宗教多元論與中國當代基督教神學建設

宗教多元論與中國當代基督教神學建設

[來源：中國宗教學術網|發布日期：2012-04-22]

　　當你不放棄你的確信，但又不把它們確立為絕對標準時，你有福了。　　——雷蒙·潘尼卡[1]　　　　宗教多元論已成為當今重要的學術思潮之一，但不同的人所持的多元論觀點並不相同，甚至是對峙的。我們不準備在本文中討論關於宗教多元論本身的爭論，而是以我們所理解的多元論來考察中國當代神學，看看這種多元論能否為中國當代基督教神學的建設提供一些有益的東西。　　　宗教多元論不是一個超級理論體系，而是一種態度。宗教哲學家約翰·希克（John Hick）說，他提出的宗教多元論假設不是特定宗教傳統的一級的宗教語言的一部分，而是試圖理解諸宗教傳統間關係的二級的哲學語言的一部分。[2]儘管有的學者批評希克實際上提供的是一個超級體系，但沒有人敢說一個徹底的宗教多元論者雷蒙·潘尼卡（Raimon Panikkar）嘗試為各宗教提供一個超級體系。潘尼卡本人就警告人們，這實際上是一元論的誘惑。[3]在潘尼卡看來，宗教多元論是一種生存論上的態度，是對待他者的可能方式。　　　　宗教多元論又是一個神話（mythos）。[4]邏各斯（logos）基於神話，沒有神話，邏各斯不能生存，反之，沒有邏各斯，神話不可表達。邏各斯和神話是互屬的，當邏各斯被過分強調時，神話被忘卻，邏各斯也會隨之迷失自我。因此，邏各斯需要與它所在的神話保持連結。　　　宗教多元論不是神學本身，而是神學的背景。潘尼卡告訴我們，在今天神學思考的出發點必須是跨文化的（cross-cultural），否則在方法論上就是錯誤的。[5]換言之，在當今多元論不應作為體系呈現，而應作為背景處於各宗教傳統之背後。　　　　神學屬於邏各斯的活動。神學是一種智性建構活動。　　　不同宗教具有不同的神話，在不同的神話背景下有不同的神學呈現。這種神學的呈現有賴於邏各斯的努力。　　　　基督教就是一個神話，更確切地說，是一個巨大的神話體系。這個神話體系有其內在的生命，而且是基督徒生活所依賴的源頭活水。　　　　神話是相對穩定的，它為人們提供生活的最後意義和價值，是人們信心確立的母胎。一個基督徒倘若「放棄」了他所接受的神話，那麼他就不再是基督徒——他/她形式上依然可以自稱是基督徒，但在生存論上已不再可能。但一個基督徒可以放棄一種他/她所接受的基督教神學，卻依然可以是一名基督徒——形式上也許不再屬於某教派的信徒，甚至受基督教團體的排斥和譴責，但在生存論上他/她仍然可以自稱是個基督徒。　　　　宗教多元論作為一種態度、一個神話，若能為各宗教傳統所自覺接受，那麼它將從根本上影響各宗教傳統之間的關係，以及宗教傳統內部的關係。事實上，宗教多元論植根於終極奧秘本身，一如潘尼卡所說的，真理是多元的，終極實在具有多極性。[6]諸宗教基於它們對終極奧秘（上帝、梵、道、法等）的深層信心，在其神話中無不承認終極奧秘的不可窮盡性（甚至也明確表達在信仰上、神學上），所以就此而言，宗教多元論已屬於各宗教傳統。　　諸宗教傳統在神話上不僅歡迎多元論，而且就是多元論的。邏各斯所建構的神學體系一方面幫助人們生活，找到種種確定性，但另一方面又限制人們對自身宗教所指向的終極奧秘的進一步探究。人們更多的是處於邏各斯的生活及體驗之中，而常常意識不到他/她所處宗教的神話。因而，當他/她面臨自己所堅持的神學受到挑戰時，就會緊張甚至驚恐。　　　扼要地說，宗教多元論是一種生存論態度，屬於神話。它無疑會影響神學！如果我們看看基督教歷史，就會發現，神學有多種，在不同時代，不同人物那裡都有各自的神學，許多神學是風牛馬不相及，甚至絕然對峙的。那麼，是什麼原因使得在同一宗教中有不同神學？至少對於那些嚴肅的神學可以肯定說，邏各斯的不同運作是主要因素之一。　　　　在一個歷史意識盛行的時代，[7]人實際上已不可能否定或甚至消除邏各斯的重要地位。換言之，（例如）一個人作為基督徒，已不可能沒有基督教神學。但神學只能是歷史的。神學是歷史中的人用心智構造出來的。神學既然是被構造的，因而也可重新被構造，而且可以以不同方式被構造。