中國全史百卷本—第094卷 民國思想史

第094卷 民國思想史本卷提要本書論述的是民國元年至民國三十八年（１９１２- １９４９年）間的思想發展史。全書循著歷史發展的順序，分專題討論了這３８年間哲學、文化、史學諸領域的思想潮流、重要爭論、主要流派及代表人物。圍繞東西方文化問題，敘述了維護傳統、主張折衷和提倡西化三大派別的思想和主張；抓住西方現代哲學對中國哲學的影響這一線索，論及了傳統哲學的更新和中國馬克思主義哲學的建立；緊扣傳統史學向新史學過渡這一環節，敘述了中國新史學思想觀念的樹立，以及在思想界頗有影響的馬克思主義史學的形成和發展。其意圖在以東西方文化交流與錯綜複雜的社會政治為背景，勾划出民國思想發展的大勢及其由傳統走向現代的歷程。一、民國思想概述民國思想是中國思想發展史上重要的階段之一。本書以民國時期哲學、文化及史學思想的歷史發展為基本線索，概述民國思想史的大致趨勢及一般面貌。辛亥革命建立的中華民國，開創了中國歷史的一個新時代。但民國的成立並沒有結束清末以來持續進行的東西文化、新舊思想的爭論，相反，卻使這種爭論更為普遍化、深入化了。民國初年，伴隨政治上的動蕩局勢和帝制復辟的醞釀，思想界一度出現尊孔復古逆流，孔教會的成立、康有為 孔教救國 的宣傳、輿論界 昌明國粹 的呼籲、學術界注重傳統風氣的抬頭，凡此種種，都與民國精神不相吻合。與此同時，民國局面的不如人意，促進了另一批知識分子的深刻反思，引發了進一步宣傳民主、科學，猛烈批判傳統的新文化啟蒙運動。新文化運動的發動者是在吸收前人思想成果的基礎上，從事他們的啟蒙工作的。他們宣傳的民主包括民主政治、民主精神兩方面的內容，而尤重個性解放、人格獨立。他們宣傳的科學包括自然科學知識、科學精神與科學思想，而尤重科學的原則與方法。他們對傳統儒家道德思想的批判比前人來得更猛烈、深入，從而使民主、科學觀念得到了廣泛的傳播，使傳統文化、倫理、道德及人生哲學等觀念受到沉重的衝擊，為西方現代思想的大量　　　　　傳入打開了局面；同時提出了傳統思想若要繼續生存，必須改革自身這一現代中國思想發展應當面對的重要問題。蔡元培在北京大學進行的改革和五四運動的發生，推動了新文化運動的深入發展。眾多新刊物的出現為新思潮流行範圍的擴大提供了條件。前期《新青年》雜誌即已開始的輸入西方文化思想的工作，到民國八年（１９１９年）以後，得到迅速擴展。西方不同國家、不同派別、不同時代的思想家和思想觀念紛紛被介紹到國內。其中，杜威的哲學、馬克思主義、羅素哲學、托爾斯泰與克魯泡特金的思想、柏格森與杜里舒的哲學尤為引人注目。杜威哲學以強調真理的相對性、實驗性和實用性為特徵，具有破除****迷信，促進思想解放的價值與意義，比較適合 五四 時代知識分子反思傳統、確立科學思想原則的需要，對時人有較強的吸引力。胡適以簡潔明快的語言，系統介紹實驗主義的歷史發展、主要內容及杜威思想的精髓，加上民國八年至十年（１９１９- １９２１年）間杜威本人在華兩年多的講學，使實驗主義哲學在當時產生的影響，超過其它任何派別。馬克思主義是在民國八年以後輸入和傳播的，並很快在社會政治思想和學術思想兩個範圍內產生效應。作為無產階級進行社會主義革命的理論，它在一部分新文化運動的領導者及青年學生中建立起一種新的信仰，為中國共產黨的成立奠定了思想理論基礎；作為一種世界觀和方法論，它則在哲學、文化、史學、文學、社會學等諸多學科領域產生了廣泛影響。羅素有著淵博的學識和聞名國際的聲望，他在華９個月講學所得到的輿論推崇，不亞於杜威。但由於他的理論哲學偏於高深，又加上他的政治思想搖擺於社會主義與自由主義之間，因此限制了他的哲學在中國產生影響的範圍。此外，托爾斯泰、克魯泡特金的思想是中國無政府主義思想的理論來源。柏格森的生命哲學和杜里舒的生機主義哲學為民國史上後來的唯心主義哲學等提供了理論依據。眾所周知，上述各派思想觀念不同程度地為不同立場、不同派別的中國人所接受，形成了中國歷史上少有的諸派並立、百家爭鳴的局面。同時，由於各派別在一些眾所關心的問題上的矛盾，從而引發了 問題與主義 、馬克思主義與基爾特社會主義、馬克思主義與無政府主義以及科學與人生觀問題等一系列論爭。在西方思想大量傳入國內的同時，針對中國傳統文化的棄取，西方文化的採擇，中國文化未來的出路等問題，不同的派別之間亦展開了一系列的爭論。從新文化運動初期《新青年》與《東方雜誌》的對壘，到民國八、九年間有關 調和 問題的討論；從梁啟超《歐遊心影錄》的發表，到圍繞樑漱溟《東西文化及其哲學》展開的爭論；從學衡派、甲寅派的相繼出現，到中國早期馬克思主義者對文化問題的闡發；一直到２０年代中期，民國思想界儼然形成了以梁漱溟、梁啟超、梅光迪、章士釗等為代表的東方文化派，以胡適、常乃德、張東蓀為代表的西化派和以中共黨人為代表的馬克思主義文化派之間的對立。與上述情況相聯繫，民國十年（１９２１年）前後，史學界繼本世紀初梁啟超宣傳 新史學 之後出現了波及面寬闊的新史學思潮。１９世紀末到２０世紀初在西方逐漸活躍起來的新史學理論系統的介紹和唯物史觀在較廣範圍的傳播，構成了這次新史學思潮的主流，並由此推動了史學思想與觀念的進步和發展。如果說，民國初期到２０年代末期中國思想界的變動主要表現在對西方思想的引入、介紹、疏解和一般地運用方面，那麼，由　　　　　３０年代開始，借鑒西方思想，結合中國傳統文化與現實社會實際的需要，形成自己的思想體系，便成為中國思想發展的主要趨勢。這類新體系的形成，大體表現為兩種方式：一是以西方思想為主體，根據中國人自己的理解或中國社會的需要，對其加以再創造。如張東蓀的哲學糅和康德、柏格森、詹姆斯等人的理論，以注重認識為特徵，形成了唯心主義的多元認識論和泛架構主義的本體論；葉青的哲學以辯證法立言，提出了哲學消滅論、科學與哲學統一論、物質與觀念統一論和思維科學創立論；艾思奇、李達、毛澤東分別從不同角度，以不同方式，對馬克思主義哲學、社會學、認識論與辯證法作了系統歸納和闡發。二是以中國傳統哲學為主體，借鑒西方科學方法，對其加以更新改造，如馮友蘭借鑒西方的邏輯分析方法，運用中國傳統的理、氣等概念，對宇宙本體作出新的解說，並在此基礎上創立了 新理學 體系；賀麟借鑒黑格爾哲學，就 心 的概念、知行關係等問題，對宋明理學特別是陸王心學作了新的闡釋；熊十力運用中國傳統儒學、佛學概念解釋西方哲學中的基本問題，提出了 體用不二 、 翕闢 成變、心性與本體合一等學說；蔣介石、陳立夫鑒取西方法西斯主義與生命哲學觀念，對傳統儒家的人生哲學和王陽明 致良知 等學說進行了改造，提出了以 仁 為目標、 誠 為動力、 忠 、 孝 為主要內容的 力行哲學 和 唯生論 哲學。在文化思想方面，這一時期先後出現了陳序經的較為系統的 全盤西化 論和中國文化建設協會與 十教授 的 中國本位文化建設 主張。在史學方面，民國二十年前後開始的社會性質與社會史論戰，推動了唯物史觀在社會與歷史研究中的進一步運用。以郭沫若的中國古代社會研究成果和呂振羽、范文瀾、鄧拓、侯外廬等人對歷史理論與歷史過程進行探討的成果為標誌，形成了中國馬克思主義史學派；而傅斯年史料學思想的提出與實踐則代表了中國現代非馬克思主義史學派的成熟。縱觀民國３８年間的思想發展史，可以看出其始終貫穿著東西文化、新舊思想的抉擇棄取問題，這是民國思想發展過程中的第一個顯著特徵。東方文化與西方文化的矛盾，新思想與舊思想的衝突，是晚清以來中國思想界一直面臨的重大問題。與以往不同的是，在民國時代大部分時間裡，中國思想界呈現出明顯的西方思想（包括馬克思主義）佔上風的趨向和傳統思想改造更新的趨向。關於前者，民國八年以後新思潮廣為流行與西方思想大量湧入反映出的趨新時尚；民國十二年（１９２３年）科學與人生觀問題論戰中科學派佔據壓倒優勢的狀況；３０年代在西方思想觀念基礎上展開的哲學問題論爭等可為其證明。關於後者，民國八年西化派胡適提出以科學的方法整理國故主張；同期梁啟超倡導以科學知識與科學精神醫治傳統學術的弊病；梁漱溟有關吸取西方文化精神， 批評的把中國原來態度重新拿出來 之說；及至３０年代馮友蘭等對傳統哲學所作的改造等可為其證明。西方文化對中國人來說固然是 新 ，經改造而更新的傳統思想亦可說成為 新.由這個角度，民國思想史可以說是中國思想從傳統走向現代的更新過程。如果說漢武帝 罷黜百家、獨尊儒術 至宋儒發明理學、重光道統，中國近二千年的思想基本上是以儒學經典的釋揚為其主幹的話，那麼，民國以來思想的發展，特別是五四新文化運動對傳統儒家思想的猛烈衝擊，則開創了３０餘年的思想多元化格局，這是民國思想發展過程中的又一個顯著特點。民國史上的思想多元化不僅表現在各不同學派的獨立發展，而且尤其表現在不同派別、不同觀點在眾多問題上的爭論。民初有復古尊孔與宣　　　　傳新文化反孔之爭，民國八年前後有東西文化之爭，２０年代有中國古史討論，３０年代有哲學問題論戰和圍繞中國本位文化建設與全盤西化理論展開的論爭，連同前面提到的馬克思主義與非馬克思主義思想觀念的多次論爭、科學與人生觀問題論爭等等，可以說，民國思想史是一部充滿論爭的歷史。思想多元化及各派之間的頻繁論爭，很大程度上反映了民國時代思想發展與政治局勢和政治鬥爭關係密切的事實。這是民國思想發展過程中的第三個特點。形成這一特點的原因來自兩個方面：一方面，近代以來中華民族一直面臨被列強宰割瓜分的危局，民國時期，這種形勢並未根本解除。到民國二十年（１９３１年）和民國二十六年（１９３７年）更相繼發生日本帝國主義侵佔東北、進而發動全面侵華戰爭之事。應該說，正是對挽救國家、復興民族道路的追求，加快了民國思想更新的進程。同時，中國人在追求真理時認識的覺醒和在救亡鬥爭中情感的充溢一起融進他們的思想之中。另一方面，民國時期始終沒有形成政治統一的局面，原有的和繼起的政治派別為實現各自的理想、主張，在從事政治、軍事鬥爭的同時，亦十分注重思想上的鬥爭，這便使思想界的很多論爭明顯摻入政治色彩。到３０年代以後，這種色彩愈來愈濃，以致立於政派之外的思想派別也多被捲入帶有政治氣味的思想論爭。這種現象對民國及後來思想的發展產生了不容忽視的影響。二、民國初年思想的發展（一）辛亥革命後政局對思想文化的影響辛亥革命作為一次資產階級革命，推翻了封建清王朝的統治，建立了資產階級民主共和性質的中華民國，揭開了民國歷史的第一頁。由於革命的成果被袁世凱竊取，這個民主共和國出現後不久，就名存實亡了。隨後出現了以袁世凱和張勳為代表的帝制復辟和反對復辟的鬥爭。這種政治狀況對思想文化的發展產生了重要的影響。１。帝制復辟與思想界的尊孔民國元年（１９１２年）二月十五日，袁世凱經臨時參議院選舉，成為中華民國臨時大總統，並開始了他從獨裁統治走向復辟帝制的一系列活動。伴隨袁世凱在政治上的反動倒退，思想文化領域也相應地出現了一股尊孔復古的思想潮流。辛亥革命民主共和政體的建立，從思想上極大地動搖了封建帝王的****思想，使民主共和思想得到了廣泛的傳播。但是，作為一個有幾千年封建****制度歷史的國家，根深蒂固的王權思想、封建的綱常禮教等等，並不是一次政治上的革命就能完全肅清的。一遇時機，它仍會沉渣泛起。辛亥革命的失敗，民國政權的旁落，就給封建思想的復起提供了一個機會。民國元年，康有為、陳煥章等人發起成立了孔教會。孔教會成立的目的，陳煥章說得很明白： 煥章目擊時事，憂從中來，懼大教之將亡，而中國之不保也。創立孔教會，以講習學問為體，以救濟社會為用。仿白鹿之學規，守藍田之鄉約，宗祀孔子以配上帝，誦讀經傳以學聖人。創始於內國，推廣於外洋，冀以挽救人心，維持國教，大昌孔子之教，聿昭中國之光。 ①可見孔教會的成立主要是對辛亥革命所造成的結果不滿。同年１２月，孔教會的一些發起人張勳、麥孟華、陳煥章等上書袁世凱、教育部和內務部，請求准予立案施行。教育部很快就批示： 該會闡明孔教，力挽狂瀾，以憂時之念，為衛道之謀，苦心孤詣，殊堪嘉許。 次年一月，內務部也批複 准予立案.這表明民間的守舊心理和政府的統治需要在尊孔方面達成了一致。孔教會成立後，出版了《孔教會雜誌》，宣揚孔教，召開講習會，宣講經文，宣揚尊孔讀經；要求定孔教為 國教 ，載入憲法；並在大成節和 丁祭 日舉行隆重的祭孔儀式。孔教會是當時全國性的孔教組織，它在全國各地和海外華僑中設有許多支會和分會。在孔教會的影響下，民國二年（１９１３年）以後，國內一些報刊雜誌相率表現出了尊崇孔子的思想傾向。它們把辛亥革命後社會不穩定的根源歸咎於不尊孔教，要求定孔學為一尊。