，教理行果渾然一體。而此四又正為彼三學所攝括。三性學與瑜伽行派之教相應，唯識學與瑜伽行派之理相應，慧度學與瑜伽行派之行果相應。故此三學既相對獨立，又缺一不可，共成一體名曰瑜伽行派。通常所說的法相唯識宗以法相學、唯識學立宗，將慧度學作為整體予以忽略，而將其內容攝入法相唯識中去。法相學主旨在於以三性抉擇諸法性相，故三性學與法相學相攝互入，名異而實同。如此，法相唯識宗僅以三性學、唯識學立宗，忽略了慧度學的重要性，有其局限性。這種作法造成了很大弊病。此宗很多人唯重法相唯識，在名相上獨下功夫，只有干慧，而對無分別智無有實證。瑜伽行派不僅注重三性學與唯識學，並重慧度學，在解、行、證上無有偏廢，比法相唯識宗內容圓滿、更整體化。又若將瑜伽行派等同於唯識學更不可，理如前可知。將瑜伽行派視作有宗亦不對。瑜伽行派以三性詮釋、抉擇諸法性相，謂遍計所執性即虛妄顛倒執著，無有；依他起性即識，即緣起，幻有；圓成實性即真如法性，實有。於依他起性上增益損減，為遍計所執；於依他起性上遍計所執畢竟無有，謂圓成實。故依他起性識為諸法之相，非是無有，非是實有，而為幻有。若依此稱瑜伽行派為有宗，則易令人誤執此「有」為外道之「有」，或小乘有部之「有」。此二者皆執諸法實有。

　　大乘中觀行派，或稱龍樹學，或稱空宗，或稱中觀宗，為佛所開許、龍樹菩薩所倡揚之大乘佛學理論。從歷史的角度看，中觀派比瑜伽行派出現要早，一方面在部派佛教後掃蕩小乘法我見，另一方面揭起大乘人法二無我見之大旗。諸法實相，離文字相，離思惟相，離譬喻相，所謂「言語道斷、心行處滅」，諸法「不生亦不滅、不常亦不斷、不一亦不異、不來亦不去」，以世俗諦說有而唯是假名安立，以勝義諦說空而畢竟無所得。龍樹之著名偈頌「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」，闡明了因緣法亦空亦假（有）亦中之中道實相觀，由此龍樹學又稱中觀行派。但未得龍樹學真諦之末流中觀宗人，在破小乘法我有之同時，空掉一切，即起「頑空（惡取空）」之見，生否定一切的狂慧，自毀毀他，而墮入惡趣。瑜伽行派正是針對此等頑空之見應運生起的。以諸法雖無自性空，而緣起幻有，宣揚唯識中道了義教。故瑜伽行派在教理方面與龍樹學差異很大。中觀宗講即有之空，或曰緣起性空，一切歸於無所得；瑜伽行派在前者之基礎上進一步講即空之有，或曰緣起幻有，一切歸於唯識。二者有一特別重要的共同之處在於皆重視般若或現觀。瑜伽行派在龍樹學的基礎上發展起來，將龍樹學對無所得空之無分別慧（般若）之重視融入對諸法性相善巧抉擇中去，以唯識為宗，通過正聞熏習、如理作意，引生無分別智善巧對治虛妄分別，伏滅一切煩惱與所知二障現行與種子，轉染成凈，轉識成智，證果。故瑜伽行派比龍樹學義理上更究竟圓滿，行持上更善巧方便，雖然二者之果相同，皆為無住涅磐與無上正等正覺。 　　（三）瑜伽行派簡史 　　在《解深密經》中，佛開示第三時了義教，即瑜伽行派了義教。從佛學史的角度看，第三時了義教瑜伽行派的興起，是有針對性的。大乘中觀行派的一些末流弟子，不悟龍樹中道實相義，而妄撥一切皆無，生惡取空見，對佛教危害極大。為對治此等妄執，慈氏菩薩等倡導非空非有不二了義教。諸法緣起性空，但非絕對無，是性空幻有；此幻有為依他起性，為識所變。由幻有，諸法非畢竟無，故非無；由性空，非絕對有，故非有。由此能對治空、有之邊執，而導入中道正理。慈氏菩薩（公元３５０～４３０）著著名的《慈氏五論》，依《解深密經》、《華嚴經》、《大般若經》等，奠定了瑜伽行派三學之基礎。《慈氏五論》在藏地與漢地所傳不同。藏地所傳為《莊嚴現觀頌》、《莊嚴經藏頌》、《一乘寶性頌》、《辨中邊頌》、《辨法法性頌》，而漢地所傳是《瑜伽師地論》、《大乘莊嚴經論頌》、《辨中邊頌》、《究竟一乘寶性論》、《金剛般若經論》。慈氏諸論對慧度、三性學有系統之論述，對唯識思想有概要性之說明。繼之是無著（公元３９５～４７０）世親（公元４００～４８０）兄弟。無著菩薩著《攝大乘論》、《顯揚聖教論》、《大乘阿毗達磨集論》等對三學有全面深入之論述。在《攝大乘論》中，對三學之介紹扼要精當，是學習大乘瑜伽行派之大綱。特別是以比量成立阿賴耶識作為所知依，三學之系統化才最終成為可能。世親菩薩初學小乘一切有部，朋附經部而寫成《俱舍論》，總結小乘思想。後受其兄影響，轉學大乘，廣弘唯識學。著有《唯識二十論》、《唯識三十頌》、《成業論》、《佛性論》等，系統地總結了唯識思想，成為瑜伽行派理論之集大成者。世親以後，有親勝（４１０～４９０）、火辨（４１０～４９０）、德慧（４８０～５５０）、安慧（５００～５７０）弘傳其學，特別是安慧尤為突出。他們形成無相唯識派，強調識之見分、相分為遍計所執無有，而只有識體才是依他起性。屬於此派的還有難陀菩薩，他認為見分為依他起性有，而相分是遍計所執無。與之相對，陳那（４８０～５４０）、無性（５００～５６０）、護法（５３０～５６１）、戒賢（５２９～６４５）等，在弘揚世親思想時，形成有相唯識派，即識之相分、見分為依他起性，與識體一樣，非為遍計所執性。二者之分歧主要在於，前者以識之整體性說明「如所顯現，而非如是有」之道理而破遍計所執；後者強調識之各部分功能，以說明「雖非實有而如是顯現」之道理而明依他起性。其中，陳那菩薩著《因明正理門論》、《集量論》等發展因明理論，使之成熟；法稱菩薩（６００～６８０）著《釋量論》、《正理一滴》等完善了陳那的因明學，使之系統化。另有聖解脫軍及賢師子菩薩等著《莊嚴現觀頌》釋論，弘慧度學。此後，瑜伽行派派之大家有月官（七世紀）等。但此後之傳承由於印度佛教之衰落而不明。 　　在南朝的梁陳時期，真諦法師（４９９～５６９）於５４６年把唯識思想傳入我國南方，在江南一帶成立了攝論學派，但以唯識古學即無相唯識派思想為主。後玄奘法師（６００～６６４）入印求學取經，於６４５年回唐譯經，主要弘傳後期唯識學即有相唯識學。他根據弟子窺基（６３２～６８２）的建議，糅譯解釋世親《唯識三十頌》十大論師的釋論，以護法菩薩的觀點為主，形成《成唯識論》。此論成為漢地弘揚唯識學之主要著作。由此他的弟子窺基法師創立了法相唯識宗即慈恩宗（因窺基大師住慈恩寺故）。此派在當時盛極一時，但幾傳就消沉下去。窺基傳慧沼（６５０～７１４），慧沼傳智周（６６８～７２３），之後傳承不明。玄奘法師另一大弟子新羅人圓測法師（６１３～６９６），結合真諦系之思想，形成了奘門下之異流，但不得勢，後來傳到了新羅。玄奘法師門下道昭、智通把慈恩宗傳到日本，成立法相宗，至今仍有傳承。 　　在唐代後，雖唯識學思想仍受到一些僧人之重視，但系統的傳承不復存在。且由於戰亂等原因，唯識學典籍散失殆盡。一直到１９世紀，楊仁山居士（１８３７～１９１１）從東瀛取回大量唯識經典，發心成立金陵刻經處，倡導研究弘傳唯識思想，復興之勢始成。繼之，他的弟子歐陽竟無居士（１８７１～１９４３）及其弟子呂澄先生（１８９６～１９８９）等在南京成立支那內學院，收集、整理唯識典籍，培養唯識人材，弘揚唯識理論。不約而同，在北京有韓清凈居士（１８８４～１９４９）等成立三時學會，亦大弘法相唯識學。「南歐北韓」遙相呼應，造成了很大的影響。建國後，惜因政治原因，內學院、三時學會皆先後停辦，唯識學復興事業遭到挫折。 　　到了８０年代，北京韓鏡清居士（１９１２～）翻譯慈氏學的大量經典，如《莊嚴現觀頌》及釋論、《瑜伽九種》、《莊嚴經藏頌》及釋論等，系統弘傳三學，開創了新局面。在成都，亦有唐仲容居士（１９２０～）大力弘揚唯識學，亦稱盛況。 　　瑜伽行派傳入西藏後，受到重視。雖然沒有像漢地法相唯識宗那樣純粹的宗派傳承，但各宗派都有選擇地大力弘傳慈氏菩薩、無著菩薩、世親菩薩、安慧菩薩、陳那菩薩、法稱菩薩等的重要論著。具體傳承史本文從略。另外，在西藏之大藏《甘珠爾》、《丹珠爾》中，有大量瑜伽行派原典，有待我們去開發、翻譯、研究、弘揚。 　　 　　二、三性學 　　（一）三性 　　三性，又稱三自性、三相、三自相，或三能相。性指本質，本性，體，本體，有時亦指相狀。而相指相狀、屬性、差別、作用，有時亦指體。性能任持自身，即有自我規定性；相則能軌生物解，即使人生解；故性與相義有差異。但因諸法為因緣和合，或為名言安立，體用、性相相即相入，性與相含義亦可同。此處三性與三相互通。能相者，既指相狀、作用，又有能界定之含義。特別是後者，過去常被忽略。依三性能界定、抉擇法相有無等，故有能之義。以前對此重視不夠，多把能相譯為相，這給理解義理造成了一定困難。 　　三性者，謂依他起（自）性，遍計所執（自）性，圓成實（自）性。此三性能攝所知界盡。所知界，謂諸法性相。故三性能攝諸法性相盡。《解深密經》云：「謂諸法相略有三種。何等為三？一者遍計所執相；二者依他起相；三者圓成實相。」諸法性相界定及有無、染凈等之抉擇，是法相學之內容。法相（諸法性相之略稱。但嚴格講，法相不包括法性，法性者為諸法無我之所顯。又法相實為法能相。韓鏡清居士特彆強調此點。如三性應為：遍計所執能相，依他起能相，圓成實能相。）雖有無量種種，但不出三性之範圍。如五事相、名、分別、正智、真如，其中相、分別、正智，為依他起性，名為遍計所執性，真如（有時正智亦）為圓成實性。名、相、分別為染，而正智、真如為凈等，遍計所執為顛倒、依他起有染凈、圓成實則為凈故。以三自性為綱，一切法之性相為目，綱舉則目張。法相之理解、抉擇當否，可歸於對三性是否善巧。故法相學就是三性學。後者在本文中用得更多。 　　此三自性之有無、真妄，如《辨中邊論》頌說：「許於三自性，唯一常非有，一有而不真，一有無真實。」謂遍計所執定非有；依他起性雖有而非真實有，為假有或幻有；圓成實性為真實有。於依他起性幻有中遍計所執畢竟無有性，為圓成實性，即所謂「一有無真實」。此中有即依他起性幻有與圓成實性實有，無即遍計所執無有。 　　遍計所執性是妄情執著，決定非實、無有，唯名無義，所謂「連影都沒有者」也。如兔角、龜毛、石女之兒等，如我、有情等。依他起性是因緣法，是對待意義上的安立之存在，為非實、假有，但決非「連影都沒有」者，是幻有。如色、受、想、行、識等，如心、心所等。圓成實性，是諸法空性，為二無我所顯者，是實有。所謂「言語道斷、心行處滅」者也。如真如、空性、實相、法性、勝義、一真法界等是彼之異名。《解深密》等經建立三性，界定、抉擇何者為執著無有，何者為緣起幻有，何者為法爾實有，意義重大。以此三性無倒、善巧抉擇諸法性相，是修行者悟入緣起法、悟入諸法實性的前提。下面再較詳細地討論一下三性問題。在三性唯識學中，依他起性是理解其它二性之樞紐，遍計所執是於依他起性上之執著（增益損減），圓成實是依他起性上之遍計所執無有性，故先介紹依他起性。 　　（二）依他起性 　　依他起性中，依者，憑藉、依持之義；他者，非自也；起，即生起也。謂諸法不能依自而起，要依他而起。須因緣和合而生，故為緣起法。即有為法仗因托緣，方得生起。不能獨立存在，亦不能自然而生，亦不能無因而生，也不能由不平等因而生。而後者，是世間所謂因緣法的致命錯誤。不平等因者，即根本或最後之原因，它可以生起法，而不被生起。不平等因並不存在，因或緣都是假安立的，它們相對其他法亦可是果，而果又可被安立為因或緣。因果都是相對的，皆為因緣和合而生。因、果皆無自己不變之本性，即自性。由此義，因、果平等平等。換言之，緣起是沒有頭的。故談緣起法，總是說「無始時來」。有為法生已，亦不能「自然而住」，必剎那滅，也就是諸法才生即滅。既不能常一不變，如婆羅門教之大梵，亦不須待緣方滅，如科學所講之事物。而是剎那生滅，滅不待因。如《成唯識論》說：「有為法滅，滅不待因。滅若待滅，便非滅故。」這是佛教中特別重要的道理，即有為法生須因緣和合，滅卻不待因緣。因此，有為法因緣和合，剎那生滅。如《攝大乘論》所說：「從自熏習種子所生，依他緣起故，名依他起；生剎那後，無有功能自然住故，名依他起。」 　　在唯識中，依他起性指識。識皆因緣性，由因緣和合而生。此中之因，是指阿賴耶識中之種子，為因緣；緣指等無間緣，所緣緣，增上緣。此四緣和合而生識。現行識亦可為因，熏習其餘氣勢分於阿賴耶識中成習氣（種子）。另外，阿賴耶識中之種子能生後剎那種子，令阿賴耶識剎那剎那相續流轉。此三種關係，均為因果關係，即因緣法。這就是所謂的阿賴耶識緣起。還有業感緣起，亦很重要，指無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死，即十二因緣。但實際上為增上緣緣起關係，而非真正因緣關係。《解深密經》云：「云何諸法依他起相？謂一切法緣生自性，則此有故彼有，此生故彼生；謂無明緣行，乃至招集純大苦蘊。」此中談依他起的二種緣起，前者說緣生道理，亦指阿賴耶識（阿陀那識）緣起，即以阿賴耶識為依止，而生起「現行」法等；後者就是業感緣起，即十二因緣。 　　識作為分別，是顛倒錯亂的，常稱虛妄分別。即有執著之識或雜染識。但證真如法性後，聖者之如理分別，為清凈識。若阿賴耶識已轉依，則識皆為清凈。染識即輪迴，凈識即解脫。染識與凈識都是緣起性。故依他起有染、凈之分。 　　依他性，幻有非真實有，即非有似有。愚夫於此依他起上，增益損減，橫執為我、法等。