進一步說，神學是為了某種實用的目的而被建構的。　　　　基督教傳入中國自唐朝景教開始，至今已有一千三百多年的歷史！[8]但在中國的土地上似乎還沒有生長出一種真正的中國基督教神學！這不僅可以讓學術界認真反思，更值得宗教界，尤其基督教界反思。孔漢思（Hans Küng）教授的反思值得重視，但我們感到他對中國基督教歷史的反思並沒有引起中國基督教界的真正關注。　　　　不同時期的基督教人士都有神學反思，但還沒有建立起自己的神學體系。當代中國也沒有獨立的神學建構，正如丁光訓先生所說：「中國基督教已經形成一個中國的系統神學嗎？我只能說還沒有。」[9]　　　　中國大陸的基督徒絕對人數已相當之多，倘若沒有自己的神學，那將是危險的！丁光訓是「世界基督教界的知名人士，被公認為是當代中國基督教的主要發言人和神學家」。[10]丁先生在神學上已提出不少富有創見的新思想，這些思想對中國基督教神學的建設無疑是有重要價值的。　　　　《丁光訓文集》的出版提醒我們，中國基督教神學的建設已真正提上日程了！張西平、卓新平編輯出版的《本色之探——20世紀中國基督教文化學術論集》[11]則為當代基督教神學的建設作了應有的預備。我們感到21世紀上半葉中國基督教神學，尤其基督教新教神學會有大發展，而且可以預期中國人將出版自己撰寫的系統神學著作。　　　　那麼21世紀的中國基督教神學會是怎樣的呢？我們認為不可預測。事實上，預測意味著限制！如果你希望杜鵑花開得艷艷的，你就很可能會把其他花和所謂的雜草毫不可惜地清除掉。我們常常高呼百花齊放，而結果常常一花獨放。這在世俗和神聖領域都會如此。實質上這是一元論的誘惑。所以，我們不預測21世紀上半葉的基督教神學具體內容會是怎樣的，而是想從上面已討論的宗教多元論視角來為中國基督教神學的發展提供一點管窺之見。　　我們區分了諸宗教本身固有的神話和邏各斯在諸宗教領域活動的結果——神學，並認為宗教多元論已屬於諸宗教傳統本身。基督教作為一種宗教，為它的信仰者提供了一個提供終極意義和價值的神話體系。凡自稱為基督徒的，只要是從心靈深處確認這一身份，必定已分享基督教的神話！但他/她不一定分享到歷史中不同神學家提出的神學。不過，處於歷史意識中的人雖然不可能分享諸神學，但必定處於某個神學體系或觀念論之中。事實上，基督徒的身份之確立在不同歷史時期有很大的不同，[12]甚至在同一歷史時期不同區域、不同膚色、不同生活狀況的基督徒都有各自的身份確認方式和內容。　　　但是身份不應成為基督徒的精神障礙。耶穌要他的門徒成為世上的鹽、世上的光，既然是鹽、光，就可以讓自己失去形象（身份）。然而，不少基督徒（不管哪一種類型的基督徒[13]），顯然被身份問題「困擾」了。客觀地說，身份問題主要是由邏各斯造成的！倘若因為邏各斯所帶來的辯證力量，致使基督徒要區別於其他人，要把自己特殊化，那麼他/她無疑遠離了基督教神話之靈魂。　　　　但是，基督教神話需要通過神學來傳達。基督教神話和基督教神學可以合作，兩者關係在一定程度上就如靈魂和軀體的關係。只有靈魂沒有軀體不是人；只有軀體沒有靈魂更不是人。一個基督徒之為基督徒，必定有賴於某些神學思想。因為邏各斯處處滲透。但是，軀體是可以不斷新陳代謝的，每天都有吸收、排泄。而靈魂卻可以保持不變。　　　基督教已來到中國，不管有沒有人反對基督教，不管人們如何反對基督教，基督教都在中國安了家。在當代中國，基督教面對的主要是佛教和世俗主義（以馬克思主義為主要代表）這兩支異質力量。基督教、佛教和世俗主義基於各自不同的神話，在彼此相遇時必定存在張力和衝突。基督教神學、佛學、世俗文化呈現的是三套不可通約的話語，在這裡我們意識到不僅存在邏各斯（真理）的多元論問題，而且存在神話的多元論問題，後者甚至更根本、更棘手。用潘尼卡的話說，我們面對的是形而上學的挑戰。筆者在此願提供一個嘗試性理解。依我們對世界幾個主要宗教傳統的考察以及我們自身的體驗，我們提出，就我們所能理解和體驗的而言，終極奧秘包含三個維度：存在、智慧、喜樂，[14]用印度教傳統的話說，有sat-chit-ananda，用潘尼卡的語言表達即宇宙、神、人。　　　