民國初年的《時報》聲稱： 吾國今日大勢之杌隉，未有危於廢棄孔教者也。 ①認為： 孔教之於吾國，不特為數千年教育之宗，而政治、道德、人心、習俗，實無一不於孔教是賴，非定為國教，使之如日中天，則道德之敗壞，人心之牿亡，政治之墮落，風俗之偷窳，將有不堪設想者。 ②民國四年（１９１５年）成都部分學人創辦的《世界觀》雜誌也認為孔學即為孔教，應立為國教。①　　 《孔教會序》，《孔教會雜誌》第 1卷第 1號。①　　 《尊孔女校開幕感言》，《時報》1913年 3月 19 日。袁世凱在政治上進行帝制活動的同時，也在思想文化方面大力提倡尊孔讀經。民國二年六月二十二日，他登上民國大總統的寶座不久，就發布尊孔令，宣稱孔子 為萬世師表 ，必須舉行祀孔典禮， 以表尊崇.他還派人參加孔教會舉行的祀孔大會，表示支持。隨後，袁世凱相繼作出祀孔禮儀應與敬天一律的特別指示；制定祀孔的具體辦法；批准了在中小學修身或國文課程中恢復讀經講經的舊制度；並且，明令全國各地舉行祀孔典禮。民國三年（１９１４年）九月二十八日，袁世凱親自率領文武諸官到孔廟行三跪九叩大禮，舉行大型的祀孔活動。由此，尊孔讀經活動愈演愈烈。袁世凱如此大力鼓吹、宣揚孔孟之道，無非是想利用封建時代的 倫理綱常 來維繫人心，控制和阻止資產階級民主共和思想的深入傳播，以達到其在政治上****獨裁。當時資產階級革命派的領袖孫中山就一針見血地指出，袁世凱的祭天祀孔，議及冕旒，司馬之心，路人皆見 ③。章太炎也發表言論，指責 以孔教為國教，其名似順，其心乃別有主張 ，並痛斥倡立孔教會神化孔子的舉動，明確表示反對立孔教為國教。革命派認識到中國所謂忠孝節義等禮教，無一不與近世國家文化相違背，中國的出路不在復古而在革新，不在孔教而在科學。儘管這些駁斥尊孔復古的言論在當時顯得很微弱，但畢竟揭露了尊孔教與****復辟之間的聯繫，對民初這股復古逆流給予了一定的打擊。２。康有為的 孔教救國 論孔教會成立後，康有為被推為會長。他積极參与宣傳孔教的活動是同他的孔教救國思想相關的。首先，康有為主張推崇孔教，符合他君主立憲的改良主義思想。在他看來，在中國這樣一個落後的國家裡，要實現民族富強，挽救危亡局面，沒有一個 乾綱獨斷 的君主實行近代立憲政抬是不行的，而政治上的君主立憲制度無疑應由傳統道德觀念加以維繫。其次，尊孔符合他 托古改制 的思想體系。他的一整套救國改良設想、措施，都是建立在對孔子學說的重新闡發之上的。拋棄孔子無異於抽去了他整個思想的精髓。再次，提倡孔教與他對民初政局混亂、世風澆漓的憂慮相關。他認為民國成立雖一掃 中國數千年****之弊 ，但 紀綱盡廢，法典皆無 ， 觸於目者，悍將驕兵之日變也，都督分府之日爭也，士農工商之失業也，小民之流離餓斃也 ，如此 慘狀彌布 ，幾近 棟折榱壞 ，他實在 不能忍而不言.①於是民國成立不久，他即在《不忍》雜誌和《孔教會雜誌》上撰文，大聲疾呼：以孔教救國！②　　 《孔教問題》，《時報》1913年 12 月 22 日。③　　 《中華革命軍大元帥檄》。①　　 《中華救國論》，《康有為政論集》（下冊），中華書局 1981 年 2月版。康有為反覆申言，在歐美髮達之國，未有不立宗教，不重道德者。各國宗教均有化民成俗，揚善抑惡之功。而中國 數千年奉孔子之道以為國教，守信尚義，孝弟愛敬，禮俗渾厚，廉恥相尚 ；孔子之道 博大如天，兼備四時 ， 尊天而兼敬祖，故仁孝並　　重 ； 敷教在寬，故能兼容他教而無礙 ； 兼言政治，卻不礙信教自由 ①；實較它教更有優勢。康有為宣稱： 夫國所與立，民生所依，必有大教為之楨幹，化於民俗，入於人心 ； 今欲存中國，先救人心，善風俗，拒詖行，放淫辭，存道揆法守者，舍孔教末由已。 ②康有為如此鼓吹孔子之道，還因為他認為共和制不適於中國。他認為中國 民習於****太久，而不能驟改 ， 舊教倫理太深，而不可驟棄.他認為中國之舊法， 實中國數千年政俗所流傳 ， 經累朝之因革損益，去弊除患，僅乃得之 ， 雖有****之失，而立一統之制，其所得亦甚多也 ③。中國立國數千年， 皆奉孔子之經，若一棄之，則人皆無主，是非不知所定，進退不知所守，身無以為身，家無以為家，是大亂之道也。 ④因此，在他眼裡，只有中國數千年之文明、典章法律、孔子之道 合於國情，宜於民俗 ； 欲治人心，定風俗 ，應大力宣傳孔子之道， 遍立孔教會 ⑤。平心而論，康有為對民初政局的憂慮不無理由，他的孔教救國之論也確實是出於憂國憂民的考慮。但是，他在民主共和思想影響日漸深入的時候，去教人們轉回頭來遵守封建****的倫理道德，難免有拉倒車之嫌。從客觀的歷史事實看，他尊崇孔教的主張無論出於何種願望，也只能助長政治上的倒退和****復辟的形成。因此，他的尊孔思想也就理所當然地受到革命者和發動新文化運動的進步知識分子的無情批判。３。重視傳統學術研究的傾向辛亥革命後，民國名存實亡的局面，也導致了部分人對西方民主共和思想的失望。從而在思想界引起了對以孔子學說為主要內容的中國傳統學術研究的重視。在尊孔問題上，雖有像康有為等人主張定孔教為國教的，但也有相當部分的學者主張從學理上研究孔子學說，以保持中國傳統。辛亥革命後的一些報刊大多明確表示發揚中國國粹的宗旨。民國元年創刊的《中國學報》就主張 保存國粹 ， 倡導國學.該刊第七期發表了李天懷的《尊孔說》，表示要尊孔，但反對將儒學尊為國教。認為不尊孔和把孔子捧得過高都是不對的。為了給尊孔找到理由，一些主張尊孔者把孔子學說與民國以來的一些新觀念附會起來。如有人認為 孔子作《春秋》實包含有世界主義、平等主義、博愛主義、非戰主義，微言大意，散見於公羊、穀梁二家之師說。 ①也有人把孔子學說與 共和 加以聯繫，認為 孔子之政說，絕對的共和政說也。 ②①　　 《中華救國論》，《康有為政論集》。②　　 《孔教會序一》，《康有為政論集》。③　　 《中華救國論》，《康有為政論集》。④　　 《孔教會序一》，《康有為政論集》。⑤　　 《中華教國論》，《康有為政論集》。①　　 江瀚：《孔學發微》，《中國學報》第 1期。②　　 薛正清：《孔子共和學說》，同上。與《中國學報》差不多同時創刊的《學藝雜誌》，也有同樣提倡國粹的主張。他們認為：在歐洲文明大量輸入之時， 求歐化而兼重國粹可也，棄國粹而偏重歐化不可也。數典而忘祖，舍田而耘，立見其敗。 ③萇碧在《廣司馬談六家要指》一文中提出： 儒家之學即教育學與政治學也；道家之學即哲學也；陰陽家之學即步算學也；法家之學即法律學；名家之學即論理學；墨家之學即社會學及自然科學；縱橫家之學即交涉之學；雜家之學即各種應用學；農家之學即種植學；小說家之學即喜劇悲劇之學也。彼西土名人旦夕講求誇為絕學者，何一非吾中國二千年前所闡發無遺者耶 ； 西學之原，始實皆竊吾周秦諸子之緒論發揮而光大之.因而他認為 學無中外，貴在適宜，如周秦諸子之學皆足與西學相印證，吾能博採兼收互為發明，則成一完全之學術不難矣。 ①民國四年（１９１５年）上海國學昌明社出版《國學雜誌》。編者慨嘆：開關以來，輸入新學不少， 吾國先聖昔賢之留遺，因是而泯沒者，豈少哉！ ②因此，創辦《國學雜誌》昌明國學，以學習古聖賢救國救天下之心，救國救天下之學。他們還認為經學是中國國粹之源，主張尊孔讀經。該雜誌第二期發表了《擬各校配置讀經講經議》，提出各學校應配置讀經講經課，每天一課時。初小讀《孝經》，高小讀《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》和《詩經》，中學讀《禮記》、《書經》，大學設經科，兼學群經。一些研究傳統學術的學者也活躍起來。如葉德輝於民國四年（１９１５年）編成的《經學通詁》就是他在湖南尊孔讀經活動中講授經學的講義。該書提出了讀經要做到 六征 、 四知 、 五通 、 十戒.它稱得上是一部經學研究著作，也是一部宣揚孔孟之道的教科書。注重傳統學術的思想傾向，在早期改良主義者身上也有不同程度的表現。譬如較早譯介西方社會科學理論的嚴復，這時卻認為民主共和制不適於民眾覺悟還不甚高的中國。他本人也從介紹宣傳西方學說，轉向研究中國傳統學說。他說： 鄙人行年將近古稀，竊嘗究觀哲理，以為耐久無弊，尚是孔子之書。《四書》《五經》固是最富礦藏，惟須改用新式機器，發掘淘煉而已。 ①顯然，嚴復晚年認為孔子之書是值得研究的。為此，他提出在大學裡設立專科研究探討中國文化。在史學領域中，《清史稿》的編撰反映了傳統史學思想的活躍。作為傳統正史的歷代各朝的史書，在本世紀初年的新史學思潮中，曾被認作封建王朝一家一姓的史書，和統治階級的 相斫書 一起而受到了抨擊和批判。民國之後，在尊孔讀經這一思想氛圍中，傳統的史觀、史法和記載形式又有了市場。民國三年（１９１４年）北京政府國務院得到袁世凱的批准，設立了由前清東三省總督趙爾巽為總裁的清史館，組織了百餘名史家和前清遺者，如繆荃蓀、柯劭忞、張爾田、吳廷燮、王樹枬等，經過一番準備後，開始依易代修史之慣例編撰清史。在清史採用何種體例問題上，梁啟超提出要將其編修成偏重新史的體裁，以反映社會的新變化、新情況。但大部分人員以 清史為結束舊史之時，不妨依據舊史 為由，決定採用舊史體例，仿照《明史》稍有變通。全書編寫歷經１４年之久，於民國十六年（１９２７年）大致完稿。無可否認，這部長達５００餘卷的清史巨編，自有其重要的史料價值。然而，圍繞該書編撰而起的爭論，不能不說是民國初年新舊思想矛盾鬥爭的反映。③　　 慕韓：《文學與國家關係》，《學藝雜誌》第 1期。①　　 萇碧：《廣司馬談六家要指》，《學藝雜誌》第 1期。②　　 倪中軫：《國學雜誌序》，《國學雜誌》第 1期。①　　 《與熊純如書》，《嚴復集》。（二）新文化運動的興起辛亥革命後的復古倒退，引起人們的反思。一些目光敏銳、思想激進的知識分子意識到：單純的政治革命尚不足以救治中國，原因在於多數國人思想守舊，迷信盲從，無獨立性，無自覺心， 立憲政治而不出於多數國人之自覺、多數國民之自動 ，與封建政治、奴隸政治沒有兩樣①。因此，若想保住共和制度、實現真正民主，應該首先培養國民的自覺自動精神。而要做到這一點，就必須大力宣傳現代文明意識，批判傳統文化中的腐朽觀念。民國四年（１９１５年）九月十五日，陳獨秀在上海創辦《青年雜誌》（第二捲起更名《新青年》。以此為主要陣地，一批新型知識分子發起了一場旨在更新民族文化、塑造新的國民性格的新文化啟蒙運動。１。民主與科學思想的宣傳陳獨秀（１８７９- １９４２年）譜名慶同，官名乾生，字仲甫，安徽懷寧（今安慶）人。自幼聰明、頑皮，感情易衝動，不怕鬼神，不畏強暴又同情弱者。１２歲始讀八股即生鄙夷之念。青年時值戊戌變法，閱《時務報》，深為所感。又悉聞八國聯軍入侵，目睹沙俄士兵在東北燒殺淫掠，遂產生愛國救國之志。自２２歲赴日留學開始，十幾年間他用心最多的是兩件事：參與組織革命團體，從事民主革命運動和編撰報刊，傳播新知，牖啟民智，宣傳愛國革命。民國三年（１９１４年）他在日本協助章士釗編輯《甲寅》雜誌時，結識了高一涵、李大釗、易白沙、張東蓀等。同年１１月，在《甲寅》１卷４號發表《愛國心與自覺心》一文，冒不愛國之惡名，愷切陳述愛國真義和自覺心之重要，被譽為 汝南晨雞先登壇喚.正是這樣的執著追求民主，勇猛無畏，使他成為在民國後政治、思想最黑暗的年代裡奮起反擊****復古逆流，向千百年來封建文化發起挑戰的急先鋒。而民主與科學則是他用以啟迪民智、反擊傳統的主要武器，也是新文化運動中的兩個最為響亮的口號。所謂民主，原本包括民主精神和民主制度兩方面內容。但在產主現代民主觀念與制度的西方國家，就價值觀方面來說，有的重平等，有的重自由；就政治制度說，有的實行共和，有的實行立憲。這種情況對於引進民主觀念的中國人不能不產生影響。一般來說，戊戌前後嚴復、梁啟超等人從民族危機、國民智力程度出發，強調發揮個人能量的自由與國家統一富強的一致性，因而在思想上從事啟蒙，在政治上則主張君主立憲或開明****。戊戌至辛亥期間，鄒容、孫中山宣傳自由平等是為政治革命，建立共和國家造輿論。他們大多未從改造整個民族文化角度考慮民主的意義。新文化運動的發動者是在吸收前人對民主的認識，解決新時代提出的課題的基礎上進行民主宣傳的，他們不僅認識到具有現代民主觀念的個性人格與現代民主制度不可分割的關係，也認識到樹立現代民主觀念與打破整個封建文化權威影響之間的密切關係。因此他們注重的是民主的價值觀念與政治觀念的統一；強調樹立現代意識和批判傳統觀念的統一。①　　 陳獨秀：《吾人最後之覺悟》，《青年雜誌》第 1卷第 6號。