故遍計所執為依他起上之執著。而於依他起上，彼所妄執我法俱空，此空所顯真性為圓成實性。由此可知，三性於依他起上成立。《攝大乘論》云：「……由異門，依他起自性有三自性。」該論復說：「於依他起自性中，遍計所執自性是雜染分，圓成實自性是清凈分，即依他起是彼二分。」故於三性，理解依他起性最為關鍵。 　　在龍樹菩薩那裡，依他起（自）性為假名，一種相待假安立的法，一種假有。正如偈中所說「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」這種假名之存在，不管在凡夫，還是聖者，均為假安立，空而不實，幻而不真，但亦非一無所有。 　　依他起法，因緣和合，剎那生滅，既不是獨立存在常一不變之絕對有，亦不是如龜毛兔角之絕對無。如《辨中邊論》中說：「非實有、全無。」如《辨法法性論》說：「雖無有義、而亦顯現。」又如《攝大乘論》說：「如所顯現，實無所有，而依他起自性非一切一切都無所有。」彼論中有喻，謂依他起法，如幻、焰、夢、像、光影、谷響、水月、變化。《瑜伽師地論》云：「一切諸法皆如夢幻。」《金剛經》中亦云：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」 　　在凡夫位，可以依照經論如理思維依他起性之幻有性，但不能真正了知彼性。在證真如後，即聖者位，才可真正了知依他起性，然而究竟無礙通達，須在佛位。如頌曰：「非不見真如，而能了諸行。猶如幻事等，雖有而無性。」此中「諸行」者，即依他起法。 　　（三）遍計所執性 　　遍者，謂周遍義；計者，謂計度、分別。遍計所執，即有情以妄情周遍計度、增益損減之顛倒執著。無始時來，眾生以虛妄分別，熏習阿賴耶識，形成堅固之執著。於無常計為常，於苦計為樂，於無我計為我，於雜染計為清凈，或於有損減為無，於無增益為有。「如眩翳人眼中所有眩翳過患。遍計所執相當知亦爾。」種種顛倒，種種執著，處於無明之長夜之中。復以妄情執著、虛妄分別，安立名言，起惑造業，輪迴生死。 　　此遍計所執性，分兩種，一者，能取、所取執；二者能詮、所詮執。如《解深密經》中言：「云何諸法遍計所執相？謂一切法名假安立自性差別，乃至為令隨起言說。」眾生總以為離開心識以外有外境存在，比如常說之客觀世界。謂此外境「不以人之意志為轉移」，然能引起心識。此即「所取」。然經言「三界唯心」、「萬法唯識」，沒有離識之外境。外境純為凡夫之顛倒執著。在《攝大乘論》中，用四種道理證明唯有內識，而無外境。曰：「諸義（指外境）現前分明顯現而非是有，云何可知？如世尊言，若諸菩薩成就四法，能隨悟入一切唯識都無有義。」即，一者，於一事，眾生所生識有差別；二者，無有所緣而識可得，如過去、未來、夢境；三者、若有義（境），能緣義（境）之識應無顛倒，但卻不然；四者、得靜慮者隨勝解力諸義顯現，或得止修觀者，才作意時諸義顯現，或得無分別智者，無分別智現在前時諸義不現。此三種情況即為於定中、得定修觀時、證真如時等。此中，前三為比量（邏輯推理）；後者之三法，為現量（直接認識）。所謂外境者，即「於無義唯有識中似義顯現」。《成唯識論》云：「無有外境，唯有內識似外境現。」「能取」亦無。所謂「能取」者，即能取（認識）外境之認識主體也。由外境無，能取外境者亦非有。故能取、所取皆為凡夫妄執。之所以有能取、所取執，是眾生無始時來之虛妄分別的熏習，妄執識之見分與相分故，眾生心識轉時，見分與相分就現似能取與所取。如契經有頌：「一切唯有覺，所覺義皆無，能覺所覺分，各自然而轉。」此中，覺即識也；能覺、所覺即見分、相分，此二雖非能取與所取，而似彼而轉，凡夫執為實能取、所取。由有此能取所取二執，復生種種虛妄分別，如契經頌曰：「眾生心二性，內外一切分，能取所取纏，見種種差別。」內、外者，即見分、相分，現似內、外也。 　　能詮、所詮執中，能詮者，謂名言安立；所詮者，謂名言所詮之義。凡夫依名言執義，謂名言即義。如說「桌子」一詞，一定有「桌子」這個事物。《攝大乘論》頌云：「由名前覺無，多名不決定，成稱體多體，雜體相違故。」此中說名與體（體為依他起者）不相稱，即「名、事互為客」，因三法故。一者、在取名前，並沒有具該名之法。如取「石頭」名前，並沒有「石頭」這個法。二者、一體可取多名，若名與體相應，則多名就有多體相應，但實際只有一體。三者、一名可指多體，若名與體相稱，則一名只能指一體，而實不然。如「瘋狗」一詞，可指發瘋之狗，亦可指發狂之壞人。又，名與法性亦不相稱。如安立「無為法」以「真如」名。不能依名執義謂有真如這個法。因為無為法是離言法性，非名言可以指稱者。由前所述，依名言執義是錯誤的。名言即義者，定為遍計所執。例如柏拉圖之理念論。故定無能詮所詮說之義，能詮為假安立性也。如「我」這個詞，並沒有如言詮之那個「獨立存在、常一不變、有主宰功能」者存在。佛教三法印就講「諸法無我」，即「我」壓根就不存在，連一點影子都沒有，屬於遍計所執。換言之，除了「我」這個名詞本身，名詞所詮之義——「我」，一無所有。 　　遍計所執性，實無有性，而於實無有體、似義顯現中，執為有體。故遍計所執性，決定無有，唯是名言安立。如《辨中邊論》云：「知一切唯名。」即只有名言可得，而無名言所詮之義。比如龜毛兔角，龜實無毛，兔實無角，故二者唯名而已。 　　遍計所執性，謂於無義中似義顯現而起執著。此中能執著者，主要為意識，因為意識無量行相、周遍馳求、計度功能最勝。彼稱為能遍計，能周遍虛妄分別起執故。彼所緣之者稱所遍計，為能遍計意識之所緣故。能遍計、所遍計皆為依他起自性。如《攝大乘論》中云：「有能遍計有所遍計，遍計所執自性乃成。」若進一步分析，能遍計者為意識之見分，所遍計者為意識之相分，可為一切法。彼見分於相分上增益損減、顛倒執著，即周遍計度、虛妄分別，於無義中現似有義乃成。如常執。諸法剎那剎那生滅無常，轉變不停，但意識卻執以為前後不變，或前後總有貫穿一致的東西存在。意識執「常」猶如人看電影。在銀幕上看到前後連貫的人物及動作等，但實際並非如此。膠片上的間斷的畫面以每秒二十四格的速度投影出來，由於人眼不能分辨，就誤以為連續。意識於剎那生滅轉變之依他起性上執常，亦如此。 　　又，在經論中，於遍計所執性，有時說無，如前所述；有時說有。後者，如《攝大乘論》云：「即此依他起自性，由遍計所執分，成生死；由圓成實分，成涅磐。」又如《阿毗達磨大乘經》中，世尊說法可分三種：一雜染分；二清凈分；三彼二分。即於依他起自性中，遍計所執自性是雜染分；圓成實自性是清凈分；而依他起自性是彼二分。又《攝大乘論》中復有「所有虛妄遍計所執自性顯現」、「不顯現」，及「依他起自性……由遍計所執性分，是無常」等。故遍計所執性可由二門開釋：一者無，謂其為依他起性上之增益損減，如能取所取、能詮所詮等，為絕對無；一者有，謂虛妄分別，顛倒執著，如能遍計之意識見分，所遍計之意識相分等，為有，是依他起性。 　　遍計所執自性，在資糧位、加行位就可漸次悟入。如於四加行中可得無能取所取之決定認識（勝解），而於見道證入唯識性即真如。當然，微細者，當在見道、修道漸次徹底解決。 　　（四）圓成實性 　　圓者，圓滿義、周遍義；成者，成就義、不壞義；實者，實有義、不顛倒義。圓成實（自）性者，謂諸法空性，是法無我、人無我此二無我所顯者。心經云：「是諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減。」所謂「常常時、恆恆時，法爾安住自相，遠離一切名想言說分別諸戲論相，非空非有，非一非異，非虛非實，非自非他，非雜染非清凈，非生非滅，非增非減，無少事可示，無少法可言，等等。」即離名字相，離譬喻相，離思量相，離有為相，是無為法，如如不動，真實不壞，圓滿無缺。 　　在凡夫位，識唯虛妄分別。虛妄分別生故，圓成實性不顯。圓成實性，須聖者之無分別智才能親證。於親證時，離一切分別計度，而圓成實性顯現。因圓成實性與虛妄分別之有漏雜染法相背，彼有種種異名安立。雖非名言事，而強安立之。非是有漏雜染造作法故，名無為法。非是無常法而說無變異故，名真如。非是顛倒之虛妄分別而說如實不顛倒故，名實際。由能取所取、能詮所詮無差別性故，名法性。由能取所取、能詮所詮相滅故，名無相。為聖智所緣故，名勝義（性）。為諸聖法因，即諸聖法緣此生故，名法界。等等。 　　由此圓成實性，可為兩種：一者自性圓成實性，謂圓成實性之自相，即非安立相。圓滿無缺，如如不動，真實不虛。二者清凈圓成實性，謂圓成實性之安立相。與虛妄雜染法相背離故，是清凈所緣性故，一切善法最勝性故，說為清凈等。 　　若只強調與雜染法相背，由不僅無為法如此，無漏有為法即清凈依他起法亦如此。故此意義上可將二者攝為清凈法類，統稱圓成實性。如《攝大乘論》曰：「云何應知圓成實自性？應知宣說四清凈法。何等名為四清凈法？一者自性清凈，謂真如、空、實際、無相、勝義、法界。二者離垢清凈，謂即此離一切障垢。三者得此道清凈，謂一切菩提分法、波羅蜜多等。四者生此境清凈，謂諸大乘妙正法教。」前二為無為法，後二為清凈依他起法（為清凈法界等流性故），此四可歸為圓成實性。故圓成實性有時亦攝清凈依他起性。 　　圓成實性與依他起法非一非異。若一，則有為成無為，無常成常，雜染成清凈，有大過失；若異，亦不能，因圓成實性為依他起法無我所顯故。如《成唯識論》云：「此圓成實與彼依他起非異非不異。異，應真如非彼實性；不異，此性即是無常。」又如《攝大乘論》說：「何者圓成實相？謂即於彼依他起相，由似義相永無有性。」換言之，依他起法似義顯現，而中義相永無有性，謂圓成實性。亦即圓成實性與依他起性非一非異。 　　圓成實性，非凡夫境界。以虛妄分別識是無法認識圓成實性的。只有以無分別智才能「認識」，即親證。《攝大乘論》云：「無分別智火未燒時，於此識中，所有虛妄遍計所執自性顯現，所有真實圓成實性不顯現。此識若為無分別智火所燒時，於此識中，所有真實圓成實自性顯現，所有虛妄遍計所執自性不顯現。」在《解深密經》中，有證入圓成實自性之次第。於依他起上無遍計所執，即入無相；由入無相，即斷雜染依他起性；由斷雜染依他起性，即入清凈法，即入圓成實性。菩薩自發菩提心起，歷一阿僧祗劫，積集福慧資糧，於見道之剎那，根本無分別智生起而親證圓成實性真如。由證真如後，後得無分別智生起。此二無分別智即是清凈依他起法。以無分別智歷經二大阿僧祗劫，分分斷盡微細無明障，才能證得無上正等菩提。 　　（五）三無性 　　三性傾向於有所安立，有所詮表。遍計所執性，一者為絕對無，如能取所取、人我法我等；二者為有，依他起性，如能遍計，所遍計等虛妄分別。依他起性講緣起有，此有在龍樹學看來為假有、幻有，而在唯識學中亦稱為勝義有，因為其幻有、假有性非凡夫之虛妄識能認識，唯是後得智所了知、安立故，稱勝義有。但此勝義有，非同無為法真如之為勝義有。後者唯由根本無分別智親證。圓成實性，談諸法法性，為真實有。此三性主要於肯定之意義上而有所詮說、安立，即表詮。而三性學為二無我之非空非有之了義教，不墮兩邊，行於中道。為遣執斷染，離妄顯真，亦常用遮詮。而以遮詮談法相者，即三無性也。 　　三無性，謂相無自性性、生無自性性、勝義無自性性。此中相無自性性者，針對遍計所執而言。能取所取、能詮所詮之遍計所執，彼永無有性，即相無自性性。謂遍計所執者唯有名，而無與名相稱之自體（性）。生無自性性者，針對依他起性而言。由他緣力而有，即因緣和合而有，非自然有，非常一不變自在之有，故名生無自性性。謂依他起有，有而不實，剎那生滅，如夢如幻；即依他起法無我，無我即自性本空。勝義無自性性者，針對圓成實性而言。一切法無自性，無我，而所顯之空性，為勝義無自性性。彼空性非言詮諦，非思維譬喻諦，「不可取，不可說，非法，非非法」。於後得智中強安立為有，而於根本無分別智中，或於無我性中，歸於無所得。 　　由三性與三無性，言無，言即空之有，即有之空，言無我之空性，於所知界即諸法性相能善巧抉擇，甚為殊勝，誠為第三時之了義教。 　　 　　三、唯識學 　　三性之教，以依他起為中心。彼依他起性，詮緣起也。緣起，即識之現行熏種子、識之種子生現行、種子生種子等道理。故性相之學歸於唯識緣起之正理。以唯識為宗，萬法之道理可以盡明，瑜伽行派之教理行果亦可統攝矣。 　　（一）唯識義 　　識者，了別義。唯者，簡別、決定、不離等義。此中簡別，謂離識無別；決定，謂八識，及一一有情各有八識；不離，謂不離識。唯識，即唯了別識。了別識，為一完整之圖景識（韓鏡清居士之用語）。故了別識包括一切之一切。唯識義，略說有下面幾種。 　　１、無有外境（義），唯有內識。凡夫總以為有一客觀世界，獨立於心識存在。彼非為心識所決定，但可以引生心識。這是一種無始時來之顛倒執著。《十地經》（實為《華嚴經》十地品）云：「如是三界皆唯有心。」《華嚴經》云：「一切空無性，妄心分別有。」復云：「心如工畫師，能畫諸世間。……應觀法界性，一切唯心造。」又契經頌曰：「心意識所緣，皆非離自性，故我說一切，唯有識非余。」此中自性者，即心；「所緣」者，即所對「境」。《楞伽經》頌曰：「由自心執著，心似外境轉，彼所見非有，是故說唯心。」契經曰：「一切唯有覺，所覺義皆無，能覺所覺分，各自然而轉。」覺者，即識也。