基督教神學可以被理解為對神之維度的擴展性理解。但是，終極實在不是分裂的，而是內在整合的，我們若過於強調神之維度，另外兩個維度便會與之產生張力而導致宗教神學的變更。也即，舊神學會被打破，重新被構造。　　我們認為，21世紀的中國基督教神學應找到更基礎的東西。這個基礎有人認為是《聖經》。但從上述觀點來看，這樣講還不夠明晰，且包含某些內在的張力。　　　如果《聖經》是基督教神學的基礎，那麼歷代都宣稱以《聖經》為基礎的基督教神學為什麼會表現出如此大的差別甚至對立呢？　　　　首先，《聖經》成了一個文本，這個文本在不同文化語境中，不同歷史條件下，在不同思維方式的觀照下，會呈現不同的意義，不同的側重點和不同的生活指導。人們在建構神學時，邏各斯既受制於《聖經》文本，也受到生活語境和建構者自身種種要素的影響。　　　　其次，人對《聖經》的解讀也存在偶然性，解讀過程中偶然躍現出來的某一點一旦被照亮，被突現，就會形成新的思想生長點。　　　　還有，《聖經》內容本身的問題，例如隨著《聖經》考古學、聖經批評的發展，人們對《聖經》的解讀肯定受到影響。　　　　毫無疑問，聖經解釋和意義生成是一個流動的過程。在這一「流動過程」中人們若執守某個解釋或說法不放，就會發現自己中止於某一點或某一狀態。但，人們也不能像克拉底魯那樣認為人一次也不能踏進同一條河流。人們對於《聖經》文本本身以及《聖經》在具體時間、地點的意義生成應持一種「不執」的態度。　　　　中國基督教神學的建設需要不執於西方近20個世紀來的神學遺產，也即不依附於這一筆巨大的遺產。但不依附不等於拒絕。拒絕是一種二元論態度，認為要建設中國神學，尤其中國本色神學，就要拒斥西方神學，這是不妥的。事實上，西方神學是終極奧秘的表達方式之一。如今，中國神學也要以自己的方式去表達這一奧秘。　　　表達這一奧秘並不需要拒斥西方神學，不管是古代的、近現代的，還是當代的。中國神學的建設需要有足夠的營養。西方神學似乎就如人們製造加工過的營養品。中國神學的建設者可以依自己的需求、品味、愛好去選用它們、消化它們。　　　　在消化西方神學方面，我們認為基本的工作之一是翻譯。翻譯西方神學的基本經典、學術著作，對中國神學建設具有不可低估的價值。不同人對翻譯一事有不同看法，有的人認為某些書應該譯，某些書卻不應該譯。我們認為，不同人有不同的選擇，不同人可以依自己的選擇去翻譯；另外，也完全可以有意識地、系統地翻譯歷代基督教神學著作（事實上，這方面的工作已經在做，已有不少基督教神學著作譯過來了）。　　　　與翻譯同步進行的是消化。一是以自己的語言表述西方神學思想；二是在介紹、表述的基礎上進行中國神學的建設工作。　　　　我們認為中國基督教神學的建設可以從以下幾個方面入手：　

　　第一，翻譯西方基督教神學著作，這一點上面已談到。　　　　第二，研究中國基督教的歷史。從歷史的角度為中國基督教神學建設提供各個維度的經驗教訓，其中涉及神學中的政治、神學與原有文化傳統、神學與教派、神學建構中的偶然性等。基督教在歷史不同時期與政治的複雜關係可以為當今的神學建設提供某些啟示。神學與原有文化傳統則直接涉及宗教關係，事實上中國歷史上的基督教沒有處理好這一關係。在當今對文化間關係的研究上，利瑪竇等來華耶穌會士廣受學術界的重視。我們認為，利瑪竇理念很好，可是他的方法論從跨文化的角度來看是錯誤的。例如同樣身為耶穌會士的潘尼卡，由於他捲入印度教和基督教，之後又捲入佛教，親身經驗這三大傳統，他經過半個世紀的探索已認識到基督教傳統上對待其他宗教的態度在方法論上就是錯誤的。　　　　不同教派有不同神學。耶穌會有耶穌會的神學，多明我會有多明我會的神學。我們研究歷史上來華的不同教派、修會的神學有助於我們看清一些問題的癥結。中國當代基督教是主張非教派主義的，這無疑有其優點。但我們又認為，非教派主義不等於神學的一元論。中國神學仍然可以且應當多元化。　　　　神學建構中的偶然性是很少有人談論的。但這是一個不容忽視的問題。偶然性在人那裡，有時可以甚至和隨意性相連結。