新文化運動宣傳的民主價值觀念，首先是個人獨立自主觀念。陳獨秀指出：近世以來歐洲歷史被稱為 解放歷史 ， 解放雲者，脫離夫奴隸之羈絆，以完其自主自由之人格之謂也。 那麼，怎樣才算有獨立自主的意識呢？陳獨秀等人認為：他應該認識到　　　　　　個人的生存價值： 人間百行，皆以自我為中心，此而喪失，他何足言 ；他應該具有特立獨行的精神： 青年立世，要當縱橫一世，獨立不羈 ；要作 世上最強有力的人 ，就是作那 最孤立的人 ；他應該獨立思考，獨立判斷，敢於懷疑，破除迷信，凡事 求諸自心之真知灼見 ，勿盲從先賢聖人；他應該勇於進取，對社會 擔干係，負責任 ， 應戰勝惡社會，而不可為惡社會所征服 ；他應該有自治能力， 以勤力戰惰性 ， 以大己戰小己 ， 以人道戰天行.所有這些從不同側面體現出我有手足，自謀溫飽；我有口舌，自陳好惡；我有心思，自崇所信，絕不認他人之越俎 ， 一切操行，一切權利，一切信仰，唯有聽命個自固有之智能 的自主自立人格。這正是陳獨秀等人理想中新型青年暨共和國民應具備的人格。《新青年》創刊伊始即申明： 批評時政非其旨也。 但這個 時政 大抵是指現實中的政治問題，而不是指民主政治理想或觀念。事實上，新文化運動的發起者們大力宣傳獨立自主價值觀念的一個重要目的，就是要在中國保住共和，實現 真民主.為此，他們一方面反覆論證 共和國家與青年之自覺 之間的關係，強調民主共和 果能實現與否，純然以多數國民能否對於政治自覺其居於主人的主動的地位為唯一根本之條件.與此同時，他們也十分注意民主政治觀念的宣傳。這種宣傳大體表現在三個方面：第一，針對政治上出現的****復辟活動，指出共和民主為世界政治進化之潮流，中國政治 萬無超越此軌道逆此潮流之理 ；第二，批評 賢人政治 ，斥其 與****同其界說 ；宣傳由人民 自居於主人的主動的地位 ， 自進而建設政府，自立法度而自服從之，自定權利而自尊重之 的 自由的，自治的國民政治 思想；第三，辨明共和國家言論自由，法律面前人人平等，政府體　　　　　現人民意志、人民參政等原理。總的說， 自主的 人格觀念與 自動的國民政治 觀念構成了新文化運動所高揚的民主 觀念的兩個方面。將這二者聯繫起來看待，強調它們之間不可分割的關係，正是新文化啟蒙時期民主思想的時代特色。科學亦是近代以來即為進步知識分子關注和提倡的，它包括自然科學、社會科學、科學精神、科學方法等多重內容。新文化運動的發動者著眼於科學對塑造新的國民性格，改造民族文化精神所具有的意義。 科學者何？吾人對於事物之概念，綜合客觀之現象，訴之主觀之理性而不矛盾之謂也- -這實際上指的是一種認識與實際相結合的思想方法。它與迷信、盲從相對立，因而是反對封建主義和****迷信思想的武器。從這個角度說，它與獨立自主的民主價值觀有著同樣的功能。正是在這種科學觀的指導下，新文化運動的發起者們將生物進化論、創造進化論、實證主義、實用主義以及互助論、唯物主義……都作為 科學 ，介紹到國內，並運用這些觀念分析各類問題，指導文化革命、政治革命、社會革命的運動。不過，在這類科學思想方法以外，他們也介紹過一些西方自然科學家的思想和一些自然科學知識。民主與科學都不是中國社會原有的概念，新文化運動的發動者把它們作為現代中國人和中國社會必須具備的觀念大力宣傳，極大地促進了中國社會的思想解放，推動了中國思想文化的變革。但是，中國在當時尚遠沒有具備滋養這類現代觀念的土壤。時人受傳統的教化成俗意識的影響，對於觀念變化與物質世界變化的依賴關係認識不足，對於民主、科學觀念本身的認識亦相當膚淺，加上中國特有的政治本位傳統和民族危亡的時局，以及後來世界思想潮流的發展變化等原因，使得這兩個現代觀念在後來很長時間裡，未能如新文化運動發起者所期望的那樣，成　　　為中國人和中國文化價值觀念的核心內容。２。對傳統文化的猛烈批判新文化運動的發動者清楚地意識到，中國傳統文化中道德理論說教已經深深浸淫於國民精神世界。如果不對傳統的倫理道德、價值觀念進行徹底整肅、洗汰，便無法使新的文明觀念立足，新的國民性格也就無從建立。而且，袁世凱、張勳一類政治野心家，正是欲藉助那些傳統觀念牢籠人民思想，從而達到獨裁、****的目的。因此，他們在宣傳民主與科學的同時，對傳統文化進行了猛烈批判。陳獨秀是首先向傳統學說發難的人，他在《新青年》１卷３號《抵抗力》一文中將 老尚雌退，儒崇禮讓，佛說空無 的 學說之為害 ，與 ****君主之流毒 及 統一之為害 並作造成國人 根性薄弱 的三個原因，發誓要 以熱血蕩滌此三因.他進而指出： 儒家三綱之說，為一切道德政治之大原 ， 三綱 之說使臣、子、妻成為君、父、夫的附屬品，而喪失其獨立自主之人格；忠、孝、節三者是 以己屬人之奴隸道德.他號召青年 其各奮鬥以脫離此附屬品之地位。以恢復獨立自主之人格。 ①民國五年（１９１６年）十月，為批駁康有為致書黎元洪、段祺瑞要求在憲法中保留孔教與 拜聖 之禮的提議，他接連發表《駁康有為致總統總理書》、《憲法與孔教》、《孔子之道與現代生活》、《再論孔教問題》等數篇文章及通信。他指出：孔教不是宗教，即勉強稱為教，立為國教是與信仰自由之說不符；並且 孔教與帝制，有不可離散之因緣 ；獨尊孔氏，將造成學術思想之****， 其湮塞人智，為禍之烈，遠在政界帝王之上 ①。孔子之道與共和憲法相抵觸，與新社會、新國家、新信仰不相容；以孔子之道為修身大本與民國教育精神不合；孔子生長在封建時代，所提倡之道德為封建時代之道德，所垂示之禮教為封建時代之禮教，所主張的政治為封建時代之政治。 封建時代之道德、禮教、生活、政治，所心營目注，其範圍不越少數君主貴族之權利與榮譽，於多數國民之幸福無與焉。 ②有鑒於此，他認為 非獨不能以孔教為國教，定入未來之憲法，且應毀全國已有之孔廟而罷其祀。 ③這實際上是提出了砸爛孔家店的口號。易白沙（１８８６- １９２１年）是較早從孔子學說如何被封建統治者利用的角度提出問題的。他指出：先秦孔學 不過九家之一 ，漢代以下，罷黜百家獨尊儒術；所謂尊孔不過 利用孔子為傀儡，壟斷天下之思想.其所以至此，是因為孔子之道有其被利用的因由：其一， 孔子尊君權，漫無限制，易演成獨夫****之弊 ；其二， 孔子講學不許問難，易演成思想****之弊 ；其三， 孔子少絕對之主張，易為人所借口 ；其四， 孔子但重作官，不重謀食，易入民賊牢籠。 他說： 二千餘年尊孔之大秘密既揭破無餘 ，國人慾祈禱孔子 正人心，端風俗，勵學問 ， 瞽說也.④①　　 《一九一六年》，《青年雜誌》第 1卷第 5號。①　　 《憲法與孔教》，《陳獨秀文章選編》（上冊）。②　　 《孔子之道與現代生活》，同上。③　　 《再論孔教問題》，同上。吳虞（１８７１- １９４９年）從家族制度與封建****主義之間關係方面批判孔子之道。他以史書上所載大量材料證明孔子及其弟子 認孝為百行之本 ；指出 孝之範圍無所不包 ，因而成為二千年****政治與家族制度的 聯接之根干 ；家族制度與****政治 遂膠固而不可分析 ①；將孝與忠聯繫起來， 也就是教一般人恭恭敬敬的聽他們一干在上的人愚弄，不要犯上作亂，把中國弄成一個" 製造順民的大工廠"②。他進一步分析禮與孝的表裡關係，指出： 以家族的基礎為國家的基礎 ，便徹底剝奪了人民獨立之自由，一個人即使擺脫社會上的束縛，終脫不開家族圈的牢籠， 終不能脫離宗法社會.他還列舉了歷史上大量因孝活埋其子，自割其身的例子，以及由孝演成的納妾，溺女，婚姻徒為傳宗接代之具的事實。這樣吳虞的批判就從理論對比分析層次展拓到歷史實證的層次，從外在的表面深入到內里的實質。吳虞對禮教 吃人 的認識，部分地來自於魯迅小說《狂人日記》的啟發。《狂人日記》借一個狂人之口，揭露了 這歷史沒有年代，歪歪斜斜的每葉上都寫著" 仁義道德" 幾個字 ，而 從字縫裡看……滿本都寫著兩個字是" 吃人".它第一次揭露了封建道德吃人的本質。新文化運動在砸爛孔家店的同時，還對千百年來束縛人心、戕害性靈的鬼神迷信觀念，以及舊文學、舊戲劇等進行了猛烈的批判，並且開展了以白話文代替文言文，以現代人道主義文學、寫實文學取代 文以載道 的 桐城 、 八股 的文學革命。所有這一切都是為新文化的確立掃除障礙。由於文化問題本身的複雜性，他們的批判免不了帶有一些矯枉過正，或以偏概全，或失之主觀的地方，但是，首先他們所批判的傳統文化主要是儒家的道德觀念，並非整個中國文化。批判者如吳虞甚至屢屢徵引老、庄、墨子等學說思想作為批判武器。其次，即使對於儒家本身所批判的也主要是其中的綱常禮教觀念。至於孟子的 富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈 之語，勤、儉、廉、節、誠、信等價值觀念，以及儒家的 大同 理想等常為新文化運動發起者們借用。再次，新文化運動發起者的潛意識裡存在著道德價值取向，借思想解決問題的行為方式取向等等。這些因素決定了新文化運動的反傳統是有限度的。然而，新文化運動在民國思想史上的意義卻是十分巨大的：它反映了近代以來中國知識分子在思考中西方差距，尋覓救國道路的過程中，繼器物、制度之後，在精神文化層面的覺醒；它對以儒家學說為代表的傳統觀念的深刻揭露，大大動搖了傳統意識形態在知識分子心目中的地位；它影響和造就了一大批具有自由觀念、開放意識的知識青年；它為包括馬克思主義在內的現代思想的大量輸入打開了大門，同時也就為民國思想在一個新的氛圍里，新的層次上的更新發展創造了條件。④　　 《孔子平議》，《新青年》第 1卷第 6號、第 2卷第 1號。①　　 《家族制度為****主義之根據論》，《新青年》第 2卷第 6號。②　　 《說孝》，《吳虞文錄》卷上。三、五四前後西方觀念的輸入與論爭（一）杜威哲學與胡適的 實驗主義由《新青年》雜誌掀起的新文化運動，到民國七年（１９１８年）末，受到世界大戰結束後新的思想潮流的影響，開始有了較大發展。在《新青年》影響下創刊的《新潮》、《每周評論》以及《國民》、《北京大學月刊》、《時事新報》副刊《學燈》、《新教育》等先後加入了宣傳新文化的行列。五四運動之後，宣傳新思潮的刊物更如雨後春筍，短時間內竟達到數百種之多。正是在思想界這種舉國以趨新為時髦的氛圍中，大量西方文化、思想、學術觀念被介紹到國內來。其中最先引起廣泛注意的是杜威實用主義哲學。杜威（ＪｏｈｎＤｅｗｅｙ，１８５９- １９５２年）是美國著名的哲學家、社會學家、教育學家。他的哲學被稱為實用主義哲學，其主要特徵是強調真理的相對性、實驗性和實用性。作為一種思想方法，它比較適合於五四新文化運動的破除傳統信仰、確立新的認識及生活原則的需要。五四時期著名人物胡適在美留學時即受業於杜威門下。蔣夢麟、陶行知亦曾從學杜威，並對杜威教育哲學頗感興趣。他們都力圖將杜威哲學推廣於國內，於是便有了五四時期杜威夫婦訪華講學之行，從而使杜威思想在中國得到了廣泛傳播。１。杜威哲學在中國的傳播早在杜威訪華之前，《新教育》、《新青年》等刊物就發表過《試驗主義與新教育》、《杜威氏之教育主義》、《實驗主義》、《杜威之倫理學》、《杜威之論理學》、《杜威的教育哲學》等介紹杜威思想的文章。與此同時，經胡適等人籌劃，北京大學等單位聯合邀請，杜威夫婦於民國八年（１９１９年）四月三十日抵達上海，開始了他在中國兩年多的講學活動。在這兩年里，杜威先後到過奉天（瀋陽）、直隸（河北）、山東、山西、江蘇、江西、湖北、湖南、浙江、福建、廣東等十餘省，做過多次演講，尤以他在北京做的五種長期講演①最為著名。《杜威五大演講》在民國十年（１９２１年）七月他離開中國時即已出到第１０版。《新青年》、《每周評論》、《新教育》、《教育潮》、《晨報副刊》等很多報刊都刊載杜威的講演錄及評論文章。杜威的近作《民主與教育》先後在《教育雜誌》等刊物連載，並出版了單行本。他後來發表的《中國人的人生哲學》、《哲學的改造》、《思維與哲學》等文章也被譯成中文刊出。杜威在中國所做講演及其被譯成中文的著作，涉及最多的內容有兩個：一是教育思想，一是社會與政治哲學。關於教育思想，他重點談了三個方面：其一，講現代教育的趨勢是 注重個人的本能 ； 一切學問和訓練，必定要拿人類天然的生來的本能做根據，利用他自動的能力，發展他原有的天性 ，是 新教育的宗旨 ②。其二，指出貫徹教育哲學的必要性和重要性，並提出他的教育哲學觀點。他認為：教育應分三部分：第一，了解兒童的本能、感情和活動，以此作為教育的基礎；第二，教育的目的是為社會服務，具體說是為民主的社會服務；第三，學校的學科是培養學生、達其為社會服務目的的工具①。