《攝大乘論》以四法而明無有外義唯有識之道理，如前節所說。大乘教中，諸佛菩薩處處皆說一切乃為心識，而無客觀外在性。此中，心、識一義也。 　　無有外境，為何於凡夫分明有外境顯現呢？《成唯識論》云：「實無外境，唯有內識似外境生。」於《解深密經》中世尊開示：「……我說識所緣，唯識所現故。……慈氏！無有少法能取少法，然即此心如是生時，既有如是影像顯現。」《辨中邊論》曰：「識生變似義、有情、我及了，此境實非有。」《成唯識論》云：「我法（外境）分別熏習力故，諸識生時，變似我法。此我、法相雖在內識，而由分別似外境現。」故無有外境，而似外境現。雖似在外，而是在內，是己內識。內識似外境現。 　　凡夫處無明長夜中，由虛妄分別，於無義計有義，顛倒執著，熏習自阿賴耶識，由此熏習力，於後時識生起時，現似外義。又復顛倒起執，熏習阿賴耶識……。無始時來，如是輾轉。致使「諸義現前，分明顯現」，雖非是有，而堅執不疑。如契經頌曰：「如愚所分別，外境實皆無。習氣擾濁心，故似彼而轉。」《二十唯識論》中亦曰：「識從自種生，似境相而轉。」此中，自種，即自習氣也。即便初發心菩薩，雖有正聞熏習，信解外境無有、唯有內識似外境現，但才作意時，外境即分明現前。只有到了加行位以上菩薩，才能漸漸悟入無義唯識。 　　２、識有見、相二分。若更仔細推究，如陳那、護法菩薩所作，應有三分、乃至四分，即自證分，與證自證分。但這裡只介紹相、見二分義，自證分、證自證分攝入見分中。 　　既然無有外境，唯有內識似外境顯現，則無有能取、所取，唯有內識似能取、所取顯現。故似能取、似所取顯現者，非遍計所執，而是依他起性。此二者在內不在外，是內識。此中似能取者，稱識之見分，似所取者，稱識之相分。如契經頌曰：「眾生心二性，內外一切分，所取能取纏，見種種差別。」《辨中邊論》亦云：「似二性顯現，如現實非有。」即心有見、相二分（性），似內、外之能取所取現。見分為識之能緣，是有「能動性」之部分，所謂「能認識者」是也，故可稱為「能識」（似能取也）。相分為識之所緣，是能緣見分之所對者，稱親所緣緣，所謂「被認識者」也，故可稱為「所識」（似所取也）。而能識，即見分（攝自證分、證自證分），為識體。通常，能識與識沒有注意區分，把能識之「能」忽略了。如阿賴耶能識是識體，而阿賴耶識亦包括相分，若將「能」省略，則阿賴耶識既可指見分（攝自證分、證自證分）、相分之整體，亦可指見分，造成了混亂。本文中，大多數情形作了區分。如此，通常所認為在外之事物，其實是識之相分，在內不在外。而通常所認為之獨立存在、有自主認識功能、且常一不變之認識主體，僅僅是識之見分、依他起性而已。 　　在唯識學中，有種子之現行法稱為實有。此實有，與圓成實之實有不同。因由後得智如理分別、顯現、安立故，非同凡夫之遍計所執法，故為實有。此雖名實有，由無我故，是為幻有，故龍樹菩薩稱為假有。 　　見分（亦攝自證分、證自證分）為識之體，為有種子之實有法，而相分則不一定。相分作為見分所緣所對者，仍名境（當然非外境之境）。境則有三種。謂性境、帶質境、獨影境。性境者，謂從實種生，有實體用之實有法。帶質境者，謂以實本質作為疏所緣緣，仗之而起之親所緣緣即相分，此相分即帶質境。彼不一定為實有法，分三種情況，或與見分同種，或與本質境同種，或自有種。獨影境者，謂唯從見分所生者。非實有法，種子與見分同。前五識及第八識之相分，唯性境；第七末那識緣第八識，彼第七之相分唯帶質境，而第六意識之相分通三境。 　　實有法生起，必以種子為因緣；非實有法生起必由見分分別而成。見分生起時，或挾帶有種子之實有相分（境）生起，多性境，或分別變帶無種子之非實有相分生起，多帶質、獨影境。前者名為因緣變，以種子為因緣故，如前五識與第八識，及第六意識之一分；後者名分別變，以見分分別變帶起相分故，如第七末那識緣第八識、及第六意識之一分。 　　諸（能）識之業用或功能作用為緣境了別。前五（能）識即眼、耳、鼻、舌、身（能）識，以觀察塵境為用。眼等五（能）識緣境時，有意（能）識，所謂五同緣意（能）識，同緣。故前五（能）識亦有助意（能）識造業之用。第六（能）識能緣一切法，業用最盛。虛妄分別，周遍計度，起惑造業，感大苦果；及發菩提心，修戒定慧，出離三界，證大菩提，皆彼之勝功能也。第七末那（能）識，恆緣第八能識（見分）為我，為雜染之依也。第八識，以受熏、持種、變現根身、器世間、持執根身為用。 　　諸（能）識取境，按妄實、正誤分，有三差別，即現量、比量、非量。量者，認識也。現量是直接、親切之認識；比量是由推理比知者；而非量則是非現非比之虛妄錯誤之認識。「若能量、所量，二俱現前，親取無謬，是為現量。所緣境不現前，或現前而不明了，由能緣心，藉余緣，以推度比知余理餘事，是為比量。由能緣心於所緣境，不現證知，比度差謬，妄執見生，是為非量，亦即似現似比之量。五識及第八識唯是現量，第七末那唯是非量，第六意識遍通三量。」現量分世俗與勝義兩種。前者為凡夫在散位與定位感官等之經驗；後者為聖者之親證。比量亦分為世俗與勝義者。勝義比量謂依據聖教量（即聖者或佛依自內親證所等流而出之言教）及正理比知抉擇者。余者，即為世俗比量。對非量應有所分析。如果依世俗現量與比量判為非量者，此非量亦可能為勝義現量、比量。因為世俗者，根本上講是由虛妄分別熏習力而生起者故。如無分別智緣真如，為勝義現量，而世俗之人不許可。只有聖者（或佛）依自內親證而判為非量者，才真是非量。 　　諸（能）識生起時，須依四緣，即因緣、增上緣、所緣緣、等無間緣。因緣者，謂有為法若能親變自果，若現行若種子，皆為因緣。此中現行者，即識，由識相對種子，識為明流，而種子為暗流故。增上緣者，謂若法有勝勢用，能助余法生長，或順或違，為增上緣。所緣緣者，謂由能緣識帶所緣相為所慮所託，其所緣相，即是所緣緣。彼有二種：一親，指相分；二疏，即所仗質也，如第七仗第八。等無間緣者，謂前念心心所，自類無間，等而開導，即等無間緣。此中無間者，非定謂前後剎那，若前後識未為別識所間即可。四緣之中，增上緣義最廣，廣義者，可包括一切緣；狹義者，為因緣、所緣緣、等無間緣所余者。眼等五（能）識生起，各以自種為因緣，以自相分如色等為所緣緣，以前念自類識為等無間緣，而增上緣包括俱有依，即各自清凈色根如眼根等，分別依即第六識，染凈依即第七識，根本依即第八識，及作意心所等。其中眼能識再加上增上緣空明。意能識有六緣，謂因緣意（能）識種子，所緣緣即一切法，等無間緣前念意（能）識，意根第七識，根本依第八識，作意。末那（能）識五緣，謂自識種子，前念自識，自相分，俱有依根本依第八識，作意。阿賴耶（能）識五緣，謂自種子，前念自識，所緣緣即種子、根身、器世間，俱有依末那識，作意。 諸所識為相分。眼等五所識分別為色、聲、香、味、觸，似外境顯現，而實是內識，稱色法（此色指物質）。在佛位前，此五塵境為有漏。而諸佛之五所識，為無漏清凈者。第六意所識為一切法，一般稱法，即意能識所對之意所識名法，又稱意言境。此意言境包括色法與非色法兩類，為一切有漏有為法。證真如後，第六意所識漸漸清凈，轉成清凈所識後，則為清凈有為與無為法。第七末那所識，為所變阿賴耶能識之相，似我顯現，虛妄不實。待轉能識成平等性智後，凈所識則為一切清凈法。第八阿賴耶所識，為種子、根身、器世間。種子變一切現行；根身即該有情之自根身，根身不壞，則其生命存在。器世間者，即山河大地等色法。成佛後，第八能識為大圓鏡智，其所識亦為一切清凈法。 　　３、識差別唯八。唯者，並非唯有一識。即識之差別有八。換言之，一有情之識共有八數。即八識，謂眼識，耳識，鼻識，舌識，身識，意識，末那識，阿賴耶識。此八識，共為一識聚。 　　前七識稱為轉識，有間斷故，有轉變故。如極重睡眠、悶絕及入無心定等時，前六識不轉起；入滅盡定時，前七識不轉起；而於彼等時，阿賴耶識相續無斷。如於界、地、性前六識有轉變。此中界者，謂欲、色、無色界等三界；地者，謂三界所攝五趣雜居地等九地；性者，謂善、惡、非善非惡即無記等三性。於彼等轉變時，阿賴耶識相續無間斷。前七識為轉識，而阿賴耶識非是。彼非常非斷一類堅住相續而轉。剎那生滅，故非常；相似相續，故非斷，為流轉輪迴之根本。乃至到八地以上，第八識才舍阿賴耶識名。故不名轉識，而稱根本識。 　　此中前六識，即眼、耳、鼻、舌、身、意識，其見、相分粗顯，在凡夫位已有所認識。而後二末那與阿賴耶識，其相、見分微細難知，故於凡夫位不能了知。即使外道能修至三界九地之有頂，亦不能認識彼二識，因彼二識微細、相似相續無間斷故，因彼外道不能證真如故。於小乘中，以異門密意說及，唯有大乘才顯了詮說。特別是作為諸識根本之阿賴耶識，佛只對大乘根性者說，不對小根性者說，恐彼等於阿賴耶識分別而執為我。如《解深密經》中頌曰：「阿陀那識（即阿賴耶識）甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。」 　　八識中阿賴耶識最為重要。彼受熏、攝持種、執受根身、變現根身器世間。余轉識（及阿賴耶識自身）皆由阿賴耶識所持種子生起，以阿賴耶識作根本依。同時余轉識又將其勢分習氣熏習於阿賴耶識中。故阿賴耶識與轉識相互依持，同時而轉。如《阿毗達磨大乘經》中頌曰：「諸法於識藏，識於法亦爾，更互為果性，亦常為因性。」此中識、識藏指阿賴耶識，法指轉識。有喻：「譬如明燈，焰炷生燒，同時更互。又如蘆束，互相依持，同時不倒。應觀此中，更互為因，道理亦爾。」在後面將對此識作進一步介紹。 　　第七末那識又稱染污意。末那者，思量義。彼（能）識恆常緣阿賴耶（能）識為我，恆審思量故，為余識染污之所依。 　　第六意（能）識，分別計度功能最勝，能緣一切法而計度生執。即意識以染污意為根，周遍計度，顛倒執著，故在《攝大乘論》中稱為能遍計。彼是眾生起惑造業之根本。 　　眼等五（能）識各依自色根眼等五根，了別塵境，而境分順、違、俱非三種。由此，意識可起貪愛、嗔恨。故此五識能於意識起惑造業有增上作用。 　　眼等五（能）識之所對境相分，為色、聲、香、味、觸識，為「外」境，因彼等五境現似外境故。末那（能）識、阿賴耶（能）識之所對境相分為「內」境，因彼等相分微細難了知故。意了別識之相分可為「外」境，亦可為「內」境。它的所緣範圍最廣，除真如法性外，意識能緣一切法。 　　在凡夫位，八識皆為虛妄分別。虛妄分別即為無明，無明就會引起煩惱並造業，導致生老病死之輪迴。發菩提心後，通過親近善士，正聞熏習，如理作意，積累福慧資糧，就可在見道之一剎那親證真如，即有無分別智產生，而解脫分段生死。通過地地修道，在金剛喻定位無間斷盡一切微細煩惱與所知障種子，而轉識成智。第八阿賴耶識轉為大圓鏡智，末那識轉為平等性智，意識轉為妙觀察智，前五識轉為成所作智，即是無上正等正覺。 　　４、了別識與識 「識」，「了別」義。「唯識」，則為「唯了別」義，即「唯了別識」義。後者中「識」，起強調「了別」的作用。故「萬法唯識」，是「萬法唯了別識」義。 　　識包括能識與所識，此中能識者，即識體，或說三分：見分、自證分、證自證分；或說二分：見分、自證分（攝證自證分）；或說一見分（攝餘二）。本文取後。 　　由此，「識」，及「見分」、「相分」皆是了別識，即識為「識了別識」，如「阿賴耶識了別識」；「見分」（包括自證分、證自證分）為「見分了別識」，或「能識了別識」；「相分」為「相分了別識」，或「所識了別識」。同時「識」、「見分」、「相分」之分位差別，亦是了別識，如眼識之相分為色，色的差別青色、黃色等皆是了別識，即「青色了別識」、「黃色了別識」等；意識之相分「時間」、「空間」即「世」、「處（方）」等，亦為「世了別識」、「處（方）了別識」等。故識、能識、所識及其分位差別，一切之一切唯是了別識。所有之了別識合為一聚，稱一了別識聚。一一有情各有其了別識聚。 　　在《攝大乘論》中，一了別識聚被分為九種，謂身身者受者（了別）識，彼所受（了別）識，彼能受（了別）識，世（了別）識，數（了別）識，處（了別）識，言說（了別）識，自他差別（了別）識，善趣惡趣死生（了別）識。此中前者分別是眼、耳、鼻、舌、身、意根，色、聲、香、味、觸、法，眼、耳、鼻、舌、身、意（能）識，而阿賴耶識、末那識攝入意根、法、意（能）識中。其餘六了別識為前三了別識之差別。此九了別識合成一了別識聚，包括一切。 　　５、有情之圖景識。「三界唯心」，「萬法唯識」。即離了別識（或心）無別法，了別識（或心）乃是一切。若一有情，則彼之了別識（或心）聚乃一宇宙，即一完整之圖景識。 　　一有情之了別識聚為一完整之圖景識，其八識了別識由功能各別，則為該完整之圖景識之有機組成部分。說彼等「有機」，指彼八識了別識各各功能獨特，不可取代，缺一不可，互相配合，而成一完整圓滿之圖景識。 　　由於八識了別識功能的獨特與相對獨立性，八識了別識各各亦是一小宇宙，即一小圖景識。故一有情的完整圓滿的圖景識，有八個範圍各定的小圖景識。八識了別識中只有意（能）識能緣其餘七（能）識之境，其餘七（能）識不能互緣彼此之境。但意（能）識與其它（能）識俱緣境時，亦各自變其相分作為各自之親所緣緣，意（能）識僅把余（能）識之境作為疏所緣。故八識了別識各為一圖景識，而八識了別識聚將八圖景識聚為一完整之圖景識。