我們認為神學建構有必然性的一面，更有偶然性、隨意性的一面，就如藝術品的創作。藝術家在創造藝術品時，這一過程往往不能控制。神學建設，在很大程度上也是不能控制的。　　第三，結合當代現實。當今中國的基本特徵之一是高度的世俗化。中國基督教神學的建設不得不立足於世俗。也就是說，依賴於現實的人。人是世俗的象徵。但人們把世俗和消費主義、經濟主義、科學主義等同，這不妥。世俗在以世俗主義者自居的潘尼卡那裡代表存在的短暫-永恆性。我們需要在世俗現象中發現終極奧秘的信息，使神學有一現實而超越的根基。　　　　第四，方法論問題。21世紀的中國基督教神學的建設者們為自己找到或確立一種新的方法論，這也許是至關重要的。我們一方面主張方法論的多元化；另一方面又鼓勵和主張新的方法論。　　　　在文章的最後部分，我們嘗試提出一種跨文化的方法，從而為中國當代基督教神學提供一種可能的理解。　　　　中國基督教屬於基督教家族；中國基督教神學屬於基督教神學家族。中國基督教的神話屬於基督教的神話；使中國基督教神學得以可能的邏各斯屬於使基督教神學得以可能的邏各斯。基督教神學是以基督教的方式照亮終極奧秘的方式，使其透明化的方式；中國基督教神學同樣以基督教的方式去照亮終極奧秘。　　　　但終極奧秘並不能被完全照亮，它也有不透明的一面，當基督教神學照亮的範圍擴大時，基督教的神話視域則進一步被擴大。神學活動始終處於神話之內。　　　　但對終極奧秘的照亮並不限於基督教，佛教、印度教、伊斯蘭教等都是在從事這一活動。結果，我們可以肯定：不同宗教面對終極奧秘具有不同的神話。這些不同神話是各自獨立的。當它們相遇時會發生衝突。　　　　然而，不同神話在相遇中既可以導致衝突，也可以帶來互益。互益意味著彼此都成長。我們認為中國基督教神學的建設不僅要意識到基督教神話與中國儒佛道等神話的相遇、衝突和互益，而且應以此為神學建設的生長點。　　　　中國基督教神學的建設需要自覺地意識到神學建設中的跨文化性。這種意識將會把神學從唯我論中拯救出來。中國神學的建設者應意識到中國的神學只是以自己的方式去面對終極奧秘，因而對具體的中國基督教而言，它具有獨特性、惟一性和排他性，但這不適用於其他人。對中國基督徒而言，基督是惟一的道路，這不僅僅是在智性上的確認，更是在生存論上的體驗，跨文化性的意識使我們可以避免坐井觀天，避免狂妄自大。確切地說，中國基督教神學作出獨特性、排他性判斷時，只朝內而非朝外、朝向其他宗教。當中國基督教神學自覺這樣做時，多元論的神話才實際地發揮了作用。　　中國基督教神學和其他基督教神學同屬一個家族，大家需要彼此欣賞、承認，需要認識到各自都在表達、展示共同的神話——基督教神話。但是，這並不排除彼此的批評。我們既然承認神學是人的建構，某種神學倘若沒有人持守，我們也許可以斷定它已退出歷史舞台。但只要有人持守，這神學就有它的合法性。即使這種神學已很背時，也應允許它作為一極存在。我們認為，不同的基督教神學之間保持一種張力，這不僅體現邏各斯展示的活力，更展示基督教神話的活力。　　　　中國基督教神學並不想取代其他宗教的哲學或神學。相反，認為它們有自己的神話，有它們自己展示終極奧秘的方式。但同樣，中國基督教神學也可以對其他宗教的哲學與神學提出自己的批評。這種批評不是基於護教學，而是基於每一個生命的生存論之責任。　　　　我們已肯定終極奧秘有三大維度，一是存在維度，也是（例如）佛學要集中探討的；另一是神的維度，也是（例如）基督教神學包括中國基督教神學要集中探討的；再是人的維度，也是（例如）中國世俗形態的哲學所特別關注的。　　中國基督教在其神學建設中與集中探討終極奧秘另外兩個維度的佛學和世俗哲學相處，可以彼此互動，彼此提醒、批評。[15]如此，中國基督教神學也就成為中國思想文化傳統的一個有機部分。它們之所以能相處，能彼此信任，又彼此批評，這不是出於邏各斯本身的要求，而是基於人在生存論上的成長要求。我們相信，惟有生命的成長才能使形態、內容各異的諸要素彼此互益、共生。因為人的生命不僅是終極奧秘的象徵，而且其本身就在呈現終極奧秘，因而具有不透明性和自由噴發的一面，以致基於邏各斯的神學不能完全把握它。　　