其三，講民主（亦稱平民主義或平民）的教育內容與方法，指出：民主教育的內容是 發展個性知識，養成共業習慣 ，其宗旨 是要個個人受著切己的教育 ，其方法是使學校的生活真正是社會的生活 ②。①　　 這五種演講分別為：《美國之民治的發展》、《社會哲學與政治哲學》、《教育哲學》、《思想之派別》、《現代的三個哲學家》。②　　 《現代教育的趨勢》，《每周評論》第 27 號。關於社會與政治哲學，杜威指出：社會哲學與政治哲學是 關於人類共同生活的學說.他反對在哲學對社會影響問題上 極端的理想派 和 極端的唯物論.他又把歷史上的社會哲學與政治哲學歸結為保守和激進兩派，認為兩派 同犯一病，便是要" 根本解決". 他主張第三種哲學。這種哲學認為： 人類的生活不是完全推翻可以解決的，也不是完全保守可以解決的。人類的責任，是在某種時間，某種環境，去尋找某種解決方法來，就是隨時隨地去找出具體的方法來應付具體的問題。 這種哲學有三個特點：第一，它是 實驗的 ，通過實踐證明某種知識或學理在生活中用處如何，能否作為人們行為的指導；第二，它是特別的， 而非籠統的 ， 注重個體特別事實與通則通例的關係 ，主張 零零碎碎的進步 ， 零零碎碎的改革 ；第三， 它的目的在養成知識觀念，可以隨時隨地補救特種情形，解決特種問題。 ③總而言之，這種新的社會哲學把知識學說看作指導人生的一種工具。杜威的教育思想經蔣夢麟、陶行知以及一些青年學生的宣傳，在當時對民國教育方針的改革和平民教育運動的開展產生了很大的影響。他的哲學觀念經過胡適的整理、闡發，在當時及後來的學術思想史上產生了較為深刻的影響。２。胡適的《實驗主義》胡適（１８９１- １９６２年）字適之，安徽績溪人。宣統二年（１９１０年）通過官費留美考試，赴美國學習，民國六年（１９１７年）回國任北京大學教授，參加編輯《新青年》，和陳獨秀、李大釗等一起宣傳民主科學，特別在文學革命方面起到重要作用。胡適在美留學期間， 發憤盡讀杜威先生的著作 ①，可以說是深得杜威實用主義哲學要旨。民國八年（１９１９年）四月，為迎接杜威來華講學，胡適寫了《實驗主義》一文，分別在《新青年》、《新教育》、《新中國》雜誌作了部分刊載，並在江蘇省教育年會上做過講演。同年七月，《實驗主義》全文經學術講演會刊印發行。胡適的《實驗主義》大體分為三個部分：第一，實驗主義與近代科學之間的關係，第二，皮爾士（Ｃ。Ｓ。Ｐｅｉｒｃｅ）和詹姆士（Ｗｉｌｌｉａｍ　Ｊａｍｅｓ）的哲學思想，第三，杜威的哲學思想。胡適指出：實驗主義是當時在歐美很有影響的新哲學流派。近代科學發展帶來科學基本觀念的兩個重要變遷：一是新的科學定理、定律的不斷發現，改變了以往 以為科學的律例都是一定不變的天經地義 的看法；二是達爾文生物進化論的提出，帶來了 種類 在長期適應環境的發展中也會發生變化的觀念。前者使人們認識到科學定律不過是 人造的最方便最適用的假設 ，它的真確與否要靠實驗來證明；後者使人們認識到事物的發展有其自身的歷史過程，這過程是和環境的影響相關聯。因此，胡適說：實驗主義的 兩個根本觀念，第一是科學試驗室的態度，第二是歷史的態度. 實驗主義不過是科學方法在哲學上的應用。①　　 《教育哲學》，《杜威五大演講》。②　　 潘公展：《論杜威博士演講的大要》，《新教育》第 1卷第 3期。③　　 《社會哲學與政治哲學》，《中國現代哲學史資料彙編續集》（三）。①　　 《胡適留學日記》。胡適認為實驗主義的 歷史的態度 ，就是說 要研究事物如何發生，怎樣來的，怎樣變到現在的樣子 ，他正是依照這種態度來敘述 實驗主義 本身的。他指出：實驗主義在它的創始人皮爾士那裡主要體現為一種知行合一觀，即強調 一切有意義的思想都會發生實際的效果.反之，不發生任何效果的思想便 全無意義.一切觀念的意義還在於它 所指示我們應該養成的習慣. 科學的目的只是要給我們許多有道理的行為方法，使我們從信仰這種方法發生有道理的習慣.實驗主義在詹姆士那裡為自己奠定了心理學的基礎。詹姆士調和以往哲學史上 經驗派 和 理性派 的觀念， 用生理來講心理，認定我們的神經系統不過是一種應付外物的機能 ， 心的作用乃是從已有的知識裡面挑出一部分來做現在應用的資料。一切心的作用（知識思想等）都起於個人的興趣和意志.這樣就從生理學和心理學的結合上進一步論證了皮爾士的 知行合一 命題。胡適還解釋了詹姆士的實驗主義方法論、真理論和實在論。他認為實驗主義的方法是 要把注意之點從最先的物事移到最後的物事，從通則移到事實，從範疇移到效果；實驗主義的 真理 觀強調真理是有用的，能證實的。真理的證實是指它能把 一部分的經驗引渡到別一部分的經驗 ，這個證實過程是思想與實在之間 作用的符合 ，而不是 靜止的符合 ，這個 作用 過程便是實驗過程。思想在實驗中取得的效果，即是真理。取得多少效果，它便包含多少真理。實驗主義的 實在論 認 實在 為 感覺 、 感覺與感覺之間及意象與意象之間的種種關係 、 舊有的真理 三部分的結合。這種 實在 是經常變化的、增加的、改造的。它創造了改良主義的人生觀。這種人生觀不是 悲觀厭世主義 ，也不是 樂天主義 ，而是 淑世主義.它認為 世界的拯救是可以做得到的 ，世界是 一點一滴一分一毫長成的 ，但這得靠每一個人儘力去做。胡適認為杜威的哲學不主張把實驗主義應用於宗教經驗，或把它的範圍擴大為真理論和實在論，而注重實驗主義的方法論意義，故自稱為 工具主義.杜威哲學 把歐洲近世哲學從休謨（Ｈｕｍｅ）和康德（Ｋａｎｔ）以來的哲學根本問題一齊抹煞 ，將 一切唯心論和唯物論的爭論 都 已不了了之.他這樣做的理由是認為 近代哲學的根本性大錯誤 就是不懂什麼是 經驗.杜威認為： 經驗 不等同於 知識 ，而是 對付未來，預料未來，聯絡未來的事 ；經驗 含有思想，它是 向前的，不是回想的；是推想的，不是完全堆積的；是主觀的，不是靜止的，也不是被動的；是創造的思想活動，不是細碎的記憶帳簿。 總而言之，在杜威看來， （１）經驗就是生活，生活就是對付人類周圍的環境；（２）在這種應付環境的行為之中，思想的作用最為重要；一切有意識的行為都含有思想的作用；思想乃是應付環境的工具；（３）真正的哲學必須拋棄從前種種玩意兒的" 哲學家的問題" ，必須變成解決" 人生問題" 的方法 ——這就是杜威哲學的根本觀念。胡適認為：杜威哲學的最大目的， 只是怎樣能使人類養成那種" 創造的智慧"， 怎樣能使人有創造的思想力.因此他重點介紹了杜威的思想論。他指出： 杜威論思想，分作五步說，（１）疑難的境地；（２）指定疑難之點究竟在什麼地方；（３）假定種種解決疑難的方法；　　（４）把每種假定所涵的結果，一一想出來，看哪一個假定能夠解決這個困難；（５）證實這種解決使人信用，或證明這種解決的謬誤，使人不信用。 胡適認為，杜威的 五步說 有幾點值得特別注意：其一， 思想起於應用，終於應用；思想是運用從前的經驗，來幫助現在的生活，更預備將來的生活.其二，思想的作用，既發生於 從普通的定理裡面演出個體的斷案 的過程，也發生於 從個體的事物裡面抽出一個普遍的通則 的過程； 思想的真正訓練，是要使人有真切的經驗來作假設的來源；使人有批評判斷種種假設的能力，使人能造出方法來證明假設的是非真假.胡適還認為杜威論思想的作用最注意 假設.假設能力來源於 活的學問知識 ，活的學問知識來源在於 人生有意識的活動.而 人生實際的事業，處處是實用的，處處用效果來證實理論 ，可以養成 用效果來評判假設的能力 與 實驗的態度 和習慣，使得 每起一個假設，自然會推想到他所涵的效果，自然會用這種推想出來的效果來評判原有的假設的價值.杜威認為 這才是思想訓練的效果，這才是思想能力的養成.胡適還介紹了杜威的教育哲學。他認為杜威的教育哲學的要旨只有兩句話：（１）教育即是生活，（２）教育即是持續不斷的重新組織經驗， 要使經驗的意義格外增加，要使個人主持後來經驗的能力格外增加。並從杜威的實驗主義 知識論 和 道德論 兩方面對此作了說明。《實驗主義》是一篇對西方（主要是美國）實用主義學派思想加以概述評介的文章，同時也是胡適哲學思想的表述。五四期間，他為宣傳實驗主義不遺餘力， 多研究些問題，少談些主義 和 大膽的假設，小心的求證 則是他在政治思想和學術思想上運用實驗主義提出的口號。實驗主義哲學的唯心主義、改良主義傾向，同馬克思哲學的唯物主義、革命主義相對立，在改造中國的實踐中不可免地會產生矛盾和鬥爭。這種鬥爭在思想上表現為問題與主義之爭，在政治上則表現為革命與改良的救國道路之爭。（二）馬克思主義的傳播民國成立之前，馬克思的名字已不止一次出現在中國報刊上。但是直到俄國革命爆發和第一次世界大戰結束之後，馬克思主義才在中國引起廣泛的興趣。民國八年（１９１９年），正值五四運動蓬勃開展之時，北京《晨報》開設了《馬克思研究專欄》。不久，《新青年》出版了《馬克思主義專號》。《每周評論》、《國民》、《建設》、《星期評論》、《學燈》等著名刊物陸續刊載《共產黨宣言》、《勞動與資本》（現譯《僱傭勞動與資本》）、《馬克思的唯物史觀》等譯作或介紹文章。譯著作者有大學教授、青年學生，也有國民黨人和其他政治派系的人物。其中一些具有初步共產主義思想的知識分子李大釗、楊匏安、陳獨秀、李達、陳望道等，不僅為傳播馬克思主義做了大量工作，而且成為馬克思主義的信仰者與捍衛者。１。李大釗的馬克思主義觀及 問題與主義 之爭李大釗（１８８９- １９２７年）字守常，河北樂亭人。早年曾在天津北洋法政專門學校學習，後赴日本留學，入東京早稻田大學政治經濟學系學習。民國七年（１９１８年）入北京大學，先後任圖書館主任和教授。李大釗是個具有良好的道德和學識修養的人。多年社會科學理論的系統學習，使他具備了從政治、社會、歷史的方面綜合研考學理的眼光。擔任北大圖書館館長並與新文化運動其他領袖人物的密切接觸，使他有比別人更多的機會及時了解世界思想發展的最新潮流。這些是他成為國內最早認識俄國革命的意義和系統宣傳介紹馬克思主義理論第一人的部分原因，也鑄成了他研究馬克思主義的特有方式。民國八年（１９１９年）在《新青年》由他主持編輯的《馬克思主義專號》上，他發表了《我的馬克思主義觀》一文。這是國內第一篇系統介紹馬克思主義的文章。文中，他肯定了馬克思在世界經濟思想發展史上的地位，概述了馬克思主義的體系，介紹了他人對馬克思主義的評論，並提出了自己的初步看法。關於馬克思主義的地位。李大釗寫道：世界經濟思想史上的經濟學有三大派系： 個人主義經濟學、社會主義經濟學與人道主義經濟學.個人主義經濟學亦即資本主義經濟學，有兩個要點： 其一是承認現在的經濟組織為是；其二是承認在這經濟組織內，各個人利己的活動為是。 而社會主義和人道主義經濟學正分別與這兩個基本點相對立。由於歷史的發展， 世界改造的機運 已到了個人主義向社會主義、人道主義過渡的時代，到了 社會主義經濟學改造世界的新紀元 時代。馬克思是社會主義經濟學的鼻祖，是社會主義思想史上第一個 用科學的論式 說明社會主義經濟組織的可能性與必然性，使社會主義經濟學成為獨立的系統 的人。關於馬克思主義內容。他寫道：馬克思社會主義理論 可大別為三部：一為關於過去的理論，就是他的歷史論，也稱社會組織進化論；二為關於現在的理論，就是他的經濟論，也稱資本主義的經濟論；三為關於將來的理論，就是他的政策論，也稱社會主義運動論. 這三部理論，都有不可分的關係，而階級競爭說恰如一條金線，把這三大原理從根本上聯繫起來.他指出：馬克思的唯物史觀有兩個要點： 其一是關於人類文化的經驗的說明 ，亦即說明社會經濟基礎同上層建築之間存在著前者決定後者的關係； 其二即社會組織進化論 ，說的是生產力與生產關係之間的矛盾運動將導致舊社會組織的破壞，新社會組織的誕生的原理。他認為：馬克思的階級鬥爭學說同他的唯物史觀有密切關係，但他特別指出： 馬氏並非承認這階級競爭是與人類歷史相始終的，他只把他的階級競爭說應用於人類歷史的前史，不是通用於過去、現在、未來的全部.這一點是他在評論一些人 深病 馬克思主義階級鬥爭學說時所作的解釋。但同時，他也認為，在階級社會裡， 互助的理想、倫理的觀念 不能實現，但到了 經濟構造建立於人類互助的時期 ， 倫理的感化，人道的運動，應該加倍努力，以圖劃除人類在前史中所受的惡習染、所養的惡性質，不可單靠物質的變更.