這在凡夫，甚至聖者位次皆如此。只有佛例外。在佛位，佛諸根互用，八（能）識能互緣彼此之境。但是否佛之八凈（能）識能互相親緣彼此之境，即八凈（能）識互緣彼此境時其相分是否相同，沒有定論。《成唯識論述記》中列舉了不同意見，有的認為能親緣；有的認為不能，須再變相分而緣，只不過彼此之相分極為相似而已。這須依據經論仔細研尋，才能得一確解。或因佛為無上正等正覺，其智慧證境不可思議，可認為其八凈（能）識能互相無礙親緣彼此之境，而不須再變相而緣。若此，則佛之八凈識圖景識，互即互入，皆為完整圓滿之圖景識，即任何一圖景識皆無欠無缺，八圖景識聚之而成者亦不比各圖景識有增有餘。 　　６、各各有情之圖景識。每一有情皆有一圖景識，非諸有情共有一圖景識。如《成唯識論》云：「豈唯識教，但說一識。不爾，如何？汝應諦聽，若唯一識，寧有十方凡聖尊卑、因果等別？誰為誰說，何法可求？」故唯識不說唯我一圖景識，而許一一有情各別有圖景識。唯識遮識外有境，非遮余有情之圖景識也。如《成唯識論》說：「唯言但遮愚夫所執定離諸識實有色等。」 　　但圖景識之間的關係如何？《唯識二十論》說：「輾轉增上力，二識成決定。」彼意各各有情之圖景識各別變現，互不相礙，互為增上。《成唯識論》亦云，自他識之間有增上關係，亦說可互作疏所緣緣。即圖景識之間還可以互相認識，雖然是間接之認識而已。總之，不同圖景識變現之事物，互不妨礙，互為增上，如甲者變現出那蘭陀寺，乙亦可變現出那蘭陀寺，二者並不相礙，非如同一圖景識中之事物，可有妨礙，如同一位置不能同時放上二個杯子。《成唯識論》中有燈燈喻：如眾燈明，相遍而不相礙，俱能照屋。燈燈者，有情之圖景識也。 　　但不同圖景識，為何能變現同樣時空、有情、事物等現象？有情所處界、地，及變現之其他現行之所以相同，皆因彼等有情之業力相似故。有情起惑造業相似，則界趣相似，所變現之有情世間與器世間亦相似。業力愈相似，則各各所變者愈相似。而業力不同者，所得界趣、及所變之有情與器世間相應不同。 　　若將業區分為共業與不共業，則共業者，決定有情所趣界地相似；而不共業，則能顯示有情所變現者之差別。進一步，將共業再分為共中共與共中不共，不共業亦作類似之區分，可把圖景識之間關係分析得更透徹，這裡不贅述了。 　　簡言之，有情各有一圖景識，且有情之圖景識間並非毫不相關，彼此間之增上影響不可忽略。如此，圖景識一一有別，又互為增上，成唯識道理。 　　７、唯識者，「唯」有不離識義。所謂萬法唯識者，非諸法性相一切之一切皆是識。如真如法性，是諸法的空性，如何為識？故「唯識」者，「唯」有不離識義。即無為法乃諸識之性，不離識也。 　　唯識學中，一切諸法，用五位法攝盡。五位法者，謂心法，心所法，色法，不相應行法，無為法。心法，即八能識心王，為識之自體；心所法，即五十一心所，為心法之相應。色法，即心法與心所法之所緣；不相應行法，為前諸法之分位差別，如時、空等法。無為法，為識之實性，即空性。前四法為識，是依他起有為法，後一者為識之無我所顯真如法性，為無為法。「如是諸法皆不離識，總立識名。」 　　在唯識學中，心法與心所法最為重要，二者有「能動性」，有了別之用，此正是識之本義也。心法，即是（能）識，有眼（能）識，乃至阿賴耶（能）識八種。每一（能）識分見分、自證分、證自證分三分。此中，自證分於見分緣相分能證，故名；自證分，由證自證分證，而後者又由前者證。心所法者，亦有見分、自證分、證自證分，為心法之相應（常談心或識時，心所法亦包括在內）。心法為王，心所為臣，二者和合相助，共成了別。此中相應者，謂心法與心所法時、所依、所緣等同，行相相似。時同者，即俱時共轉。所依同者，即所依之根同，如眼識心王與心所共依眼根。所緣同者，即所緣境一也。行相相似，即心法緣粗相，心所緣細相，但相似也。此中行相，謂緣境之相狀。 　　（二）心與心所 　　唯識學中，萬法攝於五位法，即心法、心所法、色法、不相應行法，無為法。而此五法皆不離識。識之自體名「心」，即前所說「能識」，包括見分、自證（體）分、證自證（體）分三分，有時亦（錯誤地）稱為識。故唯識學中，心最為關鍵。 　　何者為心？《攝大乘論》曰：「由種種法熏習種子所積集故」，名心。《辨中邊論》云：「唯了境，名心。」此處心者，取後義，即了別義，與識義同。謂心能了別境。復云：「唯能了境總相，名心。」指心（王）專了境之總相或粗相。而「亦別，名心所。」即心所亦能了境差別相或細相。有如畫師作畫，先畫結構輪廓，後著色填彩，心與心所功能差別如是。 　　心為主，為本故，名心王。心王共有八，謂眼（能）識，乃至阿賴耶（能）識。心所為屬、為次，名心所有法。心所與心相應，和合了別。與心相應之心所共有六位，即遍行心所、別境心所、煩惱心所、隨煩惱心所、善心所、不定心所，共五十一種心所。其中，阿賴耶（能）識相應之心所最少，唯遍行心所五；而意（能）識相應之心所為最多，所有五十一種心所皆可。 　　每一心王及其相應之心所，稱為一聚，共有一所依根，八心聚皆有各自所依根。所謂「根」者，有所依義、增上義等。前五識之根，為清凈色，彼諸（能）識自身不能親取，但為阿賴耶識所變、所持，亦可用意識比知。其餘三識之根，非是色根。意識之根為第七末那識。第七末那識與第八阿賴耶識互相為根。心、心所了境，須有所依之根對境、相助才可能。沒有根助，識不可能轉起了別。如盲者，不能視物，因其眼根已壞。又若諸根，如果阿賴耶識不再執持，則不但失壞，且一期生死已終。 　　心之了別功能前已敘述。下面談心所。因心所是對境之細相之了別，故種類很多。在《瑜伽師地論》等中，對心所有很細緻的分析。諸論對心所種類的取捨不盡相同。但唯識學一般採用世親菩薩之分類，六位五十一心所，如《成唯識論》所述。 　　遍行者，與八識恆相應。八識任一起時，必與之相伴。有觸、作意、受、想、思五種。其中作意能警心引令趣境，想能於境取相併施設種種名言，思能令心造作，造善惡業。 　　別境者，緣別別決定境。有欲、勝解、念、定、慧。 　　煩惱者，煩擾惱亂身心者也。有貪、嗔、痴、慢、疑、惡見六種。有時惡見復開為五，即薩迦耶見、邊執見、邪見、見取見、戒禁取見，共十種。其中貪能於可愛事貪著，嗔能於不可愛事嗔恨，痴於事理不能明了。此三稱為三毒，為害最烈，為煩惱心所之首。慢者，以執我故，對余有情不敬等。疑者，對聖教正理不信解為實而疑惑不定故。薩迦耶見，執色、受、想、行、識五蘊和合之身為我及我所；邊見者，計斷、計常、計有、計無、計一、計異等墮邊之見也；邪見者，謗三寶及染凈因果等也；見取見者，計余見，特別是邪見等為殊勝之見也；戒禁取見者，計無意義之戒禁能得解脫之見也。由於此六種煩惱勢力最大，最為根本，故稱根本煩惱。 　　隨煩惱者，或為根本煩惱之等流，或為其分位差別。有忿、恨等二十四種。 　　善者，能於現在未來，利益自他。有信、慚、愧、無貪、無嗔、無痴、精進、輕安、不放逸、行舍、不害等十一種。其中無貪、無嗔、無痴與貪、嗔、痴相反，為三善根。信，謂對三寶等之真實、功德、作用決定相信、樂欲。精進，謂於善法能勇猛追求不懈。 　　不定者，善惡無記性不定也。有悔、眠、尋、伺四種。彼與善法相應轉時，為善性；與不善法相應轉起時，為不善性；與無記法相應轉起時，為無記性。如悔心所，若與善心心所相應而悔前惡，為善法；若噁心心所相應而悔前善，為不善性；若與無記心心所相應而悔無記者，則為無記性。 　　（三）虛妄分別 　　識謂了別，即分別也。分別者，謂「如所顯現，不如是有。」《瑜伽師地論》說：「非如顯現，如實是有。」即「顯現無所有，非實」。亦謂「本非是有而顯現有」，或「正當其無所有而顯現」，如《辨法法性論》說。換言之，識乃「本無義，而似義顯現」。《辨中邊論》亦說：「唯識生時，現似種種虛妄境（故）」，而「諸義（外境）現前，分明顯現，而非是有」。故於此中唯有虛妄分別，即無有外境，只有顛倒錯亂分別，如《辨中邊論》云：「如所現起非真有故，亦非全無，於中少有亂識生故。」「亂識」者，即虛妄分別也。故彼論復曰：「三界心心所，唯虛妄分別。」「三界」者，欲界、色界、無色界，凡夫位也。 　　虛妄分別，顛倒錯亂，於無義中似義顯現，妄生執著。彼之所執，為能取所取，皆非有故，是遍計所執性。由二取無有故，彼之體性，乃空，即空性、圓成實性。而彼自身，「非實有、全無」，為依他起性。此等道理，在《辨中邊論》的首二頌中有精彩的表述。頌曰：「虛妄分別有，於此二都無，此中唯有空，於彼亦有此。故說一切法，非空非不空，有無及有故，是則契中道。」謂似義顯現中，無能取、所取「二」，唯有能取所取之虛妄分別。而此虛妄分別中，既無能取所取，則顯其空。故於虛妄分別中，但有離能取所取之空性。同時，於其無能取所取二空中，並非一切皆無，而有虛妄分別之幻有。由此，一切法有虛妄分別、空性故，非空；無能取所取故，非不空。故能遠離一向空一向非空之兩邊，而妙契中道。 　　虛妄分別識於其所執上，亦安立言說，即於「無義」上欲詮說「有義」。無有如名言所詮說之義，如前節已述。故言說所詮之義，決定非有。此所詮既無有，能詮亦無。由是，虛妄分別識所執之能取所取、能詮所詮皆無有，唯有能取所取、能詮所詮之顛倒錯亂分別。故《辨法法性論》中頌曰：「似二顯現、如言顯，虛妄分別即法相。」此中謂虛妄分別者，即似能取所取、能詮所詮顯現，而其「顯現無所有、非實」。 　　八識之心心所皆為虛妄分別。在唯識學中，有兩種不同的理解。以安慧菩薩為代表之無相唯識派認為虛妄分別者是識之自體，為依他起有。而自體變似相、見二分，見、相二分即是能取、所取，為遍計所執性，唯是妄執，無有。八識皆是如此，皆能分別計度。前五識與第八阿賴耶識唯有法執，無我執；第七末那識唯有我執，無法執；而第六意識法、我二執皆有，彼能緣一切法而周遍計度故。此中，我執，即人我執；法執，即法我執。安慧之學注重了別識之整體性，以及破遍計所執，所謂「如所顯現，非如是有」者也。 　　以護法菩薩為代表之有相唯識派則認為識之自體（自證分與證自證分）為虛妄分別，其所變之相、見二分，亦為虛妄分別，皆依他起有。於見、相二分上之所執，才是遍計所執性，無有。且前五識與第八識，其本身並無我執與法執，但因與六識、第七識相應俱轉故，而有執生。第七末那識與第六意識皆有我、法執。護法之學則注重識之各部分，及彼等之緣起幻有性，所謂「雖非實有而如是顯現」者也。在漢地傳承之唯識學，主要是護法系，在藏地，沒有傳護法之學。 　　在八識中，第六意識與第七末那識執著力最勝。第七末那識緣第八識起自心相，執為實我、實法。此實我、實法二執恆常相續，微細難斷，稱俱生我執、法執。俱生者，《成唯識論》謂「無始時來，虛妄熏習力故，恆與身俱，不待邪教及邪分別，任運而轉，故名俱生」。俱生法執、我執，須於十地修道中，數數修習勝法空觀與勝生空觀，方能除滅。 　　第六意識周遍計度，亦有法執、我執。此我執與法執，非如第七末那識之執唯為俱生，而可各分為分別與俱生兩類。俱生我執者，謂第六識「緣識所變五取蘊相，或總或別，起自心相執為實我」；分別我執者，謂「緣邪教所說蘊相」或「我相」，「起自心相，分別計度，執為實我」。俱生法執者，謂第六識「緣識所變蘊處界相，或總或別，起自心相，執為實法」；分別法執者，謂「緣邪教所說蘊處界相」或「自性等相」，「起自心相，分別計度，執為實法」。此中分別我執法執，粗故易斷。入初地時，觀一切法生空真如與法空真如，即可除滅。俱生者斷，如前已說。 　　依於第六、第七識之我執、法執，才有種種虛妄分別，即種種顛倒錯亂、虛妄執著，才有種種煩擾惱亂、造業受報。從分別計度、起惑造業看，意識之功能更勝。彼能緣一切法，周遍馳求，顛倒計度，故稱能遍計。能遍計意識，以一切依他起法為所遍計，而生執著，增益損減，成遍計所執，如前節已說。意識虛妄分彆強盛，其思心所造作之功能亦大，造作種種善業惡業，稱意業。身、語二業，非實有，為思心所上假安立者。只有意業，才有實體實用。故意識之思心所能熏習阿賴耶識而成業種子，且一俟業種成熟，即感引善惡異熟果報。 　　虛妄分別，可分善、惡、非善非惡即無記三性。前五識意識，可為善、惡、無記三性。第七末那與第八阿賴耶識為無記性。前者即有覆無記性，後者為無覆無記性。此中覆者，謂覆障，能覆真如，障菩提故。即有覆無記性，不障阿羅漢解脫，而障菩薩覺悟。 　　虛妄分別，雖無數無量種種差別，但可歸為十種，如《攝大乘論》說：「一根本分別，謂阿賴耶識；二緣相分別，謂色等識；三顯相分別，謂眼識等並所依識；四緣相變異分別，謂老等變異，樂受等變異，貪等變異，逼害時節代謝等變異，捺落迦（地獄）等諸趣變異，及欲界等諸界變異；五顯相變異分別，謂即如前所說變異所有變異；六、他引分別，謂聞非正法類及聞正法類分別；七不如理分別，謂諸外道聞非正法類分別；八如理分別，謂正法中聞正法類分別；九執著分別，謂不如理作意類薩迦耶見為本、六十二見趣相應分別；十散動分別，謂諸菩薩十種分別：無相散動；有相散動；增益散動；損減散動；一性散動；異性散動；自性散動；差別散動；如名取義散動；如義取名散動。」餘論如《瑜伽師地論》中，復有種種分析安立，不贅述。 　　（四）阿賴耶識 　　瑜伽行派與佛學之其它體系的主要不共之處在於成立了阿賴耶識。正是因為有了它，才能無倒建立「萬法唯識」之道理。 　　