至此，宗教多元論對中國基督教神學建設的意義也就可以清楚了。　　　　首先，宗教多元論可以為中國基督教神學的建設提供終極的基礎。不同宗教可以以自己的方式去展示終極奧秘，傳達終極奧秘，不同的基督教神學可以以各自方式去揭示終極奧秘，中國基督教神學也是。這樣，中國基督教神學的建設具有其真正的形而上的合法性。中國基督教神學可以為中國基督徒服務。　　　　其次，宗教多元論也為中國基督教神學的多元化建設提供背景。「中國」是一個生存論意義上的詞，而不純粹是一個術語！中國基督徒也不完全是一個術語，而是具有其生存論意義的詞。不同生存處境的基督徒或基督徒群體完全可以有不同的基督教神學。　　　　再次，宗教多元論為中國基督教神學建設的資源多元化提供合法性。中國基督教神學建設過程中不僅僅只有《聖經》資源，也有西方基督教神學、東方基督教神學的資源，也有其他宗教、世俗哲學與文化的資源，當然還有中國人的生存經驗等。　　　　我們相信，宗教多元論作為一個神話，為中國當代基督教神學建設提供了一個極大的、具有跨文化特徵的視域。在這一視域中，中國神學的建設者們無疑會如魚得水，一展宏圖。　　　　注釋：　　　[1]Raimon Panikkar, The Intrareligious Dialogue, NY, Paulist Press, 1999[1978, 1984], p.1；亦見王志成、思竹譯，《宗教內對話》，宗教文化出版社2001年版。　　[2]John Hick, 「Relgious Pluralism and Divine：A Response to Paul Eddy」, Religious Studies, XXXI, 1995, p.418.　　[3]Cf. Raimon Panikkar, Invisible Harmony：Essays on Contemplation and Responsibility, Minneapolis, Fortress Press, 1995, Chapter 4；亦可參見王志成、思竹譯，《看不見的和諧》，江蘇人民出版社2001年版，第4章。　　[4]我們所理解的神話不是在普通意義上的，也即常常被理解為「假的」、「不是真的」這一意義上的神話，關於神話，參見Raimon Panikkar, Myth, Faith and Hermeneutics, NY，Paulist Press, 1979。　　[5]《宗教內對話》，第2章。　　[6]參見《看不見的和諧》，第5章。　　[7]關於歷史意識，參見Raimon Panikkar, The Cosmotheandric Experience：Emerging Religious Consciousness, NY, Orbis Books, 1993。　　[8]參見秦家懿、孔漢思著，吳華譯，《中國宗教與基督教》，北京三聯出版社1999年版，第208-209頁。　　[9]丁光訓著，《丁光訓文集》，譯林出版社1998年版，第272頁。應指出的是，丁光訓的話是針對中國大陸基督教新教而言的。至於港台，我們不能說沒有神學，應該說港台的天主教與新教都有各自的神學。我們考慮的立足點是大陸。　　[10]陳澤民著，「前言」，見《丁光訓文集》。　　[11]張西平、卓新平編，《本色之探——20世紀中國基督教文化學術論集》，中國廣播電視出版社1998年版。　　[12]參見雷蒙·潘尼卡著，王志成、思竹譯，《智慧的居所》，江蘇人民出版社，2000年版，第4章。　　[13]關於基督徒的分類，參見王志成著，「宗教研究與宗教真理」，載許志偉編，《維真學刊》，1998年第3期。　　[14]關於終極實在（我們更喜歡稱為靈性實在）三個維度的理解，參見王志成、思竹著，《神聖的渴望》，江蘇人民出版社2000年版。　　[15]參見《宗教內對話》，第9章。　　　　（引自中評網）（編輯：張雪娥）

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