他主張 以人道主義改造人類精神，同時以社會主義改造經濟組織 ，以 修正馬氏的唯物論，而救其偏蔽.關於馬克思的 經濟論.李大釗將其歸結為 余工余值說 和 資本集中說 兩點，並具體解釋了剩餘價值、平均利潤率、不變資本和可變資本的概念及其產生過程，以及資本集中的過程與後果等等。從李大釗對自己理解的馬克思主義的陳述來看，他十分重視 唯物史觀 的內容，因為唯物史觀為人們提供了客觀地觀察人類社會發展歷史的工具。他在後來發表的重要文章，如《物質變動與道德變動》、《由經濟上解釋中國近代思想變動的原因》等，即是運用馬克思主義的唯物史觀為其指導寫成的。他十分服膺馬克思主義自身的理論體系及其對人類歷史、社會、經濟所作的科學分析。這正符合他一生立論追求真理、學理邏輯的價值取向。也正是這一點構成了他不贊成胡適關於問題與主義觀點的一個不容忽視的原因。社會主義、無政府主義、馬克思主義越來越多地在刊物上出現，這種現象引起了胡適的反感。民國八年（１９１９年）七月，他在　　　　《每周評論》發表了《多研究些問題，少談些主義》一文，針對安福系首領王揖唐大談 社會主義 一事，集中闡發了自己反對空談 主義 的觀點。他主要講了三點理由：第一， 空談好聽的主義，是極容易的事 ；第二，空談外來進口的 主義 ，是沒有什麼用處的 ，因為 一切主義都是某時某地的有心人，對於那時那地的社會需要的救濟方法 ；第三， 偏向紙上的" 主義" 是很危險的 ， 很容易被無恥政客利用來做種種害人的事.他認為中國社會 從人力車夫的生計問題到大總統的權憲問題；從賣淫問題到賣官賣國問題，從解散安福部問題到加入國際聯盟問題；從女子解放到男子解放問題 ， 真多得很.他因此奉勸新輿論界的同志 多提出一些問題，少談一些紙上的主義.胡適的文章發表後，首先被《國民公報》轉載，該報編者藍公武發表了《問題與主義》一文與之討論。與此同時，已離開北京的李大釗寫信給胡適，談了自己對 主義 的看法。胡適將藍公武的文章、李大釗的信分別轉刊於《每周評論》第３３和第３５號上，並為李大釗的信加上《再論問題與主義》的標題。此後，他連續發表《三論問題與主義》、《四論問題與主義》等文章，繼續闡發自己的觀點。李大釗的信針對胡適的觀點，提出四點看法：第一，問題與主義有不能分離的關係。他認為，要想解決一個社會問題，須先使它成為社會上多數人共同的問題，即是說，要社會上多數人發生解決那個問題的覺悟。主義或理想正是可以使多數人對他們的問題產生覺悟的工具。針對談主義危險的說法，他提出：主義的本身 原有適應實際的可能性 ，所謂 危險 不是主義本身的問題，而是 空談 它的人造成的。第二，在 主義 的宣傳中出現 假冒招牌 的現象是不可免的，不應因為 安福派也來講社會主義，就停止我們正義的宣傳.第三，申明自己談布爾什維克主義的理由。他指出： 布爾什維主義的流行，實在是世界文化上的一大變動，我們應該研究他、介紹他，把他的實像昭布在人類社會。 同時他又指出： 我們惟有一面認定我們的主義，用他作材料，作工具，以為實際的運動；一面宣傳我們的主義，使社會上多數人都能用他作材料、作工具，以解決具體的社會問題。 第四，陳述馬克思關於社會上層建築與經濟基礎之間關係的理論，以俄國革命為例，說明 根本解決 的效力，特別說明了應該注意用階級競爭說 的學理為工具， 為工人聯合的實際行動 ，以實現經濟革命的根本解決 方式的必要。李大釗的 反駁 是委婉的，胡適隨後所作的解釋也完全是平靜討論的口氣。但這次討論，特別是李大釗與胡適之間對問題與主義看法的分歧卻帶有學術、文化、政治等多方面的意義。從學術方面講，胡適、李大釗代表不同的派別，他們的爭論反映了馬克思主義和實驗主義兩種學理的對立和衝突；從文化上看，兩種主義或學理展示的對待社會問題不同的看法和解決社會問題的不同的方式方法，意味著不同文化模式的選擇。它反映了啟蒙運動以來，新文化觀念自身的矛盾和新文化陣營的分裂跡象；從政治上講，胡適、李大釗的觀念代表了不同階級對社會政治問題的不同態度，並反映了在政治問題上革命與改良兩條道路的對立。２。李達、陳獨秀對馬克思主義的宣傳李大釗發表《我的馬克思主義觀》時，主要參考的是日本河上肇的研究成果，所引多為馬克思本人的著作：如《資本論》、《哲學的貧困》、《共產黨宣言》、《經濟學批評》（即《政治經濟學批判序言》）等等，因而他對馬克思主義的介紹，更多的是馬克思本人的思想，即使不能說他對那些思想的了解都很準確。相比之下，李達和陳獨秀對馬克思主義的介紹卻帶有較多的列寧主義色彩。李達（１８９０- １９６６年）號鶴鳴，湖南零陵人。他在日本留學期間，曾作過大量的馬克思主義的研究、翻譯工作。當時，俄國革命已經發生，他有機會接觸到俄共批判第二國際修正主義的材料及列寧《國家與革命》等重新闡發馬克思主義的著作。回國後，他在上海協助陳獨秀髮起共產黨組織，主編《共產黨月刊》，繼續從事馬列主義的翻譯工作，並撰寫了大量宣傳馬克思主義的文章。陳獨秀民國八年末至九年初（１９１９- １９２０年）開始轉向馬克思主義。那時他已辭去了北京大學的職務，開始注目於改造社會的課題，並從事籌建共產黨的工作。頻繁的社會活動使他無暇從事細緻的理論研究，對於社會具體問題的考慮則使他更多從行動指南，而不是思維方式的角度去選擇馬克思主義。李達對馬克思主義的理解顯然比李大釗的介紹更適合他的口味。與此同時，中國新生的馬克思主義者正面臨著澄清基爾特社會主義和無政府主義混淆社會主義的任務。前者主張階級調和，反對階級鬥爭，主張靠發展教育、實業，為社會主義創造條件，反對勞農革命。後者反對無產階級的國家學說，主張絕對自由，按需分配等等。陳獨秀、李達的很多文章是針對基爾特社會主義和無政府主義的觀點而作，這便突出了他們所理解的馬克思主義的實踐的戰鬥色彩。他們側重宣傳的內容有以下幾個方面：第一，強調階級鬥爭與社會革命觀點。陳獨秀在《社會主義批評》講演中指出： 馬格斯主義在德國變為國家社會主義 ，在俄國才還了 本來面目叫共產主義.他對比了兩派主張的不同點： 共產主義底主張：階級戰爭，直接行動，無產階級專政，國際運動；國家社會主義底主張：勞資協手、議會政策、民主政治、國家主義。 ①這裡所謂 直接行動 ，是指運用階級鬥爭進行社會革命的方式。他在另一篇題為《告勞動》的文章中提出勞動者 必須遵守的兩大要義 ：第一， 階級的覺悟 ，第二， 革命手段②。很顯然，上面把 階級戰爭 、 直接行動 列為 共產主義 區別於 國家社會主義 的前兩條不是偶然的，那正是體現了陳獨秀對這兩條 要義 的重視。李達指出： 馬克思主義的性質，是革命的，是非妥協的 ，它在德國被社會民主主義弄得 墮落 了，只是在俄國才得以 還原 ③。他對李大釗曾提到的馬克思的唯物史觀與階級鬥爭學說 有些牽強矛盾 的問題解釋道： 資本制度發達到了一定程度……社會截然分為有產者無產者兩大階級。無產階級受了資本階級的掠奪壓迫，久而久之，就會發生一種階級的覺悟 ， 就發生一種階級的心理 ， 就會有一種階級的組織和階級的運動，就自然有一種團體的結合，成為階級鬥爭的行動……所以唯物史觀一方面說明資本制度發展的過程，一方面注重現社會中新興的無產階級的力量 ①。他又引述當時蘇俄共產黨領導人之一托洛茨基（Лｅв　Дａвидович　Тｐｏцкий）的話： 政權轉移到無產階級的時日，不是由經濟力的資本主義的發達程度如何所能決定，乃是由階級戰爭的關係，由國際的地位，以及種種主觀要素（例如傳說，能戰的勇氣和決心等）所決定的。所以無產階級在資本主義較未發達的後進國中，比之在發達到高度的資本主義國家中能夠早日獲得政治上的優勢.李達認為，托洛茨基這個解釋 很透徹，真得了馬克思學說的精髓 ②。這樣，李達不僅強調了馬克思主義的革命性和戰鬥性，也為馬克思主義適用於中國提供了有力根據。①　　 《陳獨秀文章選編》（中冊）。②　　 同上。第二，強調無產階級專政。陳獨秀指出： 馬格斯曾說過：勞動者和資產階級戰鬥的時候，迫於形勢，自己不能不組成一個階級，而且不能不用革命的手段去佔領權力階級的地位，用那權力去破壞舊的生產方法 ③； 無產階級專政就是不許有產階級得到政權的意思，這種制度乃是由完成階級戰爭消滅有產階級做到廢除一切階級所必經的道路 ④。李達指出：俄國布爾什維克主義 完全尊奉馬克思主義 ，他們 （遵循）的原理就是勞動專政. 勞動專政 的含義就是 無產階級對於資本階級運用的強力政治 ；它的本質就是 勞動者的國家 ；它的作用或目的在於 征服資本階級，根本剷除資本主義的一切思想，風俗習慣和制度，確立社會主義的根基 ；它的形式是 勞動階級和下等農民永久專政的勞農會共和制度 ⑤。第三，指出馬克思主義的實踐精神。李達說， 馬克思是理論家，又是實行家 ，而列寧的偉大之處，也正在於他 將馬克思主義的真相闡明表彰出來，善於應用 ①。陳獨秀講到馬克思的 兩大精神 ，其一：實際研究的精神；其二，實際活動的精神。他號召青年學習馬克思的精神，不要僅僅研究馬克思學說，還須將其學說實際去活動，干社會的革命 ，甚至 寧可以少研究點馬克思的學說，不可不多干馬克思革命的行動 ②。除上述外，李達還依據馬列主義原則，結合中國社會情況，描述了社會主義的大概形態。他指出：馬克思的共產主義原則，在生產組織方面 主張把一切農業工業的生產機關都移歸中央管理 ；生產的目的在供給社會全體消費；在分配製度方面主張 調劑各個人的收入 ， 藉助貨幣的形式分配生產物，各人消費的物質有一定的限制 等。③他還 根據馬克思學說的原則和中國的產業狀況及文化程度 ，擬出了中國無產階級掌握政權後應採用的１２條政策。④③　　 《馬克思還原》《中國現代哲學史資料彙編》第 1集第 1冊。①　　 《馬克思還原》，《中國現代哲學史資料彙編》第 1集第 1冊。②　　 《馬克思學說與中國》，《新時代》第 1卷第 2號。③　　 《談政治》，《陳獨秀文章選編》（中冊）。④　　 《社會主義批評》，同上。⑤　　 《馬克思派社會主義》，《中國現代哲學史資料彙編》第 1集第 3冊。①　　 《馬克思還原》。②　　 《馬克思的兩大精神》，《陳獨秀文章選編》（中冊）。陳獨秀、李達所宣傳的馬克思主義內容很豐富，但顯而易見，他們更多注意的是馬克思主義如何指導中國革命、中國的社會主義如何實現的方面。這樣，從李大釗到李達、陳獨秀，馬克思主義已從學理的介紹轉向社會改造指導思想的研究和宣傳。它在中國政治思想史和政治革命史方面的意義顯得更為突出了。（三）羅素哲學的傳播與影響羅素（Ｂｅｒｔｒａｎｄ　　Ａｒｔｈｕｒ　　Ｗｉｌｌｉａｍ　　Ｒｕｓｓｅｌｌ，１８７２- １９７０年）是英國哲學家、數學家、邏輯學家。他在數學方面提出的 羅素悖論 曾對２０世紀的數學基礎研究產生過重大的影響。在哲學上提出的 邏輯原子論 ，試圖從相當於邏輯上原始命題的 原始事實 出發，構造出整個世界的概念。在政治與社會思想方面，他是一個和平主義者、基爾特社會主義者。他一生著述甚豐，研究所及覆蓋自然科學、社會科學兩個領域諸多學科。他和杜威被稱為近代以來西方 百科全書式 思想家的最後兩個代表。民國九年（１９２０年）十月，他應北京大學、新學會、尚志學會等團體之邀，來華講學長達九個月。在羅素來華之前，他的一些文章、著作已經引起中國思想界的注意。《新潮》、《新青年》、《解放與改造》等雜誌先後刊載過他的傳略材料和文章。羅素來華後，相繼在上海、湖南、北京等地做過多次講演。這期間，北京大學部分師生成立了 羅素學說研究會 ，他的思想得到了更為廣泛的傳播。一段時間裡，羅素和杜威的名字在中國報刊上相映成趣，為思想界、知識界人士盡知。１。羅素的 五大演講 及其 臨別贈言 羅素本人向中國思想界介紹的哲學思想主要體現在他的著名 五大演講 中。那是他在北京大學所做的系列講座的五個專題： 哲學問題 、 心的分析 、 物的分析 、 社會結構學 和 數學邏輯.在《哲學問題》的講演中，首先闡述了他的 中立一元論 觀點。他不同意 唯心論 、 唯物論 及 現象論 者對物質世界的看法，認為 造成宇宙的最後材料 既不是心，也不是物，而是 一個實在的東西.這 實在的東西 就是事情（Ｅｖｅｎｔ），世界是由許多 事情 按照邏輯的方法， 系統 地組成的。至於 物質 這個概念，羅素認為本是可有可無的，但按人們喜歡永久 的本性，可以使用它。它是 用" 邏輯" 的和" 算學" 的方法 將一組 有關係的事情或現象 集合起來的概念。對於 因果律 ，羅素認為，以往 因果有必然的關係 的說法，由新近科學的分析來看 是靠不住的. 公律只表明一種大概的趨勢，它不能斷定事情 實在是怎樣？