阿賴耶識，即根本識，謂能接受轉識熏習、攝持諸識種子、並依之萬法生起，故名。如《攝大乘論》頌曰：「由攝藏諸法，一切種子識，故名阿賴耶，勝者我開示。」又稱阿陀那識。阿陀那者，執持、執受義。謂阿賴耶識能變現有情根身與器世間，並執受自有情根身令不壞故。《攝大乘論》復云：「何緣此識亦複名阿陀那？執受一切有色根故，一切自體取所依故。」又稱異熟識，因其能保持有情業力不失，而使後阿賴耶識得感引生起故。此中，異熟者，有異時、異性、異類三義。如《攝大乘論》中頌曰：「無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅磐證得。」亦名為心，謂能積集諸法熏習種子故。如契經說：「雜染清凈諸法種子所集起故。」亦名藏識，因有能藏、所藏、執藏義故。此中能藏、所藏者，謂能持雜染法種，種名所藏，此識名能藏；或此識是雜染法所熏、所依，染污名能藏，此識為所藏。而執藏者，謂末那識恆執此識見分為自內我故。如《攝大乘論》說：「一切有生雜染品法於此攝藏為果性故，又即此識於彼攝藏為因性故，……或諸有情攝藏此識為自我故。」如是諸等異名，總說阿賴耶為諸法根本，亦即所知之依，即總攝一切有漏有為法；若轉依後，舍阿賴耶名，而成第八凈識，能攝一切清凈法。 　　唯識學中諸識之生起、轉變等現行即明流，及習氣種子等暗流，皆圍繞阿賴耶識建立。因此瑜伽行派中有大量論典來成立阿賴耶識。其中無著菩薩之《攝大乘論》之論證最為精要，而護法等十大論師之《成唯識論》以五教十理證之，其道理最為嚴謹細緻。 　　識者，為依他起性，即因緣和合生法也。阿賴耶識則為依他緣起之樞紐。這可從兩種緣起來理解：一者業感緣起，即有情起惑造業、感異熟果之現象；二者阿賴耶識緣起，即宇宙現象之根本緣起。 　　業感緣起，是大、小乘之共法。眾生由無明障蔽故，起惑造業。以此為因，當來受報、感生老病死之苦果。過去為現在因，現在為過去果。現在為將來因，將來為現在果。因果不斷，猶如轉輪，故曰輪迴。眾生由此於無明長夜中，沉淪生死。惡業遭惡報，善業有善報，善惡業報分明不亂，真實不爽。業報有現報，當來世報，來來世報，在未報時，而業不失。如論曰：「業不失如券。」《中論》亦曰：「不失法如券。」既不失，但此業在何處保存與積累呢？且佛說無我，誰者受報？若無受報，則壞十二因緣聖法；若有受報者，是否一定要墮入我或者靈魂之類惡見中去？這是佛教中一大難題。 　　唯識學成立阿賴耶識來解決這個問題。阿賴耶識行相所緣微細廣大，極難了知。且一類堅住，相續而轉。前後相似相續，非斷，前後剎那轉變，非常。即無始時來，剎那剎那因滅果生，非常非斷，相續長時，恆轉如流，為緣起法。故阿賴耶識非為常一不變、獨立存在之「我」或「靈魂」。同時它相似相續，相續相似，卻可成為業報輪迴之緣起「主體」。它性堅（謂前後恆時相似相續）、無記（非善、非惡）故，有漏善惡之法，即有為有勢力之有漏法，就能熏習餘氣勢分於其中（稱為有支熏習），而成善惡業種子，並能保存習氣或種子不失。一俟成熟，業種子就感引相應之善惡業報，即異熟果。種子成熟之快慢早遲，與業勢力或熏習的強弱有關。強者，能很快成熟，感生現報；弱者，業種子成熟很慢，甚至多生以後才能感報。此業感緣起在《攝大乘論》中，被稱為以阿賴耶識為中心之分別愛非愛緣起，「以於善趣、惡趣，能分別愛非愛種種自體為緣性故。」 　　小乘特別關注個體之解脫，不太重視宇宙萬事萬物之緣起道理。這與大乘不同。大乘認為真正之解脫，必須與一切法（包括有情）之真理的究竟圓滿之證悟相應。故緣起理論不再限於十二因緣之業感緣起，應涵蓋宇宙論意義上之緣起。唯識學中，據此建立了一個獨特的緣起理論，即阿賴耶識緣起。此乃根本之緣起道理。 　　通常理解因果關係，全是現行之間之關係。唯識學認為，此者非真正之緣起關係。並對之有大量批判分析，此不再贅述。它把親因親果之緣起關係建立在阿賴耶識上。阿賴耶識受熏、持種不失、種變現行，構成了真正因果關係之全部內容。 　　前七轉識從阿賴耶識中之種子變現生起，依阿賴耶識而轉，同時將其餘氣勢分，熏習於阿賴耶識中成習氣，即種。即有漏有為之法與阿賴耶識俱生俱滅，互相依持而轉。由阿賴耶識中之種子生起現行，反過來現行同時又於阿賴耶識中熏習成種。由熏習與變現，轉識與阿賴耶識相依相持，輾轉長時，如同蘆束互相依持，同時不倒。如《阿毗達磨大乘經》中頌曰：「諸法於識藏，識於法亦爾，更互為果性，亦常為因性。」《攝大乘論》亦曰：「阿賴耶識為雜染諸法因，雜染諸法亦為阿賴耶識因。」復云：「異熟與轉識，更互為緣生。」 　　由於現行之熏習離不開轉識之分別計度，故稱為名言熏習，而種子則稱名言種子。正是名言種子變現出了圖景識。名言種子與業種子不同，前後相似相續，雖有變現，不斷絕亦不喪失功能。非如業種子，感引作用發生後即喪失功能而滅。故阿賴耶識中攝藏了無數無量之名言種子和業種子（嚴格講，是無數無量之名言習氣業習氣及名言種子業種子，因習氣在變現行時才稱種子），是一真正之信息庫，宇宙人生之全部信息都含攝其中。 　　由此，阿賴耶識不斷生起現行，不斷接受熏習，且前後等流，相似相續，恆處於一種複雜的緣起過程中。種子之變現、現行之熏習及阿賴耶識之前後等流，恰好是阿賴耶識緣起之三種緣起。 　　種子變現行，稱分別自性緣起，「以能分別種種自性為緣性故」。謂諸現行法，以其種子為因緣，於阿賴耶識中生起。此是暗流（種子）親生明流（現行）之因果關係。 　　現行熏植習氣（種子）於阿賴耶識中，是明流親生暗流之因果關係。 　　前兩種因果關係，是現行與種子之間的相互因果關係，而第三種則為種子生種子之關係。阿賴耶識前後等流，謂阿賴耶識中之種子前滅後生，前後相似。前一剎那種子滅，後一剎那種子等流而生，即前種子親生後種子。此是種子親生種子之因果關係。前二者因果關係，為俱時性，種子與現行同時轉故；後者為異時性，種子生種子異時故。 　　親因親果之緣起關係，只有這三種。如業感緣起之因果關係，實際是增上緣緣起法。 　　（五）熏習與種子 　　唯識學中，對現象分為兩類：明流與暗流。明流者，謂現行，以其由種子生起、正顯現故。廣義說，即識，以其與自因種子相對故；狹義講，即轉識，因其能熏習生種故。在討論中，兩種意義都使用。暗流者，謂種子（或習氣），以其是現行之餘氣勢分故，以其是現行之生起因故等。此中，流，即前後轉變，相似相續義。又明與暗表現行熏種子、種子生現行之俱時關係，在此，現行是種子生起之果，同時又是熏習阿賴耶識之因；而種子是熏習之果，又是生起現行之因。即現行與種子互為因緣、互生。流表過去到現在、現在到未來之異時關係。故恰好是前面所說阿賴耶識之三種緣起。 　　熏習者，謂剎那生滅之明流（現行）轉識於阿賴耶識中，熏植其餘氣勢分成種子（習氣），並令彼於中保存與積累，以感果及復生現行。此中，熏者，染植義；習者，數數，即屢屢義。即轉識能數數熏習阿賴耶識。由此熏習，有漏有為雜染法之餘氣勢分及善惡業被熏植於阿賴耶識中，成為業感緣起與阿賴耶識緣起之根本原因。若無熏習，業之形成、保存與積累不可能，何談感異熟果？現行相似相續之顯現亦不可能。熏習有喻，如《攝大乘論》說：「如苣藤中有華熏習。苣藤與華俱生俱滅，是諸苣藤帶能生彼香因而生。」此中喻比熏習道理。謂轉識熏習阿賴耶識時，二者相應同時，俱生俱滅；阿賴耶識相似相續持彼熏習之習氣或種子，復生諸識。 　　在熏習中，有能熏（習）、所熏（習）、熏習之習氣或種子義。唯識學中對此諸義有詳細的分析討論。先談能熏與所熏，而將後者歸入種子義中在後面介紹。 　　能熏、所熏各有四個條件。所熏所具四義為：一、堅住性，謂若法始終，一類相續，能持習氣，乃是所熏；二、無記性，謂若法平等，無所違逆，能容習氣，乃是所熏；三、可熏性，謂若法自在，性非堅密，能受習氣，乃是所熏；四、與能熏共和合性，謂若與能熏同時同處，不即不離，乃是所熏。滿足此四義者，非轉識，非善惡法，非無為法，非心所，唯有阿賴耶識。故阿賴耶識是所熏。 　　能熏所具四義為：一、有生滅，謂若法非常，能有作用，生長習氣，乃是能熏；二、有勝用，謂若有生滅，勢力增盛，能引習氣，乃是能熏；三、有增減，謂若有勝用，可增可減，攝持習氣，乃是能熏；四，與所熏和合而轉，謂若與所熏，同時同處，不即不離，乃是能熏。如是四義，遮無為法，佛果，及阿賴耶識心心所。唯七轉識心心所滿足此四義，為能熏。 　　能熏七轉識熏習阿賴耶識，其習氣（或種子）具有雙重作用：一方面是轉識所熏植者，為果；另一方面是生起現行者，為因。下面介紹一下種子義。 轉識熏習阿賴耶識之餘氣勢分，名為習氣；而當其生滅轉變至復生現行時，名為種子。故作為現行熏習之果時，名習氣；而作為生起現行之因時，則名種子。更準確地說，在生起現行時，方名種子，而在此之前，應名習氣。故於剎那生滅、相似相續轉變之餘氣勢分上，分位安立習氣與種子異名。亦正因此，一般不對二者予以區分。故習氣與種子常常互通。 　　種子者，謂阿賴耶識中，能生自果（現行）之功能差別。彼與阿賴耶識非一非異，與所生現行自果亦如此。如《攝大乘論》、《成唯識論》等說。種子是阿賴耶中之功能差別，進一步講，是阿賴耶識之相分，乃無記性（但常說善等法熏習之種為善種等，而實為無記性）。 　　《攝大乘論》雲，由六義故，成立種子法。即一、剎那滅，謂體才生，無間必滅，有勝功力，方成種子；二、果俱有，謂與所生現行果法，俱現和合，方成種子；三、恆隨轉，謂要長時，一類相續，至究竟位，方成種子；四、性決定，謂隨因力，生善惡等，功能決定，方成種子；五、待眾緣，謂此要等自眾緣合，功能殊勝，方成種子；六、引自果，謂於別別色心等果，各各引生，方成種子。上六義遮常法、轉識等為因；亦遮色心等互為因緣；亦遮自然因及一因生一切果等執。唯阿賴耶識中之功能差別具斯六義，是為種子。又，《瑜伽師地論》以七義成立種子，義與此大同，文不再述。 　　於阿賴耶識中，種子為本有還是新熏，在唯識學中爭論很多。有的認為種子皆無始時來本有，非由後來熏生，熏習但令本有種子勢力增長而已。並有世尊所說「諸有情無始時來，有種種界，如惡叉聚，法爾而有」為證。此中，界即種子差別名。十大論師中護月持此見解。有的則認為，種子皆新熏而生，非是無始時來本有。若說本有，只是該種熏生起的時間很長故。亦有世尊所說「有情心染凈諸法所熏習故，無量種子之所積集」為證。難陀等論師持有此見。如果種全是本有，有利於成立五種姓說，但亦存在困難。如種子既是本有，就不應斷滅，轉識成智也就不可能等。但如果種概是新熏，佛的五種姓說則僅是方便權說而已，眾生究竟都能成佛。此有違唯識學有關經義。故護法等持折衷觀點，即種子既本有，亦有新熏，較為合理。 　　按有支熏習與名言熏習，種子可分為二類：異熟與等流者。異熟者，前六轉識中有漏善惡熏令生起或增長；並以此為增上緣，感第八識，酬引業力，恆相續，即異熟，或感前六識，酬滿業力，從異熟（識）生起，即異熟生；此中異熟（第八識）及異熟生（前六識中無記者），名異熟果。等流者，前七識中善惡無記熏令生起或增長；並以此為因緣，生八識體相差別。異熟，謂果異因，因是善、惡性，果為無記性，故名。等流，謂果似因，善等因生善等果，故名。 　　若按生起有漏現行與無漏現行，種子亦可分為有漏種子與無漏種子二類。有漏種子為能生有漏雜染品法者；有漏雜染法，或熏其中本有種子令增長，或熏生新種於其中。無漏種子為能生無漏清凈品法者，或凡夫正聞熏習、如理作意熏令本有種增長，或無漏法熏令本有種增長，或熏生新種；而凡夫正聞熏習、如理作意之所熏種，雖是法身解脫身所攝，而實為有漏。 　　有漏種子是阿賴耶識之相分，為其見分所緣，故有漏種由阿賴耶識所攝持。但無漏種卻不然，因凡夫位之阿賴耶識非是善性，為無覆無記性，而無漏是善性故。那凡夫位之無漏種與阿賴耶識之關係為何？可用《攝大乘論》中之一段話說明：「彼隨在一種所依處，寄在異熟識（阿賴耶識）中，與彼和合俱轉，猶如水乳。然非阿賴耶識，是彼對治種子性故。」 　　（六）轉識成智 　　凡夫識者，皆虛妄分別。以顛倒錯亂之熏習力，生種種現行，起我見、常見等大執著，由此起惑造業，受種種異熟果報，處生死煩惱之苦海。虛妄分別，乃生死輪迴之真因。佛於十二因緣中已說，無明緣行，行緣識，乃至有緣生老死。無明者，即我見、常見等為根本之虛妄分別也。破除無明，菩提覺悟，就能斷生死之流，得究竟解脫。 　　由此，首要任務就是嚴格界定，何者是虛妄分別？何者是菩提正智？何者是有為法，何者是無為法？何者是生死輪迴？何者是解脫涅磐？迷執與菩提，輪迴與解脫，勢不兩立。如果混淆了世間法與出世間法的區別界限，以佛法名表世間法，則決定指向輪迴，而不指向解脫與菩提。 　　但無始時來虛妄分別熏習力強盛，阿賴耶識中虛妄分別之種子無量無數無邊，如何能伏滅虛妄分別之現行？如何能斷盡阿賴耶識中之虛妄分別之種子？即如何能轉虛妄分別識成如實正智，而覺悟成佛？ 　　唯正聞熏習也。正聞，即無倒聽聞正法。以無倒聽聞正法，熏習阿賴耶識，成正聞熏習種子。《攝大乘論》云：「此正聞熏習種子下中上品，應知亦是法身種子，與阿賴耶識相違，非阿賴耶識所攝，是出世間最清凈法界等流性故，雖是世間，而是出世間種子性。」此種子生時，無漏種之勢力增長，而阿賴耶識中之煩惱雜染種子勢力減弱。若如此相續，用力日久，則「如如熏習下中上品次第漸增，如是如是異熟果識次第漸減，即轉所依。」