宇宙外到底怎樣？公律是靠經驗來的 ， 不能說處處都有，處處都是對的。 關於 真理 問題，羅素認為 沒有什麼全真全假的事情 ，亦即 沒有一定不變的 真理。③　　 《社會革命底商榷》，《共產黨》第 2號。④　　 《馬克思學說與中國》。在《心之分析》的講演中，羅素依據心理學的新近成果，論證了 意識 與 慾念 不是心的特別屬性的問題，並對心理學意義的本能、習慣、感情、記憶、慾念、想像等概念做了細緻的解釋。在《物之分析》的講演中，羅素原打算從 物理學的觀點 和 哲學的觀點 兩個方面證實物質觀念由 東西 向 事情 的轉變，但實際上，他只著重講了前一部分，其中尤以大量篇幅介紹了愛因斯坦的 相對論 及其在哲學上的應用。在《數學邏輯》的講演中，羅素實際上只介紹了有關數理邏輯的簡單常識。以上幾個題目的講演內容多涉及到近代數學、物理學、生理學、心理學、精神現象學等最新知識與發展趨向，對於中國哲學思想界無疑帶有啟蒙作用。但在五四時代文化與社會改造適為輿論中心之時，中國人更為關心的是他的社會政治改造的學說。因此，他的《社會結構學》倒是一個令中國知識分子感興趣的題目。然而，羅素在這一講演中同樣沒有涉及具體的社會改革的方法、道路，而是從用科學的態度分析社會結構 的角度講述的。全文分五講，分述了 現世界紊亂的根本原因 、 實業主義固有的趨向 、實業制度與 私產制度 的相互影響、國家主義與實業制度的互相影響、評判社會制度標準等等。相比之下，中國思想界對於羅素歸國前所作的 臨別講演 《中國的到自由之路》反應更為強烈一些。羅素在 臨別講演 中，針對當時中國文化、社會與政治的改革提出了一些建議。他說：就中國的形勢來看，有兩件事是很明了的， 第一，中國統括的採用歐洲的文明，是非我們所願望的；第二，中國自昔相沿的文明，是不適合於現在的新需要。 也就是說，中國 既不要盲從西方的文明，也不要保存中國殘留的古化. 將來的中國，和過去的一樣，對於文明之創造，將有一特異的貢獻。 他認為，解決中國問題 根本的永久的 方法是教育，但教育應以經濟與政治問題的解決為前提。 中國實際上重要的唯一問題，便是實業主義之發展，僅有極少度連帶的惡弊，而有極大度國家的和文化的利益的問題 ；中國面臨敵國侵略的危險，最需要的是愛國心。羅素認為要解決很多中國人關心的 能發展實業，同時免除資本主義和它所有的惡弊的發展 的難題，便須有一萬個有決心的人， 為一種理想所激動，而志願冒著自己性命的危險 、 攫得政府的權柄，改革中國的制度.他認為： 中國直接從經濟問題下手，是沒用的；政治的問題一定要先解決。　改革中國必須先圖政治之改良，然後再圖各種經濟的發展。 他認為：中國文化落後，短時間內不可能實行西方的民主體制， 應當經過一種類似俄國共產黨的****的途程，因為只有採用這一類的方法，人民必需的教育才能普及，不染資本主義色彩的實業之發展才能成就。 但他也指出，俄國布爾什維克黨因為 開路者的緣故 ，犯了許多錯誤，中國人應 引為前車之鑒.他還認為，中國發展實業，不能採用無政府主義、工團主義、基爾特社會主義的主張，而應採用蘇俄採用的 國家社會主義.同時他也指出 國家社會主義 是有弊病的，要想使它不成為 官僚的專政 ，必須是實行這主義的人 一定要愛自由愛德謨克拉西，且於人民受有充分的教育時，鼓勵人民的努力，以求德謨克拉西和自由的實現.他還指出：共產黨人主張經濟要素 是社會生活中唯一的重要的要素 是一種 妄念 ，認為 倫理的原動力，至少有與經濟一樣的重要 ，它可以使革命中的 起義人物 ，在戰爭時期要有犧牲精神，在實現民主的過程中要有率先放棄財產權力的道德。他特別指出：實業與經濟生活本身不是目的，而是人類 達到舒美愉快生活的一種手段 ；人們多餘的時間不應用於 貨物的超過的生產 ，而應用於科學、美術和交際。他認為 中國實含有許多實現這種理想必需的特質，特有的藝術的意識和享受文明的涵容力 ，這是 中國將來可引導世界 的希望。羅素的這篇講話涉及２０年代中國社會政治、文化思想等諸多方面的問題，對於中國人來說，的確是十分中肯的，但在當時馬克思主義者和基爾特社會主義者兩派爭論激烈的情況下，卻並未產生如他期望的結果。他明確表示中國應走俄國之路，中國的實業不能採取無政府主義、基爾特社會主義的辦法，使得張東蓀等原來受其影響宣傳基爾特主義的人感到不滿和困惑。他批評布爾什維克主義有過重權力的傾向，批評馬克思注重經濟因素為 妄念 ，並以西方的民主政制和自由人道為理想目標，亦大不符合共產黨人的口味。因而，他同時遭到兩方面的批評。以至於他的改造中國社會的意見，雖引起了強烈反響，卻沒有被中國人真正接受。值得注意的是，羅素著作中反映出的生命衝動、創造進化等思想，對中國思想界的保守派別產生了較為深遠的影響。２。張東蓀與社會主義論戰張東蓀（１８８７- １９７３年）浙江杭州人。早年留學日本，曾為章士釗的《甲寅雜誌》撰寫政論文章。回國後，同梁啟超、張君勱等有較深交往。民國八年（１９１９年）開始在他自己主編的《時事新報》、《解放與改造》上宣傳 第三種文明 —— 社會主義.他在一篇介紹羅素政治理想的讀書筆記中談到了羅素的所謂 自治的 社會主義①（即基爾特社會主義）。據時人介紹，基爾特主義是產生於本世紀初英國的一種既反對資本主義，又反對 國家社會主義 和 工團主義 的社會制度主張。它的內容包括生產組織和國家組織分立，取消 勞動買賣制度 ，實行自治 組合 ，由組合單位即基爾特保障其成員自由平等權利與工作、健康等等②。張東蓀認為，這種 基爾特社會主義 較之無政府主義和馬克思主義更適合中國改革的需要。不過，一方面，他本人對基爾特主義似沒有作過深入研究，他也似乎意識到中國的社會實行基爾特製度並不是馬上可以辦得到的事。這樣，當他陪同羅素到湖南等地，了解到內地生活狀況，又從羅素的講演中得知發展教育與實業對落後國家的重要性後，便把這二者作為他關注的中心和新的宣傳重點了③。他的看法是：在當時的中國社會， 多數人民無知識 ，貧窮；國家內有兵匪作亂，外有異邦逼迫；未來中國發展的趨勢有兩種：一是 漸造紳商階級的趨勢 ，二是 爆發偽勞農革命的趨勢.前者初起時，有吸收勞動力、增加富力、提高知識並 瓜代軍閥而免於內亂 的作用；後者則 必是純粹破壞的.紳商的發生是不可阻擋的，打倒軍閥是辦不到的，鼓吹勞農主義 不過引起一個偽勞農革命 ，因此只能坐待紳商階級取代軍閥， 只能幹文化教育與協社等事業.等 軍閥消滅後，求生不得的人已大部分吸收了以後，社會上免去偽勞農革命的內亂，社會主義的運動方可發生 ①。①　　 東蓀：《羅塞爾的 政治理想 》，《解放與改造》第 1卷第 1號。②　　 六幾：《基爾特社會主義研究》，《改造》第 3卷第 7號。③　　 《關於社會主義的討論？東蓀先生 大家須切記羅素先生給我們的忠告 》，《新青年》第 8卷第 4號。張東蓀的這些看法在他發表《由內地旅行而得之又一教訓》一文里剛出現，即引發了關於社會主義的爭論。梁啟超、蔣百里等贊同張東蓀的觀點，且有所發揮。以共產黨人為主的馬克思主義派別則對其給予了激烈的批判。馬克思主義者認為：第一，張東蓀的 開發實業 之說是放棄了社會主義宣傳。第二，他 不講主義，只講發達實業，結局自然要歸到資本主義上面去 ②。第三，中國當時社會狀況雖與歐美略不相同，但中國已到了產業革命時期，社會主義運動的根本原則照樣適用③。第四，開發實業有兩種方法，在當時中國採用社會主義方法要比資本主義方法有利④。第五，中國與俄國國情相近，有通過勞農革命取勝的可能。第六， 人類底經濟關係 已由國別的發展為國際的， 各國資本制度都要崩壞 ，中國沒有理由保存它①。張東蓀及其支持者同馬克思主義者在社會主義問題上的爭論，不僅是一場關於改造社會方法問題的爭論，它實際體現了對待中國社會現實及未來文化發展問題上兩種不同哲學觀點的爭論。張東蓀在他的《現在與將來》一文里說，他的見解 是折衷歷史的自然階段說與理想的人為創造說，調和性善的人生觀與性惡的人生觀 的產物。這可視為他在哲學觀點上與馬克思唯物主義劃清界限的自白。（四）托爾斯泰、克魯泡特金思想的傳播與影響托爾斯泰（Лев　Николаевич　　Толстой，１８２８- １９１０年），俄國著名作家，一生創作過大量揭露沙皇制度和新興資本主義罪惡的作品。克魯泡特金（Пётр　Алексеевич　Кропоткин，１８４２- １９２１年），地理學家，俄國著名的無政府主義者，多年從事無政府主義理論的探索與宣傳。由於他們的思想在一定程度上反映了由封建制度向資本主義過渡時代的俄國社會心理，較易引起處在同一歷史階段的中國人的共鳴，因之一度在中國社會產生了廣泛影響。１。中國人理解的托、克二氏學說早在辛亥革命以前中國的無政府主義者剛剛出現之時，他們就把托爾斯泰與克魯泡特金引為先哲。新文化運動開始後，特別是五四運動前後，托爾斯泰和克魯泡特金的名字更經常出現在報刊上。①　　 《現在與將來》，《改造》第 3卷第 4號。②　　 《關於社會主義的討論？正報記者愛世先生》，《新青年》第 8卷第 4號。③　　 李達：《討論社會主義並質梁任公》，《李達文集》第一卷。④　　 李達：《討論社會主義並質梁任公》。①　　 陳獨秀：《社會主義批評》，《陳獨秀文章選編》（中）。托爾斯泰信仰基督教，編有《福音簡說》等書。由於他的原著在當時中國很少出版，他的宗教、哲學、政治思想多是被間接介紹進來的，缺乏系統。從這些並不系統的介紹來看，當時中國人理解的托爾斯泰的思想大抵有四個方面：其一， 博愛主義.托爾斯泰以為 人之真象為無限發現之愛，愛者……即一切道德之淵源 ， 博愛之犧牲者，即死於肉而生於靈者。故人當有不憚為博愛而死之覺悟.而他本人 生於****國中，以熱烈之赤誠，唱導博愛主義，傳布博愛福音於天下 ①。其二， 無抵抗主義.托爾斯泰篤信基督教 絕對的不許殺人 ， 受人侮時不許效尤報復 的訓戒， 以為有人侮我，不過辱及我的肉體，並沒有辱及我的精神。但他的精神，是受了侮人的污點，我很憐惜他罷了。若是我用著用眼報眼，用手報手的手段去對付他，是我不但不能洗刷他的精神，反把我自己的精神也污衊了. 托氏抱定這個主義，所以絕對的反對戰爭，不但反對侵略的戰，並且反對防禦的戰。 ②其三， 泛勞動主義.托氏 身為貴族，而甘於菲食敝衣，與農民為伍，自揮額上之汗，以從事勞作 ③。他 成天著書，或是思考，未嘗一刻間斷。他卻自己責備自己懶惰，須得另外做那耕田的和制靴諸種肉體勞動的事。 ④其四， 無政府主義. 托爾斯泰雖沒自稱為無治黨人，然而他對於國家及私人財產權所發的議論，則完全是無治黨的口吻. 他儘力攻擊教會、國家、法律 ，說 國家是惡人的結合體，全以暴力為基礎 ，比強盜還可怕。 他的議論多半是從《聖經》中演釋出來，所以他這一派的無治主義，稱為基督教無治主義 ①。與托爾斯泰相比，克魯泡特金的學說在國內的介紹要系統得多。他著有《無政府共產主義》、《傭金制度》、《國家論》、《互助論》等，多被陸續譯介到我國。他的思想大致可分三個方面：其一，揭示自然界動物與人類社會的互助原理。１９０２年克魯泡特金出版了《互助論》一書，闡述了動物界、野蠻人、文明人、人類社會的 互助 原理。但當時的中國人一般不從生物科學原理方面理解互助論，而是把它視為某種生活原則、社會理想。有人說互助進化論打破了達爾文的競爭進化論，也有人說，互助論只不過是補充了進化論。說法雖然不同，但互助論為當時人普遍接受卻是事實。它促進了五四時期各種空想社會主義的傳播與實踐，並在一部分人接受馬克思主義的過程中起到中介作用。①　　 守常：《介紹哲人托爾斯泰》，《李大釗文集》（上）。②　　 蔡元培：《歐戰與哲學》，《新青年》第 5卷第 5號。③　　 蔡元培：《歐戰與哲學》。④　　 《托爾斯泰之泛勞動主義》，《北京晨報》1919年 6月 14 日-16 日。①　　 延陵譯：《克魯泡特金的 無治主義略說 》，《改造》第 2卷第 15號。②　　 延陵譯：《克魯泡特金的 無治主義略說 》。其二，無政府主義學說。克氏認為，在無政府社會裡， 不是強制人民服從法律，服從權勢 ，而是 由全社會的人民組織許多會社團體，依據這些會社團體之間所磋商妥定的契約，以求社會的安寧和社會的進步 ②。無政府主義以發展個性為目的，叫人們 依據他自己的理解行事.但這發展個性不是 一意孤行.所謂 自己的理解 包含著個人對自己與外界之間關係的考慮。一個人能依據自己的理解行事， 那麼，他的道德的、才知的、美術的各種能力 ，就有完全發展的機會。