此中，「轉所依」，即轉阿賴耶識成第八凈識；此中，阿賴耶識為一切法之所依故，名所依。 　　換言之，正聞熏習，能引生加行無分別智，彼能對治粗顯之虛妄分別及「出世心雖未生時，已能對治諸煩惱纏，已能對治諸險惡趣，已作一切所有惡業朽壞對治，又能隨順逢事一切諸佛菩薩……」，如《攝大乘論》所說。見道後，由證真如之根本無分別智，引生後得無分別智，彼對治力更加殊勝。彼對治微細虛妄分別與煩惱，經十地分分斷盡一切微細無明所知障與煩惱障，轉識成智。即轉阿賴耶識成大圓鏡智，轉末那識成平等性智，轉意識成妙觀察智，轉前五識成成所作智。此等即是無上正等正覺。 　　故轉依，在於能對治之無分別智生起。由三種無分別智，即加行無分別智，根本無分別智及後得無分別智，對治所對治虛妄分別。謂無分別智轉起時，虛妄分別即不轉起，而得伏除。對治日久，則虛妄分別之種子就可滅盡，而轉雜染識成清凈識，轉虛妄分別成如實正智，轉有漏成無漏，轉生死輪迴成解脫涅磐。 　　 　　四、慧度學 　　於瑜伽行派之教理行果中，行果屬慧度學。三性學、唯識學談教與理，慧度學則講依教理起行，及由行趨證果體；亦即安立修證之過程或次第，及修證之結果或境界；亦即研究如何對治虛妄分別，破煩惱與所知二障，及如何轉識成智，證菩提與得解脫；等等。 　　（一）釋名義 　　慧者，智慧也，梵音曰般若，從義名無分別智。度者，梵音曰波羅蜜多，即到彼岸義。此中彼岸，謂菩提、解脫、涅磐義。慧度，即智慧到彼岸。由猛利之無分別智，銷滅斷盡一切煩惱與所知障，越無明之長夜，度生死之苦海，而達無上正等正覺之彼岸。 　　此中無分別智，正對虛妄分別識。即無分別智是能對治，而虛妄分別為所對治。虛妄分別是執能取所取、能詮所詮之錯亂顛倒雜染識，而無分別智是破能取所取、能詮所詮，入諸法空性，證諸法幻有之平等如實清凈識。《攝大乘論》以五義說明無分別智。謂「一離無作意故；二離過有尋有伺地故；三離想受滅寂靜故；四離色自性故；五離於真義異計度故。」即此智非不作意，而是如理如實作意；非無思察思擇，而如理如實思察思擇；非入無想定、滅盡定，而有凈識轉動；非是無覺受分別功能之物質，而是凈能識；非是執著於真如等，而是離言自內證；故名無分別智。所謂「非心而是心」，「非識而是識」「非智而是智」者，即離妄倒之如實心，離雜染之清凈識，離分別之平等智。 　　無分別智有三，謂加行無分別智，根本無分別智，後得無分別智。加行無分別智，即凡夫（異生）菩薩於證真如前之資糧、加行道上，由聞、思、修所引發之慧，因其能隨教理如理作意、思擇諸法性相，隨順證入諸法空性真如，故名。根本無分別智，即聖者親證真如之智，由其能緣所緣平等平等，故名。後得無分別智，即證真如後所引發之慧，彼能如實證悟依他起性幻有，故名。此中，根本者，因證真如故，為餘一切智之所依故，得名。後得者，由證真如後所引生者，故名。 　　（二）行 　　慧度學由二個不可分割的部分組成，行即其一。行者，謂完滿證得菩提涅磐之方便法門。行義，有五，即聞熏義、觀行義、修習義、對治義、證次義。 　　聞熏者，謂正聞熏習。眾生處無明長夜生死之流，由虛妄分別故，顛倒錯亂，起惑造業，苦果無窮。若有眾生，由感受世間輪迴之苦，希欲出世寂靜之樂，而具出離心。發此心已，親近善知識，聽聞正法，接受聖教正理之熏習，而具正信。此正聞熏習，能令無漏種增長。 　　觀行者，謂如理作意，如理思擇，如理觀察。在正聞熏習基礎上，與聖教正理相應故，如理作意，思擇諸法性相道理，以唯識中道觀觀察萬事萬物。由此熏習，發猛利之心，求登菩提之道，求啟解脫之門，自利利他，而具菩提心。可令無漏種進一步增長。 　　修習者，謂以方便法門數數修習。由正聞熏習、如理作意思維，而具正確知見。依此正見和所發菩提心，勤修戒、定、慧，或說勤修戒、定、慧三學所攝之六度四攝四無量，三十七菩提分法等，以此所行，令無漏種勢力增盛。至見道後，無漏種子現行，而有聖智生起。以彼聖智，復修清凈增上意樂所攝六度等，令無漏種現行漸趨圓滿，分分斷盡十地微細無明之障。 　　對治者，謂三無分別智，以無分別智是真能對治故。由前之數數修習，引生無分別智，對治虛妄分別，破煩惱所知二障。加行無分別智，未證真如，由資糧、加行道上聞思修所引發，已能對治粗顯之虛妄分別，已能對治惡業煩惱，雖是世間，但為出世間法身種子所攝，如《攝大乘論》所說。此加行智，令無漏種子勢力增盛，並現行，即有根本無分別智生起。根本無分別智親證真如。由此，生如來家，成為聖者，斷分段生死。此中分段生死者，即一期一期之生命也。根本無分別智引生後得無分別智。此後得智，同根本智，皆為無漏種之現行。以此二智，能對治十地微細無明所知障，乃至金剛喻定，無間斷盡一切微細二障種子，而得轉依成佛。 　　證次者，謂三劫五位也，以究竟成佛，須歷三大阿僧祗劫、經資糧位、加行位、通達位、修習位、究竟位五位故。即初發菩提心後無間有資糧位，次有加行位，歷時一阿僧祗劫；次見道位、次修道位，次究竟位，歷時二阿僧祗劫。此中見道至修道之八地歷一阿僧祗劫；八地至究竟位，為一阿僧祗劫。資糧位者，於一切法唯識性相，深生信解；聞思持戒，集福慧資糧；為順解脫分。加行位，於能取所取執，能漸伏除，引發真智；修四加行，由加行無分別智，集福慧資糧；為順抉擇分。此二位合名勝解行位。通達位，即見道，如實通達諸法唯識實性，即證真如。修習位，如所見理，數數修習，以根本、後得無分別智分分破滅微細無明障，歷經十地。以此二位漸次圓滿福慧資糧，為聖者位。究竟位，即佛位，出障圓明，盡未來際，化導一切有情，令入諸法唯識相性、覺悟解脫。 　　（三）行與慧度 　　前面談行，有無量行門，所謂六萬四千法門，但為何攝于慧度呢？下面略說。 　　一切行可歸為聞、思、修。聞、思、修皆有正邪二種。若無出離心，若不具無常、無我等正見，如何能夠正聞？若以貪嗔痴之染污心，以常、我等之顛倒邪見，聽聞佛法，即是邪聞。又若無正聞熏習所引生之聞慧，而作意思維，如何能與聖教正理相應？若以邪教所引之邪聞慧而作意思維，則為邪思。又若無如理作意之思慧，若無菩提心之生起，如何能法隨法行，或以正方便修習佛法？修者，攝戒、定、慧三學。若無正聞、正思之慧，如何持戒、修定、發慧？否則，墮入戒禁取見、修邪魔定、發邪惡慧，而感更大苦果，沉淪三途惡趣。若無修慧，如何能生無分別智？而若無無分別智，如何對治虛妄分別，破二重障，圓滿福慧資糧，成無上正等正覺？故說一切行攝于慧度。 　　又若依無分別智，可有三義說明一切行歸於慧度。一者，諸佛菩薩，皆以無分別智而有差別。《金剛經》曰：「一切賢聖，皆以無為法而有差別。」世間眾生，皆虛妄顛倒，計有為無，計無為有，計無常為常，計無我為我，計苦為樂，計染為凈，煩擾惱亂，是有漏雜染法；而出世間者，遣妄執所執遍計所執性，斷虛妄分別依他起性，證諸法幻有之空性圓成實性，是無漏清凈無為法。彼法，是無分別智所緣，非世間所能了知，是聖者境界。故一切賢聖，非為世間有漏法所差別，但以無分別智圓滿位次而有差別。《金剛經》復云：「若菩薩通達無我法者，如來說名真是菩薩。」此亦顯明，若修菩薩行者，最重要者是通達無我，即生無分別智。《心經》云：「三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。」又佛義，即覺悟義，謂能圓滿生起無分別智者。二者，無分別智是真能對治。《心經》云：「觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。」謂甚深微妙之無分別智生起，即照見五蘊皆空，即破人我執、煩惱障，度盡一切苦難災厄。在《攝大乘論》等論中，反覆論說無分別智於勝解行道、見道、修道破煩惱所知二障，文不再述。經論亦云，般若是功德之母，如《大智度論》云：「般若波羅蜜，是諸佛母。」三者，三藏十二部一切佛法，皆從佛之清凈圓滿之智慧海中流出，是佛究竟圓滿證悟真理後之安立，即以無分別智為體性。如《大智度論》說：「諸佛以法為師，法者即是般若波羅蜜。」故說一切行攝于慧度。 　　（四）果 　　１、果 　　果者，謂由行所證果，或曰轉依。因位阿賴耶識，轉為果位第八凈識，名轉依。依者，謂阿賴耶識為一切有漏法之所依；第八凈識，為一切無漏法之所依。從有漏雜染之所依，轉為無漏清凈法之所依，故名轉依。由第八識轉故，前七識亦轉為七凈識。故轉依，亦包括前七識之轉也。 　　阿賴耶識無始時來，受有漏雜染法熏習，集攝無量無數無邊有漏雜染種子，一類堅住，恆相續轉，如大瀑流。為諸轉識所依，變諸轉識現行，與彼等相互依持、輾轉同時。為界趣生體，執受諸根，是大苦蘊之根本。有情誤其為自內我，而恆堅執不舍。發菩提心後，由正聞熏習，如理作意，勤修四無量四攝六波羅蜜多，積集福德智慧資糧，於資糧、加行位上，伏一分細煩惱、所知障種子之現行，伏除粗二障現行，如分別我執與分別法執現行，熏無漏種子勢力增長。由先遣所取執，後遣能取執，即遣外境執，復遣唯識執，而無間證入唯識性即真如。此即無漏種子現行。由此親證真如之根本無分別智，及彼所引發之後得無分別智，於修道中分分斷盡微細所知與煩惱二障之種子，令無漏種子之現行漸趨圓滿。於金剛喻定無間證入佛地。此時，阿賴耶識中有漏雜染種子滅盡，無漏清凈種子任運圓滿現行，即雜染阿賴耶識，轉成清凈第八識。因阿賴耶識中有漏種子斷盡，而無漏種子任運現行故，前七識亦轉為七清凈識。《成唯識論》中有說阿賴耶識名於八地時舍，但本文中，因該識於八地後仍有微細二障種子，故仍用阿賴耶識名。 　　在《攝大乘論》、《成唯識論》等中，將轉依分為六種，而前所述轉依為其中果圓滿轉（依）也。六轉依為，一損力益能轉，謂於資糧與加行道，即勝解行道，由勝解力聞熏習住及慚愧故，漸伏煩惱現行，即損阿賴耶識中雜染種勢力，益本識所攝清凈種功能，雖未斷障種實證轉依，而漸伏現行，亦名為轉依。二通達轉，於見道，由加行道之加行無分別智，遣所取執，復遣能取執，引生根本無分別智，親證真如，而斷分別二障粗重，即斷分別我執、分別法執種盡，證得一分真實轉依。三修習轉，於十地，由根本無分別智及後得無分別智，數數修習清凈增上意樂所攝十波羅蜜多，漸次斷盡俱生二障種子，即俱生我執、法執一切種子，而漸次證得真實轉依。通達轉與修習轉，《攝大乘論》與《成唯識論》所述不同，此取《成唯識論》。四果圓滿轉，於金剛喻定，無間頓斷一切微細二障種子，令無漏種子任運圓滿現行。即阿賴耶識轉為第八凈識。為佛果圓滿轉依，窮未來際利樂有情無盡。五下劣轉，謂聲聞與獨覺乘，專求自利，厭苦欣寂，唯能通達人無我真如斷煩惱障種，證寂滅涅磐，無勝堪能，故名。六廣大轉，謂諸菩薩亦通達法無我真如，於生死見為寂靜，雖斷雜染，而不住涅磐，不捨生死，自利利他，故名。此中，前四為諸菩薩於五位中證人我、法我二空真如、自利利他，圓滿究竟成佛之歷位證境。後二為聲聞與獨覺二乘與大乘證境之區別。而果所指之轉依，為果圓滿轉依，即佛位。 　　或曰大菩提與真解脫。菩提者，破無明而覺悟義，為證得。解脫者，滅煩惱苦而離系縛義，為斷得。二乘人厭苦求寂，發出離心，唯求自利，破煩惱障，不破所知障，證人無我生空真如。而大乘菩薩，發菩提心，以大悲，自利利他，破煩惱所知二障，證人我、法我二空真如。故大乘所證慧果比小乘者要廣大、微妙、深細。如《攝大乘論》云：「聲聞等智與菩薩智，有何差別？由五種相，應知差別。一由無分別差別，謂（菩薩）於蘊等法無分別故；二由非少分差別，謂（菩薩）於通達（二無我）真如，入一切所智境界，普為度脫一切有情，非少分故；三由無住差別，謂（菩薩）無住涅磐為所住故；四由畢竟差別，謂（菩薩於）無餘依涅磐界中無斷盡故；五由無上差別，謂於此（菩薩智）上無有餘乘勝過此故。」由此，二乘人非真解脫。如《勝曼經》說，二乘人猶有怖畏，猶有煩惱（無明住地煩惱），猶有苦諦（生法未盡），「言得涅磐者，是佛方便」。大乘菩薩以無分別智，證二空真如，究竟滅盡二障種子，轉雜染成清凈，雖入生死而離煩惱，雖不住涅磐而恆寂靜，故得真解脫。 　　真解脫者，以無住涅磐為體。涅磐者，為究竟寂滅義。無住涅磐，謂依他起清凈分。即依他起識，由能對治者無分別智生起時，轉舍雜染分（即生死），轉得清凈分即無住涅磐，如《攝大乘論》說。謂由大智，不住涅磐而善寂；由大悲，不捨生死而離染。諸佛世尊依無上正等正覺，興無緣大悲，平等大慈，任運佛事度濟有情恆不休息。此中涅磐者，有四，如《成唯識論》所說。一、自性涅磐，或曰本來自性清凈涅磐。謂一切法之空性真如。不生不滅，不增不減，湛如虛空。雖有客塵雜染，而性本凈本寂。具無數無量微妙功德。故名涅磐。二、有餘依涅磐，謂斷煩惱障所顯真如。雖有微苦所依身未滅，而障永寂，故名涅磐。三、無餘依涅磐，謂斷生死苦所顯真如。煩惱障既盡，余依身亦滅，眾苦永寂，故名涅磐。四、無住涅磐，謂斷煩惱、所知二障所顯真如。大悲智慧常與相應。由此不住生死、涅磐，利樂有情，窮未來際，用而常寂，故名涅磐。如《成唯識論》所說。 　　大菩提者，即阿耨多羅三藐三菩提，義譯為無上正等正覺，即四智為體也。四智者，謂轉阿賴耶識所得大圓鏡智，彼同時圓滿如實顯現一切法故，能現能生身土智影故，無間無斷，窮未來際。猶如大圓鏡，現諸色像。轉第七末那識所得平等性智，彼證諸法平等性故，觀一切法自他有情悉皆平等，與大慈悲等恆共相應，隨諸有情所樂，示現受用身土影像差別，一味相續，窮未來際；轉意識所得妙觀察智，彼究竟證入諸法空性及依他起性，於廣大微妙深細所知界能極善了知、極方便安立故，令諸有情皆獲利樂；轉前五識所得成所作智，彼普於十方示現種種變化三業，成本願力所應作事，利樂諸有情。彼等四智，又稱一切行相智、一切智智、一切種智等，如《莊嚴現觀論》等說。有時，亦說以五智為體。即包括法界體性智。彼即親證真如法界之根本無分別智，此智為餘一切智之所依體也。 　　大菩提者，或說以三種佛身為體。一法身（或雲自性身），謂諸法之空性真如。雖為無為法，但具無數無量微妙功德，即為一切功德之所依。彼為諸佛自內所證，與根本無分別智相應。二受用身（或雲報身），亦包括報土。分自受用與他受用二種。自受用者，為諸佛自受用之身與土。他受用者，為諸大菩薩眾會及受用法樂所依止之處。彼為有為法，莊嚴清凈，壽量無限。與後得智相應。三化身（或雲變化身），亦包括化土。諸佛之化土雖現為雜穢之土，而實是清凈。隨眾生雜染心現為雜穢之相故。化身及所在雜穢之土，為凡夫信眾所依止者。諸佛化身示現生老病死，即投生、受欲、出家、修道、證覺、涅磐，隨眾生所樂，以方便善巧化度。亦與後得智相應。此中，諸佛之根本與後得智，恆恆時為一體，不可分也。由佛智能自內證故，及能極善巧方便顯現、安立諸法故，隨用分二，而權說根本與後得智。 　　又此三佛身土，可與四智品相攝。大圓鏡智，現自受用身凈土相；平等性智，現他受用身凈土相；成所作智，現變化身及土相；妙觀察智，證法身，觀察安立自他功德過失；如《成唯識論》所述。 　　四智均包括二十一心所，即五遍行、五別境、十一善心所，唯妙觀察智多尋、伺二心所。四智心心所為八凈識之識體，即八凈能識，但實是八凈識。由智用顯故，能識為主故，唯說智，而應為八凈識。故此四智品總攝佛地一切功德盡。而無住涅磐，為依他起清凈分，亦即是全部八凈識。故無住涅磐與四智品相即為一。由此，大菩提與真解脫亦同體，唯名安立有異故。 　　佛果所具功德，無數無量，微妙難知。按《攝大乘論》略說有：「最清凈四無量、（八）解脫、（八）勝處、（八）遍處、無諍、願智、四無礙解、六神通、三十二大士相、八十隨好、四一切相清凈、十力、四無畏、三不護、三念住、拔除習氣、無忘失法、大悲、十八不共佛法、一切相妙智等功德相應。」此等經論多有解說，文不贅述。 　　２、乘安立與果 　　前所說瑜伽行派之果，是大乘果也。若按眾生根性分，則不獨安立大乘，須安立多乘。與此相應，其所得果亦不同。瑜伽行派以多乘歸一乘，以大乘攝受二乘一切世間出世間善法。如《勝曼經》云：「世尊，如阿耨大池出八大河，如是摩訶衍出生一切聲聞緣覺世間出世間善法。世尊，又如一切種子皆依於地，而得生長，如是聲聞緣覺世間出世間善法，依於大乘而得增長。是故，世尊，住於大乘攝受大乘，即是住於二乘攝受二乘一切世間出世間善法。」此中，摩訶衍，即大乘義。 　　又何道理故，多乘歸攝於大乘？略說有四，一者，一切眾生皆有自性清凈如來藏故，眾乘歸一乘。如來藏，是無為法，權以真如法性法界等異名安立。此如來藏自性清凈，自性本寂，而具一切功德。但如來藏與諸法不一不異，諸雜染法顯時，而彼不顯。因彼不顯故，具一切功德故，名為藏；又證此可成佛故，名如來藏。由此，《大涅磐經》稱之為佛性，說一切眾生皆有佛性。《法華經》亦用三車喻雲，三乘歸一乘，即佛乘。此一乘，依如來藏安立。 　　二者，唯大乘能成佛故，眾乘實歸大乘。此如來藏真如法性，為二無我所顯。諸凡夫之虛妄分別識於人、法顛倒增益執有我故；二乘聖者聲聞、緣覺唯能通達人無我故；不能證知或不能圓滿證知如來藏，唯有大乘人方能決定證知，而成佛。由大乘證一切行相智，證境廣大微妙深細故，眾乘歸攝於大乘。 　　三者，唯大乘人智、悲雙運，行、願廣大，自利利他故，眾乘歸大乘。沉淪於生死之凡夫，心識顛倒，不悟自利與利他行；聲聞、獨覺乘人唯求自利；唯大乘人以深固之菩提心故，能自利利他。 　　四者，唯大乘能無倒善巧觀察、顯現、思擇、安立諸法故，唯大乘能究竟方便利益安樂眾生故，眾乘歸於大乘。大乘證二無我所顯真如，如實通達依他起性，能善巧抉擇安立諸法，以無量方便法門，饒益有情，非余乘所能及也。 　　又何故而有多乘安立？眾生雖具如來藏，而非皆能成佛。須能生起無分別智，自內親證如來藏故，才能破障成佛。由此如來藏又名理佛性，因彼雖為成佛之理依，但非是成佛之決定因也。 　　在《楞伽經》等經中，有五種姓說。五種姓者，謂闡提種姓、聲聞種姓、緣覺種姓、如來種姓、不定種姓。闡提種姓者，為斷善根義，大欲義。彼種姓者不能成佛。若按《楞伽經》義，此種人若得如來加持力，亦能復生善根，即亦有成佛之可能性。但若按本有無漏種子來看，此種姓者決定不能成佛，因其本有無漏種子無故。聲聞種姓，謂厭苦欣寂者，聞佛所說四諦法，法隨法行，知苦、斷集、修道、證滅，而破煩惱障，唯求自利，入寂滅涅磐，即成阿羅漢。緣覺種姓，謂厭苦欣寂者，未聞佛法，而自觀十二因緣，悟其緣起道理，即證人無我真如，破煩惱障，唯求自利，入寂滅涅磐，成緣覺或獨覺。此二種姓，決定不能成佛，因其缺本有法空無漏種子，唯有本有生（人）空無漏種子故。如來種姓者，謂彼種姓者，慕解脫與菩提，發猛利之菩提心，隨聞勝解，如理思擇，勤修四無量四攝六度等菩薩行，廣集福慧資糧，由現證人、法二無我真如，漸斷一切煩惱與所知二障，而覺悟成佛。彼具生空、法空本有無漏種子，為最殊勝之種姓。不定種姓者，謂彼者若隨聲聞、緣覺法行，則成聲聞、緣覺；若受如來種姓之大乘法之熏習，則可究竟成佛。彼亦具生空、法空本有無漏種子。另外，還有一類大悲闡提種姓，彼具生空、法空本有種子，亦發菩提心修菩薩行，但因其悲心無際，願度所有眾生成佛後方自成佛，故雖是菩薩乃至十地，而不能成佛。如地藏王菩薩等。彼等雖具無量善根，但因永不能成佛，亦名闡提，非同前謂闡提種姓斷善根者。 　　若以生空、法空本有無漏種子為因，以佛果為果安立佛性，則闡提種姓、聲聞種姓、緣覺種姓因果皆無佛性，不定種姓、如來種姓因果皆有佛性，而大悲闡提，因有、但果無佛性。此等安立之成佛可能性稱為行佛性，或事佛性。 　　由五種姓，可安立四乘差別。闡提種姓，可安立為人天乘，其極果為人天乃至無色界之有頂等世間善法故。聲聞、緣覺種姓，安立為聲聞、緣覺乘，其極果為阿羅漢、獨覺。不定種姓、如來種姓可安立為大乘，其極果是佛。此等安立，《勝曼經》等中有明示。經論中常常不提人天乘，而說三乘，即後三乘，因唯後三乘為聖乘出世間法故。瑜伽行派主要攝受不定、如來種姓者，亦兼攝餘三乘。 　　此四乘之智慧境界，差異很大。人天乘，為世間善法，但依聖智看，仍屬顛倒執著、煩擾惱亂之生死流轉法。聲聞、獨覺乘，為出世間法。其智稱為遍智、或一切智。彼證人空真如，斷煩惱障，出離生死，入無餘依涅磐。大乘，為出世間法。其菩薩智稱為道（種）智，證人、法二空真如，破煩惱所知二障，直至究竟成佛。其佛智為一切行相智，或曰一切種智，或曰一切智智，入無住涅磐，利樂化度有情窮未來際。彼等差別，如《莊嚴現觀論》等中說。 　　（五）菩薩行與六度（六波羅蜜多） 　　１、菩薩行 　　瑜伽行派之行，非聲聞、獨覺之行，而是大乘圓證菩提自利利他之菩薩行。此中菩薩，梵音菩提薩垛的略寫，義為覺悟有情，即發菩提心行菩提道證菩提果之有情。藏文中，菩薩義略別，為以菩提心勇猛精進之義。分凡夫菩薩與聖位菩薩二種。前者為在見道以前之菩薩行者。雖已發菩提心，精進修行，自利利他，積集福慧資糧，漸伏分別我執、法執現行，但未親證真如，未出離生死輪迴，不名聖者。後者在見道以上。已證二無我所顯真如，已斷分別我執、法執種子，已離分段生死，能廣集福慧資糧，自利利他漸趨圓滿，故名聖者，為真菩薩。 　　菩薩行略有三義，一者所行、二者能行、三正行。所行者，謂大乘之教、理、行、果。能行者，謂具不定種姓、如來種姓、已發菩提心之凡夫菩薩；續發菩提心之聖者菩薩；以及具不定種姓發菩提心之回小向大之阿羅漢等。正行者，謂現修菩薩行之菩薩，其位次發心、所緣所依、助伴加行、能治所治、功德過失等。 　　此文所指者，為菩薩行之所行，且唯為教理行果中之行，簡稱菩薩行。 　　在《瑜伽師地論》菩薩地中，將一切菩薩所行善行攝為四菩薩行，即一者波羅蜜多行，即六波羅蜜多；二者菩提分法，即三十七菩提分、四尋思、四如實智；三者神通行，即六種神通；四者成熟有情行，即四攝事等。彼論復雲，為證菩提修諸善行，故立波羅蜜多行；由此能達真實義，故立菩提分法行；是圓證威力，故立神通行；為成熟有情，故立成熟有情行。 　　此四菩薩行，皆自利利他。但若偏勝說，則波羅蜜多與菩提分法自利勝，神通與四攝等他利勝。前者積集福慧資糧，求證菩提故；後者攝受有情、成熟有情、解脫有情故。又菩提分法可攝入波羅蜜多，如藏文《攝大乘論無性釋》說，菩提分法是波羅蜜多等流故。神通可攝入四攝，因神通為四攝之助伴方便故；亦可攝入波羅蜜多中之靜慮波羅蜜多。故一切菩薩行可略攝為波羅蜜多與四攝，前者自利相顯，後者利他相勝。 　　２、六度與四攝 　　六度者，謂施度、戒度、忍度、精進度、靜慮度、慧度。 　　施，謂菩薩於自身財物，乃至一切，無所顧惜，隨所希求，即行惠與，而三輪清凈。可略分為三：財施、無畏施、法施。後二施，尤其重要。 　　戒，謂菩薩於一切惡法能止能斷能防，於一切善法能持能長能生之所學。可略分為三：律儀戒，攝善法戒，饒益有情戒。後二戒與聲聞、獨覺戒不共。 　　忍，謂菩薩由無染慈悲心故，堪忍怨害，遍於一切皆悉堪忍，普於一切皆能堪忍。略分為三：耐怨害忍、安受苦忍、諦察法忍。 　　精進，謂菩薩其心勇悍，堪能攝受無量善法，利益安樂一切有情，熾然無間，無有顛倒，及此所起身語意動。略分為三：被甲精進、加行精進、無怯弱無退轉無喜足精進。 　　靜慮，謂菩薩以菩薩藏聞思為先，所有妙善世出世間心一境性，心正安住，或止，或觀，或二雙運。略分為三：安住靜慮、引發靜慮、成所作事靜慮。 　　慧，謂菩薩能悟入一切所知，及已悟入一切所知，揀擇諸法，普緣於一切五明處轉。五明者，即內明、因明、醫方明、聲明、工巧明等五。亦可略分為三：加行無分別智、根本無分別智、後得無分別智。 　　四攝，又稱四攝事，謂布施、愛語、利行、同事。 布施者，如前已說。 　　愛語者，謂菩薩於諸有情，常樂宣說悅可意語、諦語、法語、引攝義語。略分二：隨世儀軌語、隨正法教語。 　　利行者，謂菩薩由彼愛語，為諸有情示現正理，隨其所應，於諸學道隨義利行，法隨法行；如是行中，安住悲心、無愛染心，勸導調伏、安處建立。略分三：於現法利、於後法利、於現法後法利。 　　同事者，謂菩薩若於是義、於是善根勸他受學，即於此義、於此善根，或等或增，自現受學，如是菩薩與他事同。 　　由布施故，令成聞法之器；由愛語故，能令信解所說之法；由利行故，能令如教修行；由同事故，能令已修不退長時修行。 　　若偏勝說，六度能自成熟一切佛法，四攝能成熟他有情。故於此六度、四攝，若多修習，若善清凈，若具圓滿，能感無上正等菩提。《瑜伽師地論》中，以九相辨六度、四攝，此不述。 　　雖前說六度自利偏勝，但實利他亦勝。由六度內容可比知。又四攝事，可攝入六度。如布施攝入施度；愛語攝入施度、戒度、忍度、慧度；利行，攝入六度；同事，攝入後五度。由六度攝四攝事故，則攝四菩薩行；由攝四菩薩行，則攝一切菩薩行，即攝一切善法。如《瑜伽師地論》說，菩薩行可攝於六度，及雲，彼六度「是大白法溟，名大白法海；是一切有情一切種類圓滿之因，名為誦施大寶泉池；又即如是所集無量福智資糧，更無餘果可共相稱，唯除無上正等菩提。」《攝大乘論》云：「由此（六度）能攝一切善法，（彼一切善法）是其相故，是隨順故，是等流故。」《解深密經》亦云，菩薩所應學事為六波羅蜜多。 　　 　　（六）六度 　　１、六度安立 　　為何波羅蜜多安立如是六種？《攝大乘論》云：「成立所治障故；證諸佛法所依處故；隨順成熟有情故。」謂為欲對治不發趣因，即貪著財位及室家，立施戒；此後，為欲對治雖已發趣復退還因，即處生死有情復由違犯所生眾苦，及於長時加行善法所生疲怠，立忍精進；次後，為欲對治雖已發趣不復退還而失壞因，即諸散動及邪惡慧，而立定、慧。故由對治六所對治，而立六數。複次，前四度是不散動因，次靜慮為不散動成就；以此為依止，如實等覺諸法真義，便能證得一切佛法。故是證諸佛法所依處，而立六數。複次，由施故，於諸有情能正攝受；由戒故，於彼諸有情能不毀害；由忍故，雖遭毀害而能忍受；由精進故，能助經營彼應作；由前四令彼諸有情於成熟事有所堪任，從此以後，心未定者，令其得定；心已定者，，令其生慧開悟。如是隨順成熟一切有情，唯立六數。 　　為何如是次第安立六度？由前能引後故。《解深密經》云：「謂諸菩薩若於身財無所顧吝，便能受持清凈禁戒；為護禁戒，便修忍辱；修忍辱已，能發精進；發精進已，能辦靜慮；具靜慮已，便能獲得出世間慧。是故我說波羅蜜多如是次第。」 　　２、六度最勝威德 　　六度攝一切菩薩行盡，即攝一切世出世間善法盡。修此六度，各有四大最勝威德，如《瑜伽師地論》說。一者，能斷所對治者。惠施能對治慳吝；持戒能對治犯戒；忍辱能對治不忍；精進能對治懈怠；靜慮能對治散動；般若能對治無明。二者，能成熟福慧資糧。《解深密經》說，施戒忍為福德資糧攝，慧為智慧資糧攝，精進靜慮通二攝。