無政府主義還認為 土地私有制度 和 專以剩錢為目的的資本式生產制度 ， 既反乎正義的信條，又不是生產的好法.而國家則是這兩種制度的 後盾.因此， 要剷除這兩種制度，當先剷除國家.無政府主義還主張 分權. 所謂分權，共有兩種：一種是地域的，一種是職務的。地域的分權，是說社會裡各種職務，不當由一地的機關專理，應當由各地的機關分理；職務的分權，是說一個機關止可專營一兩個職務，不可並理無數的職務。 這種作法的目的，在於使社會團體自下而上組成， 各種職務由四邊聚集到中央去 ，而不是 由中央支配至四邊來.無政府主義也承認社會進化有劇變（革命）的發生，但不主張利用革命 擴張國家的權力 ，而是要利用它增加改進各地消費者、生產者的團體會社數目，由此減少國家的權力①。其三，道德觀。克氏認為道德是由人類行為 趨樂避苦的念頭生出來的.善惡觀念則來自於人類 休戚相關 的 同情心.由此決定無政府主義的 待人如己 道德原理。道德是不能用強迫手段得到的。宗教和法律不但不產生道德，反而破壞了道德。人類只要擺脫國家、宗教等的束縛，恢復了自由， 必定向著有益於社會一面做去.他認為，個人利益與社會利益相一致而不相反，因此利己主義，利他主義的道德假設是走錯了路。他認為： 真理的發明家，熱心的革命家 ，有著常人缺少的 膽量、美、善、情愛、真摯.他們將為人們創造 將來的道德.他還勸人們大膽地向不正義、不平等、欺騙人、給別人帶來痛苦的人作鬥爭， 反對他，革他的命 ②。第一次世界大戰結束後，中國人認為戰爭結果是互助戰勝競爭，人道主義戰勝強權主義。尋求國際國內的和平一度成為很多人追求的目標。五四前後無政府主義思潮聲勢壯大，勞工神聖觀念流行，工讀互助被引入實驗，都與托、克二人的影響相關。由於托、克二氏宣傳的無政府主義與馬克思主義的革命主張多相抵觸，因而，在馬克思主義者擴大自己宣傳陣地之時，同抱有托、克理想的無政府主義者的論爭便不可避免了。２。無政府主義思潮泛濫與社會主義論戰早在１９０７年，在日本東京和法國巴黎的旅外中國留學生和革命者中，便相繼出現了分別以《天義報》和《新世紀》為陣地的無政府主義宣傳團體。民國初年，廣東香山縣師復（又名劉紹彬、劉思復，１８８４- １９１５年）創辦了晦鳴學社、心社和《民聲》周刊，大力宣傳無政府主義。師復死後，其同志、學生趙太侔、黃凌霜、區聲白、梁冰弦、劉心石等在各地建立組織，印發小冊，繼續傳播無政府主義思想。五四前後，人們對西方文明的失望，對社會主義的嚮往和從封建束縛解放出來的迫切要求，為無政府主義的傳播提供了有利的社會心理基礎。無政府主義得以到處傳播。據統計，自新文化運動到民國十年（１９２１年）七月，僅無政府主義者自己印製的刊物就有８０種以上，無政府主義的團體多達５０餘個①。①　　 延陵譯：《克魯泡特金的 無治主義略說 》。②　　 兼生：《克魯泡特金的道德觀》，《中國現代哲學史資料彙編》第 1集第 4冊。①　　 參見蔣俊、李興芝《中國近代的無政府主義思潮》，山東人民出版社，1991年 5月版。中國無政府主義者的思想來源大抵以克魯泡特金的學說為主，兼收托爾斯泰、普魯東、施蒂納以及工團主義觀念。他們所宣傳的內容有以下幾方面：第一，廢除一切強權。他們認為無政府主義是 主張人民完全自由，不受一切統治、廢絕首領及威權所附麗之機關之學說. 政府實為強權之巨擘，亦為強權之淵藪，凡百強權，靡不由政府發生之而保護之，故名曰" 無政府" ，則" 無強權" 主義亦自在其中 ①。他們認為強權的種類有國家、宗教、資本制度、法律、家族等等多種，提倡以 社會革命 、 經濟革命 、 平民革命 、 摧陷而廓清 政府機關。 由平民多數之覺悟，或則單獨進行，或則聯合舉動，……誓必殺盡皇帝、總統、官吏、資本家之怪物而後已。 ②第二，無政府新社會的狀態。他們認為，人類最美好的社會是 真平等、真自由、真博愛之無政府共產社會.在這個社會裡， 各盡其所能，各取其所需，科學家可發明種種之技藝，何愁用器之缺乏？天下一家，更無所用其戰爭. 無婚姻之制度，男女交際、絕對自由……則家庭廢、私心滅、人人均可專心一致，以儘力於社會 ③。第三，絕對的自由。他們認為，無政府主義原則對於個人來說，就是 絕對的自由.無政府主義 是要打破一切虛偽的、人為的、不自然的、拘束我們的自由.無政府主義 就是自由主義——絕對的自由主義 ，那種 自由 是在 德謨克拉西 和 布爾什維克 的社會裡得不到的④。第四，道德的修養。他們認為自由本來就是無政府主義社會中的道德原則之一，但同時還須有 勞動 的道德， 互助 的道德。 無政府之世，道德高尚，人人皆以作工為榮，無業為恥.⑤他們確信 世界是" 愛" 組成的，不是" 殺"組成的，即世界是互助的，不是競爭的 ；是要 用各個人真實的" 愛力" 去實現 的①。第五， 新虛無主義.這是五四時期由朱謙之（１８９９- １９７２年）為主要代表人物的無政府主義派別提出的概念。朱謙之把黑格爾辯證法、叔本華厭世主義、柏格森直覺主義、克魯泡特金無政府主義，以及中國佛老思想融為一爐，流露出明顯的懷疑一切、否定一切、打碎一切的思想傾向。他認為： 宇宙 原是 情 的表現。 情 本是 真心本覺 ，但情 化為理知 ，理知即為妄念，妄念乃生宇宙。故此，宇宙已 不是真情的本體，實為一種佔有衝動的世界 ，而人們所能作的， 也只是要脫去這虛偽的世界，到達那本原的究竟的真實的本體去.這就需要進行 宇宙革命 ， 把宇宙的存在物，都一概消滅他.直到虛空平沉，大地破碎.他認為這種虛無主義符合近世以來科學與哲學新發展的趨向，比之任何 主義 都更加徹底②。①　　 師復：《無政府共產主義釋名》，《無政府主義思想資料》（上），北京大學出版社 1984 年 5月版。②　　 聲白：《平民革命》，實社《自由錄》二集。③　　 聲白：《平民革命》。④　　 《安那其與自由》，《自由》第 1期。①　　 《均社宣言》，《無政府主義思想資料》（下）。②　　 參見蔡俊、李興芝《中國近代的無政府主義思潮》、《無政府主義思想資料選》（上）。中國的無政府主義者雖然內部有派別不同，主張亦有彼此矛盾之處，但在反對俄國革命和馬克思主義方面卻是一致的。民國八年（１９１９年）初，當俄國革命的意義隨大戰結束開始為較多人認識之時，無政府主義者黃凌霜就發表文章力辯無政府主義和馬克思主義的區別，闡明 極端反對馬克思的集產社會主義的態度。不久《奮鬥》旬刊也刊出《我們反對 布爾什維克 》一類文章。與此同時，馬克思主義者則認為，無政府主義既不能成為改造現實社會制度的有效工具，也不能作為未來中國可採取的模式。民國九年（１９２０年）九月，陳獨秀髮表《談政治》一文，系統闡述共產黨人堅持階級鬥爭、無產階級專政的理論，批評無政府主義。此後，無政府主義者鄭賢宗、區聲白相繼數次致信陳獨秀辯詰，陳獨秀則回信批駁。李達等人也著文批評無政府主義。這便形成了馬克思主義與無政府主義之間的論戰。由於無政府主義者把自己的學說稱為 共產主義 ，當時社會上亦多把無政府主義作為社會主義思想的一支來看，所以這場爭論，亦被認為是有關社會主義的思想爭論。雙方爭論的問題很多，重要的有以下幾個：第一，關於無產階級專政。無政府主義者不承認國家與物質生產的一定發展階段相聯繫，認為無產階級的國家和其它形式的政權一樣，是壓制自由的強權，同樣應當反對。馬克思主義者指出：國家是歷史的產物，不能被隨意創造或取消；無產階級專政是 由完成階級戰爭，消滅有產階級，做到廢除一切階級所必經的道路.它的作用一方面在鎮壓資產階級的反抗，一方面在制裁懶惰及侵犯他人、擾亂社會的行為。第二，關於個人自由與組織紀律。無政府主義者認為自由是人的天性，紀律及 少數服從多數 的原則都是對個人的束縛。馬克思主義者認為：在人類社會中，自由總是相對的，不是絕對的。社會由許多團體組成，團體內每個人的意見又不一定一致，如果沒有 少數服從多數 的原則，沒有紀律約束，社會將是一盤散沙，任何事情都無法做成。紀律和制度又是革命時期集中力量對敵鬥爭的重要因素，也是未來社會大規模生產的客觀需要。主張絕對自由，在經濟上必然倒退到手工業時代；在政治上必然要倒退到部落時代。第三，關於生產分配。無政府主義者以 各盡所能，各取所需 為口號，主張在生產方面分散經營，自由聯合，在分配方面實行平均主義，並提出廢除貨幣。馬克思主義者指出：無政府生產狀態同資本主義生產方式一樣，將造成生產秩序的混亂。 要使各地方各職業的生產力保持均平，非依賴中央的權力不可.新社會是在舊社會生產力的基礎上發展的，在一定時期內，生產力水平還不夠高，以這有限的生產，各人消費的自由得其平等，是絕對辦不到的.這一點也決定了廢除貨幣亦是不切實際的空想①。馬克思主義與無政府主義的論戰反映了無產階級進步的科學世界觀與小資產階級浪漫的空想世界觀的對立。在論戰中，馬克思主義的觀點立足實際，有很強的說服力，取得了部分無政府主義者的贊同：黃凌霜致書陳獨秀，表示贊成無產階級專政的主張；鄭賢宗則加入了中國共產黨。同時，馬克思主義者通過論爭，闡明了科學社會主義的一些基本觀點，澄清了科學社會主義與無政府主義之間被混淆之處。而無政府主義，儘管在後來一段時間裡仍有人宣傳，其在社會輿論中的影響已愈來愈小了。①　　 參閱蔣俊、李興芝《中國近代的無政府主義思潮》。（五）其他哲學流派的輸入除上述幾種思想流派之外，民初至新文化運動以後一段時間，介紹到國內的哲學家、思想家，還有德國哲學家康德（Ｉｍｍａｎｕａｌ　Ｋａｎｔ，１７２４- １８０４年）、尼采（Ｆｒｉｅｄｒｉｃｈ　　ＷｉｌｈｅｌｍＮｉｅｔｚｓｃｈｅ，１８４４- １９００年）、叔本華（ＡｒｔｈｕｒＳｃｈｏｐｅｎｈａｕｅｒ，１７８８- １８６０年）、海克爾（Ｅｒｎｓｔ　　Ｈｅｉｎｒｉｃｈ　　Ｈａｅｃｋｅｌ，１８３４- １９１９年）、倭鏗（Ｒｕｄｏｌｆ　　Ｃｈｒｉｓｔｏｐｈ　Ｅｕｃｋｅｎ，１８４６- １９２６年）、柏格森（Ｈｅｎｒｉ　　Ｂｅｒｇｓｏｎ，１８５９- １９４１年）、杜里舒（Ｈａｎｓ　　Ｄｒｉｅｓｃｈ，１８６７- １９４１年），以及美籍德國科學家愛因斯坦（Ａｌｂｅｒｔ　　Ｅｉｎｓｔｅｉｎ，１８７９- １９５５年）、美國哲學家、心理學家詹姆斯（Ｗｉｌｌｉａｍ　　Ｊａｍｅｓ，１８４２- １９１０年）等人。這裡主要介紹一下柏格森與杜里舒的思想。１。柏格森的 生命哲學 柏格森被認為是 ２０世紀上半期法國資產階級哲學家中影響最大的人物 ①，著名的生命派哲學家。生命哲學（Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｅｄｅｓ　ｌｅｂｅｎｓ）是１９世紀末以來流行於西方各國的唯心主義哲學派別之一，其理論特點有三：第一，把生命視為一種最直接、最真實的存在和世界一切事物共有的屬性。第二，認為生命就是運動、變化，生生不已，自強不息，否則就是死亡和虛無。第三，反對用經驗或理性方法認識世界，認為唯一正確的認識方法是用直覺，即從生命本身去把握生命。柏格森生命哲學的特色在於他建立了自己的生命哲學系統，這個系統以 生命衝動 的概念為核心。這是一個兼具心理學、生理學意義，又與通常 生命 概念不同的概念。它既是一種 純情緒性的心理狀態 ，心理體驗，也是一種不斷變化著的運動狀態，同時又是一種創造進化的自由意志。從它的延續性方面，柏氏稱它作 綿延 （ｄｕｒａｔｉｏｎ），或稱作 真正的時間.所謂 真正的時間 與通常理解的時間不同，在柏氏看來，物質世界的運動只有空間的變換，而無時間的特性，時間是人的生命體驗特有的。從它的運動性方面看，柏氏認為它是不停頓的，不斷發展變化，亦即不斷 創造 的。在這個 創造 過程中， 記憶 將 過去 摻入 現在 ，又將過去和現在摻入未來。這個過程是整體性的，是不可分割、不可計量的。它與物質在空間的運動不同，後者只有感覺即沒有記憶，如鏡子反映茶杯是感覺到茶杯，但不能記憶①。後者又是可分割的，可以用量來測量的。這一區別實際上決定了科學與哲學研究對象的不同：物質世界的可分割、可計量性為科學研究提供可能； 生命衝動的不可分割、不可計量性只有依靠哲學（形而上學）來解決，但理性化的哲學試圖用相對固定的概念、語言——亦即人為的符號——解釋生命衝動的真實，那是徒勞的。只有用直覺——亦即 置身於對象之內 ，或反求於內心，與其中 獨特的，從而是無法表達的東西 融為一體——才能把握 生命的真實的運動.在這點上，柏氏認為理性的感覺、知覺、觀念、概念、判斷、演繹、歸納、分析、綜合、抽象、概括等都是建立在對事物的分割、靜觀的基礎上產生的僵化東西。