若於此六多修行，若善清凈，若具圓滿，能感無上正等正覺。三者，能攝受、饒益有情。修此六度，能以布施、愛語、利行、同事四攝事攝受利樂諸有情。四者，能得廣大無盡可愛諸果異熟，乃至無上正等正覺。若於地前多修習，可得相應六種果異熟：得大財富、往生善趣、無怨無壞多諸喜樂、為眾生主、身無惱害、有大宗葉。而於地上若善清凈，若具圓滿，可由地地漸次證入無上正等正覺。 　　３、六度與十度 　　修波羅蜜多，有地前修與地上修二種。地前修者，謂勝解行修。即由聞思勝解力及慚愧故，於資糧位、加行位修六度。《攝大乘論》說，發菩提心後，修此六度，「不著財位；不犯屍羅（戒）；於苦無動；於修無懈；於如是等散動因中不現行時，心專一境；便能如理簡擇諸法，得入唯識（性）」。即依六度證悟真如。 　　證真如見道後，則為地上修，名清凈增上意樂修。復有，前六地修，名有相行修。謂無分別智須加行才能生起，相用煩惱猶能動搖，故名。第七地修，名加行或有功用行無相修。謂雖一切相不能動搖，而於無相，猶須加行，故名。第八地乃至第十地，為無功用行無相修。謂此以上，無分別智任運相續，相用煩惱已不能動，故名。由清凈增上意樂，「恆常無間相應方便修習六種波羅蜜多」，漸得圓滿，便能證得無上正等菩提，即達彼岸。 　　此清凈增上意樂所攝波羅蜜多，地地均修，但各有偏重。在初地修施，乃至在第五地修靜慮，而後五地為修般若波羅蜜多。《攝大乘論》中，將般若波羅蜜多開為五，順次與後五地相應，即有慧度、方便善巧度、願度、力度、智度。此五度，由根本與後得無分別智攝，即般若波羅蜜多攝。有說，慧度為根本智攝，餘四為後得智攝。《解深密經》中以方便善巧波羅蜜多為施戒忍之助伴而建立；以願波羅蜜多為精進之助伴而建立；以力波羅蜜多為靜慮之助伴而建立；以智波羅蜜多為慧度之助伴而建立。此中方便善巧度者，謂以前六波羅蜜多所集善根，共諸有情回求無上正等菩提；願度者，謂發種種微妙大願，引攝當來波羅蜜多殊勝眾緣；力度者，謂由思擇、修習二力，令前六種波羅蜜多無間現行；智度者，謂由前六波羅蜜多，成立妙智，受用法樂，成熟有情。 　　４、六度與戒定慧三學 　　一切菩薩行，即是一切菩薩所應修學者，亦可歸攝為戒、定、慧三學。此是與聲聞、獨覺乘相共的分類。 　　在地前，戒、定、慧為凡夫所學；而在地上，為聖者所學，則名增上戒學、增上心（定）學、增上慧學。 　　戒定慧三學，既攝一切菩薩行，則定與六波羅蜜多相攝。《成唯識論述記》中將三學與六度以四門相攝。一者，自性攝。謂戒攝戒度，定攝靜慮度，慧攝般若度。二者，自性並助伴攝。謂三具攝六度。三者，隨用攝。謂戒攝前三，為資糧、自體、眷屬故；定攝靜慮；慧攝般若；三學攝精進，以精進通此三故。四者，隨顯攝。謂定、慧攝如前；戒攝前四，因精進守護戒故。 　　（七）五位證果 　　由發菩提心已，修六波羅蜜多，歷時三大阿僧祗劫，經資糧位、加行位、見道位、修道位，至究竟位，證無上正等菩提。 　　１、發菩提心 　　若具如來種姓與不定種姓之有情，以初正願而發心，即此為發菩提心。謂願我決定當證無上正等菩提，能作有情一切義利，畢竟安處究竟涅磐，及如來廣大智中。 　　發此菩提心，為第六意識所為；以定希求為其行相，定自希求無上菩提，及求能作有情義利故；以善根為依持，無此不能證入無上正等菩提故；以大菩提及利樂諸有情為所緣境；是悲等流，以諸菩薩悲愍一切有苦眾生，為欲拔濟而發心故。此中，善根者，謂無始時來法爾而有之本有無漏種子，及長時聞思修串習所成種子。 　　又此菩提心，是無上菩提根本，以發心者，方能漸次證入無上正等菩提故；是決定義，以發心後，決定能證無上正等菩提故；是菩薩行所依止，依止於此，皆能修學菩薩所學如六度等故。 　　諸菩薩發心已，即名趣入菩提，列在大乘諸菩薩數內，名初發心（業）菩薩，或凡夫（異生）菩薩。入見道已，證二空性故，方為真菩薩。 　　在《瑜伽師地論》中，以四緣、四因、四力說明發菩提心之緣由、條件、方式等。其中四緣者，謂見聞佛菩薩神變威力、聞信正法、欲護持正法、欲化導惡世眾生；四因者，謂種姓（即本有無漏種與習所成種）具足、善友攝受、多生悲心、不退怯；四力者，謂自力、他力、因力、加行力。由總別四緣、四因加自力、因力所發者，為堅固菩提心，即不退者。由總別四緣、四因加他力、加行力所發者，可退。此中，若缺種姓發心者，非是發菩提心。若具種姓發心而退者，非究竟退也，因其發菩提心之種子猶在。 　　前面所述是初發菩薩心。委實發菩薩心有位次種種不同，在修行之各個階段都需發心。並非初發心後，就已足用，必須不斷生髮，堅固、增進菩提心。《莊嚴現觀論》雲，在不同階段位次共有二十二種菩提心。在見道前所發菩提心，非為清凈、深妙、廣大、堅固，只有在見道後由清凈增上意樂所發菩提心才如此。 　　２、資糧位 　　發菩提心後，無間進入資糧位。由發深固大菩提心，乃至未起（加行位）順抉擇識，求住唯識真勝義性即空性，齊此皆名資糧位。此位菩薩多住外門修菩薩行，謂依四力於唯識深生信解，而未能了達二取即所取能取皆空，一切多住事相、散心而非定心修諸粗行，名住外門修菩薩行。如《成唯識論》所說。此中菩薩行，謂六度；四力者，謂因、善友、作意、資糧等四，即本有無漏種與聞思串習所成種、逢事無量諸佛出世、於唯識義已得一向決定勝解、修六度積集福慧資糧。與後諸位相比，此位修勝行六度時，積福德資糧較智慧資糧多；若依戒定慧來看，持戒修福較多，而定慧較少。此位持戒能伏粗惡業故，亦名順解脫分。順者，隨順義；即非真解脫，而有隨順義故，名順解脫分。 　　在此資糧位中，於聞思修重正聞熏習，串習正見。由止觀力微弱，雖能伏一分煩惱所知二障粗現行，但其種，以及細現行與種，未能伏滅。 　　此位修六度勝行時，有三退屈，而能以三事練磨其心，於所證修勇猛不退。一、聞無上正等菩提廣大深遠難證，心便退屈；思他已證大菩提者，練磨自心，勇猛不退。二、聞施等波羅蜜多甚難可修，心便退屈；省己意樂能修施等，練磨自心，勇猛不退。三、聞諸圓滿轉依極難可證，心便退屈；思他粗善（世間善），能得可愛果，況己妙因，練磨自心，勇猛不退。由此三事，練磨其心，堅固熾然，修諸勝行。如《攝大乘論》所說。 　　３、加行位 　　暖、頂、忍、世第一法，合名加行位。此四位，依四尋思、四如實智立。即依明得定，下尋思，觀無所取，立為暖位；依明增定，發上尋思，復觀無所取，立為頂位；依印順定，發下如實智，於無所取，決定印持，無能取中，亦順樂忍，立為忍位；依無間定，發上如實智，印二取即能取所取空，立為世第一法；從此無間，必入見道，故立無間；異生法中，此為最勝，故名世第一法。如《攝大乘論》、《成唯識論》等所說。此中四尋思者，謂尋思名、義、自性（體）、差別（屬性）為假有實無，唯是內識所變，非離識也。四如實智者，謂如實遍知此名、義、自性、差別假有實無，既無離識外境，故識亦非實有，內相待外而立故；即此四離識非有，則識亦非有，名如實智。 　　由資糧道得備福德資糧，而有明得定生起，此即進入加行道。依明得定，觀所取名、義、自性、差別四法，皆自心變，假施設有，實不可得。次依明增定，復觀所取名等四法，非離識有，而是內識所變，假施設有，實不可得，而印持轉增。次依印順定，觀離識既無實境，離境豈有實識？即無所取，能取亦無；由此決定印持外境無有，隨順印持內識亦非實有。次依無間定，復觀能取非有，而得決定，即決定印持能取所取二空。由此無間，證入見道位。如《分別瑜伽論》頌曰：「菩薩於定位，觀影唯是心。義相既滅除，審觀唯自想。如是住內心，知所取非有，次能取亦無，後觸無所得。」此中「觸」者，即證義，「無所得」者，即所取能取二空義。與此四加行相應，窺基大師有五重唯識觀，此不述。 　　在加行道，依資糧道之聞思修及本道定，能生起加行無分別智。此智雖沒有親證真如，但其行相近似無分別智，即能相似無分別智而如理觀察與思擇，並能引發無分別智，故名加行無分別智。此位於聞思修中，重如理作意、如理思擇而數數修習。於戒定慧中，較資糧位言，定慧更顯著。若將六度攝為修福德與智慧資糧勝行，與資糧道不同，智慧資糧積累較多。 　　加行位之止觀力增強，多依定心而作意、思擇，故能伏除分別我執、分別法執之現行，但仍不能斷其種；對俱生二執，雖能伏一小分現行，而其餘分及種子未能伏滅。 　　４、見道位 　　由加行道世第一法無間定，無間證入唯識實性即真如，名入見道。《攝大乘論》雲，「若已滅除（意言聞法熏習種類）唯識之想，爾時菩薩已遣義想，一切似義無容得生故，似唯識亦不得生。由是因緣，住一切義無分別名，於法界中便得現見相應而住。爾時菩薩平等平等所緣能緣無分別智已得生起。由此，菩薩名已悟入圓成實性。」謂除遣義相，亦除遣唯識之想，如是而住，能緣所緣平等平等之無分別智生起；即由能取所取無，不取種種戲論相，智與真如平等平等。如《大乘莊嚴經論》頌云：「……於法思量善決已，故了義趣唯言類。若知諸義唯是言，即住似彼唯心理，……是故二相悉蠲除，體知離心無別物。由此即會心非有，智者了達二皆無，等住二無真法界。」此中，真法界，即真如，唯識實性也。如是由無分別智初證真如理故，名為見道。又，由無分別智生，證會真如故，複名通達位。 　　見道有二分位：真見道與相見道。真見道者，謂實證二空所顯真如，實斷二障分別種子；雖多剎那，事方究竟，而相等故，總說一心。依真見道，分位安立相見道；彼法真見道，無間解脫。亦可分為二分：觀非安立諦，此有三品，謂內遣有情假緣智，內遣諸法假緣智，遍遣一切有情、諸法假緣智；觀安立諦，此有十六心，即苦法智忍、苦法智、苦類智忍、苦類智；如是集、滅、道亦各有四種，共十六種心。 　　真見道，根本智攝；彼智親緣真如而不變相；證唯識性。相見道，後得智攝；彼智須變相而緣；證唯識相。又，由真、相見道，能斷盡二障分別我執、法執種子，並伏一分二障俱生現行，但其餘分及種子不能除滅。 　　此見道，與六現觀相攝，謂思現觀等，如《成唯識論》說。 　　入見道，證人、法二無我所顯真如，滅盡一切分別我執、法執二障種子、一切惡業惡趣種子，斷分段生死；即此「入極喜地，善達法界，生如來家」，成為聖者菩薩。 　　５、修道位 　　入見道，即登極喜地。從極喜地之出地心，乃至第十地終金剛喻定無間道，為修道位。 　　此修道位，以根本與後得無分別智，漸次伏滅一切煩惱所知障俱生現行與種子，須經十地。一者極喜地，證二空，初獲聖性，能利自他，生大喜故；二者離垢地，持凈戒，遠離能起微細毀壞違犯之煩惱垢故；三者發光地，成就勝定大法陀羅尼，能發無邊妙慧光故；四者焰慧地，安住最勝菩提分法，燒煩惱薪，慧焰增故；五者極難勝地，真諦智與世間智、行相互違，合令相應，極難勝故；六者現前地，由緣起智為所依止，能令般若波羅蜜多現在前故；七者遠行地，能至有功用行之最後邊故；八者不動地，無分別智任運相續，相用煩惱不能動故；九者善慧地，成就微妙四無礙解，能遍十方善說法故；十者法雲地，大法智雲，含藏一切陀羅尼門、三摩地門，蔭蔽如空廣大障、充滿法身故。 　　此修道位，修十種勝行，即十種清凈增上意樂所攝波羅蜜多。十種波羅蜜多與地地如次相應而修，斷十重障、證十真如。於初地修施度，能斷異生性障，證遍行真如；於二地修戒度，能斷邪行障，證最勝真如；於三地修忍度，能斷暗鈍障，證勝流真如；於四地修精進度，能斷微細煩惱現行障，證無攝受真如；於五地修靜慮度，能斷於下乘般涅磐障，證類無別真如；於六地修般若度，能斷粗相現行障，證無染凈真如；於七地修方便善巧度，能斷細相現行障，證法無別真如；於八地修願度，能斷無相中作加行障，證不增減真如；於九地修力度，能斷利他中不欲行障，證智自在所依真如；於十地修智度，能斷於諸法中未得自在障，證業自在等所依真如；如《成唯識論》所說。又於每一地，非不修習餘波羅蜜多。由偏勝故，說唯修一波羅蜜多。 　　十地所對治障為十種無明障，如《成唯識論》所說。又《攝大乘論》云：「應知如是無明（障），於聲聞等非是染污，於諸菩薩是染污。」即十種無明障，障菩薩，不障聲聞；即障成佛，不障成阿羅漢、獨覺。 　　於十地中煩惱所知二障俱生種子俱在，何故十地不談對治煩惱障呢？以法執為根本故；我執以法執為體故；斷我執不礙法執故；斷法執而我執隨斷故。 　　於七地前，無分別智不能任運相續現前，煩惱事相猶能動搖。至第七地，雖一切相不能動搖，但於無相，猶名加行。即須加行，才為無相行故。第八地無分別智任運相續現前，一切事相不能動搖，即無相行不須加行，故名不動地。於此地以上，一切煩惱障不復現行；而所知障，則較為複雜。八地以上第六識法執不再現行；五識俱法執，由第六識俱者伏故而伏，亦不現行；第七識法執，八地以上猶可現行，法空智果起位方伏。二障俱生種子隨轉，於金剛喻定無間道才頓斷。 　　６、究竟位 　　究竟位者，即佛位。於金剛喻定無間道斷盡一切微細二障種子，雜染第八識轉為清凈第八識，前七轉識相應亦得清凈。由此轉依，阿賴耶識轉成大圓鏡智，末那識轉成平等性智，第六識轉成妙觀察智，前五識轉成成所作智。即證得三種佛身，及無住涅磐，即為無上正等正覺、如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊，盡未來際，度化有情。 　　

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