它不僅不能認識 生命衝動 ，反而壓抑了意識的直覺本能。他要求意志的絕對自由，也就要求拋棄理性。柏格森用 生命衝動 來解釋地球物種的起源。他認為： 生命是運動，物質性是運動的逆轉 ；生命衝動在向上 噴發 四散之時，會遇到物質的阻攔，產生與物質不同的組合，於是形成了眾多不同的物種。就大的方面說，在動物界的生命衝動所遇物質阻力小於植物界；在人類世界的生命衝動所遇物質阻力小於其它動物。所以，植物 剩餘 的創造進化本能小於動物；人類的創造進化本能則為最大。 人的生命可以克服其物質障礙而獲得自由 ， 人的靈魂可以不朽.故柏格森的哲學理論也被稱作 創造進化論 ②。①　　 劉放桐等：《現代西方哲學史》，人民出版社 1981 年 6月版。①　　 參見杜威《現代的三個哲學家》，《杜威五大講演》。杜威來華時，曾在《現代的三個哲學家》的講演中，介紹了柏格森思想的大概，引起中國思想界的注意。民國十年（１９２１年）十二月，《民鐸》雜誌刊出《柏格森號》，登載嚴既澄所作的《柏格森傳》、李石岑的《柏格森哲學之解釋與批判》、瞿世英的《柏格森與現代哲學趨勢》，以及呂澂、梁漱溟的論柏格森哲學與唯識論。在此前後，柏格森的《心力》、《創化論》等論著譯文也陸續出版。當時對柏格森思想的介紹和評論表現出如下傾向：第一，肯定柏格森哲學的價值與影響，指出 近世評柏格森哲學之著述，不下百數十種。譽之者，至稱為康德以來之最富獨創，且永傳後世之產物 ， 毀之者則大反是：至詆為鄰於懷疑論，或陷於虛無論 ①。 柏格森在現代思想界佔了一個極重要的位置，為哲學開了一個新紀元 ， 給我們以一種自由的、發展的、創造的、自動的新宇宙觀與人生觀 ②。第二，把柏格森哲學與佛家哲學聯繫起來。有人認為，柏氏哲學 有得於佛法 ，或 已見到唯識家所謂藏識.有人則認為：柏氏哲學從具體觀點到整體方法的運用都與唯識家有別③。第三，從科學角度理解柏格森的哲學。柏格森哲學的反理性主義、神秘主義色彩，很令人懷疑它的科學性。但中國知識分子介紹它時卻試圖把它與科學統一起來。他們認為柏格森雖然反對以科學為根據的 自然主義 哲學，但他並不反對科學。甚至他 還是個科學家 ，他本是 承認科學，卻不承認科學的結果可以就算哲學.馮友蘭認為，柏格森哲學是對以往 主知主義 發展到極端的一種反動①。瞿世英認為，柏格森 是個實驗主義者 ，他的哲學是 注重人生的哲學。主張自我不斷的改造，反對機械論和目的論 ②。２。杜里舒的 生機主義哲學 杜里舒早年從事生物學研究，提出了他的生機主義生物學說。其大意是：生物現象是一種機械論不能解釋的有機現象，它的生長發育有其 自主 規律，即因ｅｎｔｅｌｅｃｈｉｅ（譯 隱德來希 ，解為 非機械的 ，現通釋為 生命原理 ） 而自身發展.這一說法打破了用機械主義解釋生物現象的成說，發展了自達爾文生物進化論行世後已漸消亡的舊生機主義，因此又被稱為 新生機主義 ③。杜里舒的哲學思想就建立在其生機主義生物學理論基礎之上。有人把他的哲學系統歸結為 起始論 、 秩序論 、 實在論 三個方面：②　　 參見劉放桐等《現代西方哲學史》。①　　 李石岑：《柏格森哲學之解釋與批判》，《民鐸》第 3卷第 1號。②　　 瞿世英：《柏格森與現代哲學趨勢》，《民鐸》第 3卷第 1號。③　　 呂：《柏格森與唯識論》；梁漱溟：《唯識家與柏格森》，均見《民鐸》雜誌《柏格森專號》。①　　 馮友蘭：《柏格森的哲學方法》，《新潮》第 3卷第 1期。②　　 瞿世英：《柏格森與現代哲學趨勢》。③　　 靈峰：《生機主義》，《中國現代哲學史資料彙編續集》（四）。起始論 是指杜里舒的哲學方法論，亦即他的哲學的邏輯起源。杜氏認為：宇宙的絕對實在 是不可知的 ， 我們所知道的，就是我自己.因此他的哲學以 我覺得有某物 為出發點，也就是從個人所感受到的外物求一般的 論理.杜氏認為，生物學以生命原理現象揭示了生物的整體性和有機性，由此推想宇宙也必為一整體，必有其 秩序.對於宇宙秩序的研究，構成了他的秩序論。杜里舒的 秩序論 ，分 一般秩序論 、 自然秩序論 、 靈魂秩序論 三種。第一種從對象的 秩序 記號，以求相互的 秩序.這裡的對象不是指具體的物，而是感知的物，即物的概念。這裡的 秩序 即是概念的排列組合。故 一般秩序論 又稱 純粹論理學.第二種指的是與概念相符合的具體的物之間的秩序；第三種指的是潛意識或超意識（非自覺的心靈組織）中的 秩序.以人為例： 屬於自然的對象 而同時被意識到的人為自然秩序論之對象；在睡眠情況下的潛意識活動的人，為靈魂秩序論的研究對象。這兩種以外的抽象的人為一般秩序論研究的對象。杜里舒的 實在論 是補其 秩序論 之不足的。它從 形而上學 的理論出發，探究 絕對存在.杜氏認為道德、物象、靈魂三者是絕對存在的。因而，他又認為：由起始之 生 到終結之 死 之間存在一個 以上帝為基礎 的整體實在。他稱這 上帝 為 未發展的可發展 概念。這大抵可認為是ｅｎｔｅｌｅｃｈｉｅ即生命原理的對應語①。民國十一年（１９２２年）十月，杜里舒應講學社之邀來華講演，同時，《東方雜誌》出版《杜里舒專號》。杜氏的一些著作文章也被譯成中文發表。張君勱、瞿世英等發表《關於杜里舒與羅素兩家心理學之感想》、《杜里舒與現代精神》等文，從世界哲學發展趨勢上分析杜氏哲學的價值與意義。杜里舒和柏格森的哲學，從總體上看都屬於１９世紀末以來強調主體意識的人文主義學派。他們強調生命衝動、創造進化等觀念和非理性主義的傾向，對民國時期中國唯心主義哲學的發展產生了一定影響。①　　 參見費鴻年《杜里舒學說概觀》，《東方雜誌？杜里舒專號》，1922年10月。四、東西文化的論爭（一）如何看待東西文化新文化運動的進行和西方哲學思想的大量輸入，反映了民國以來思想界在文化方面的求新傾向。但新的東西總是在與舊的東西作鬥爭中發展的。新文化運動對傳統文化道德的衝擊引起了一些對傳統文化抱有好感，提倡以恢復舊文化、舊道德、挽救世道人心的人們的不滿。同時，世界大戰造成生靈塗炭的慘景和西方學者對自身文化的反思，亦引起中國人對於西方文化的疑問。因此，新舊思想的鬥爭，中西文化的爭論便一度成了思想界的熱點。一般說，新舊之爭亦就是中西之爭，但新舊之爭較多表現為新派對舊文化的批判和舊派對新文化的攻擊，如林琴南攻擊北京大學及蔡元培等的反駁等；中西之爭則較多地表現為不同派別對中西文化選擇、棄取問題上的不同看法。其中，首先便是如何看待東西文化孰優孰劣的問題。１。陳獨秀等人的東西文化觀作為新文化運動的發起者，陳獨秀一開始就從文化比較的高度指出中國舊有文化的不足。他從三個方面進行了闡述。第一，陳獨秀認為中國文化落後，西方文化先進。他指出世界各國的古代文明大體都是一致的，其內容無非是 宗教以止殘殺，法禁以制黔首，文明以揚神威 ，及至近代才有新的文明發生。近代文明以人權說、生物進化論、社會主義為主要特徵。人權說建民主社會，生物進化論破除宗教迷信，社會主義造成求社會普遍平等的趨勢。這三者為法蘭西人發明， 乃歐羅巴人之所獨有 ，而中國則尚 未能脫古代文明之窠臼 ①。第二，中西文明根本差別在於倫理思想原則不同。他認為： 儒者三綱之說，為吾倫理政治之大原。所謂名教，所謂禮教 都是用以擁護 別尊卑、明貴賤 的階級制度的。西方的道德政治， 乃以自由、平等、獨立之說為大原，與階級制度極端相反.這是東西方文明的 一大分水嶺 ②。第三，中國文化在整體上較西方文化為劣。他指出：中西文明從總體上看有三個基本差異： 西洋民族以戰爭為本位 ， 惡侮辱寧斗死 ，這是他們能夠取得霸權，造成榮譽，致其國家民族 終不淪亡 的原因； 東洋民族以安息為本位 ， 惡鬥死寧忍辱 ，這是 卑劣無恥之 文化性格，是東洋民族處於被征服地位的原因。 西洋民族以個人為本位 ， 舉一切倫理、道德、政治、法律、社會之所嚮往，國家之所祈求，擁護個人之自由權利與幸福而已 ； 東洋民族以家族為本位 ，尊家長，重階級，尊元首，教 忠孝 ，其惡果為 損壞個人獨立自尊之人格 ， 窒礙個人意思之自由 ， 剝奪個人法律上平等之權利 ， 養成依賴性，戕賊個人之生產力 ，又因此惡果，形成社會中 種種卑劣不法慘酷衰微之象. 西洋民族以法治為本位，以實利為本位 ，人與人之間 各守分際，不相侵漁，以小人始，以君子終 ； 東洋民族以感情為本位，以虛文為本位 ， 外飾厚情，內恆憤忌；以君子始，以小人終 ①。總而言之，陳獨秀認為 西洋文明遠在中國之上 ②。 舉凡吾之歷史，吾之政治，吾之社會，吾之家庭，無一非暗天所籠罩 ； 若是決計革新，一切都應該採用西洋的新法子 ③。①　　 《法蘭西人與近世文明》，《陳獨秀文章選編》（上）。②　　 《吾人最後之覺悟》，《陳獨秀文章選編》（上）。在新文化陣營中，李大釗亦是十分關注文化比較問題的，他的《矛盾生活與二重負擔》、《動的生活與靜的生活》、《東西文明根本之異點》等文，均涉及這個問題。李大釗對東西文明優劣的看法和陳獨秀略有不同。他認為，東西文明可以用 靜的文明 和 動的文明 加以區分概括。靜的文明來源於靜的生活，來源於東方的農業生產方式，來源於日照充足的天然環境；動的文明來源於動的生活，來源於西方的游牧、經商生活方式，來源於日照稀少的自然環境。兩種文明雖有諸多差異，但平情論之， 互有長短.東洋文明之短處在於： （一）厭世的人生觀，不適於宇宙進化之理法；（二）惰性太重；（三）不尊重個性之權威與勢力；（四）階級的精神，視個人僅為一較大單位中不完全之部分。部分之生存價值全為單位所吞沒；（五）對於婦女之輕侮；（六）同情心之缺乏；（七）神權之偏重；（八）****主義之盛行.西洋文明之短處，在其 日在物質的機械的生活之中紛忙競爭 ， 延人生於無限爭奪之域，從而不暇思及人類靈魂之最深問題.李大釗認為，從現實來考慮，東方文明在與西方文明的衝突中 已處於屈敗之勢 ；西方文明 雖就其自身之重累而言，不無趨向自殺之傾向，而以臨於吾儕，則實居優勢之域.由此他認為，中國人 惟以徹底之覺悟，將從來之靜止的觀念，怠惰的態度，根本掃蕩，期與彼西洋之動的世界觀相接近，與物質的生活相適應 ①。陳獨秀、李大釗對東西文明的看法不盡一致，但結論卻大體相同。這體現了新文化發動者及擁護新文化的人們一致的思想傾向。２。杜亞泉的東西文化觀杜亞泉（１８７３- １９３３年）原名煒孫，號亞泉，筆名傖父等。浙江紹興人，早年曾創設亞泉學館，發行《亞泉雜誌》，提倡科學。民國初期擔任《東方雜誌》主編達九年之久。民國五年（１９１６年）十月，他發表了《靜的文明與動的文明》，從折衷的態度出發，闡述了與陳獨秀等人不同的對東西文化的看法。他指出：歐戰發生以來，西洋各國以科學發明之利器殘殺同類，造成悲慘劇烈之狀態，致使 吾人對於向所羨慕之西洋文明，已不勝其懷疑之意見，而吾國人之效法西洋文明者，並不能於道德上或功業上表示其信用於吾人。則吾人今後不可不變其盲從之態度，而一審文明真價之所在.他認為東西文化 乃性質之異，而非程度之差.之所以有質的差異，是 由於社會成立之歷史不同.西洋社會， 由多民族混合而成 ，故多戰爭；中國社會雖民族不一，但 相習之久，亦復同化 ，有 一姓一家興亡之戰 ，無民族之爭。西洋社會交通便利，宜於商業， 競爭自烈 ；中國社會土地沃衍，宜於農業，競爭較少.不同的社會歷史決定不同的文化 觀念 ，西方人以社會之存在由對抗力而維持，中國人以社會之存在，由各自相安而維持。由此觀念形成文化中的差異：西洋文化重人為，中國文化體天意；西洋人向外求生活，重聯絡經營，中國人向內求生活， 勤儉克己，安心守分 ；西洋人有權利義務觀念，但個人、國家、階級、民族各種主義 時時齟齬 ，中國人無權利義務觀念，但自個人至家族、親友、鄉黨、國家、人類、庶物， 以為差等，無相衝突 ；西洋社會重勝利，中國社會重道德；西洋社會以和平 構造戰爭 ，成無時不戰局面，中國社會以戰爭 構求和平 ，成 一治一亂 之形態。就表面看，西洋動的文明呈都市的景趣，帶繁複的色彩 ，中國靜的文明 呈四野的景趣，帶恬淡的色彩.就效果論，動的社會， 其生活日益豐裕 ，靜的社會， 其生活日益貧嗇.但 生活之豐裕 為 身心忙碌 的酬勞， 生活之貧嗇者，以身心之安閑 作補償。 以個人幸福論，豐裕與安閑孰優孰劣，殊未易定.①　　 《東西民族根本思想之差異》，《陳獨秀文章選編》（上）。②　　 《近代西洋教育》，《陳獨秀文章選編》（上）。③　　 《抵抗力》、《今日中國之政治問題》，《陳獨秀文章選編》（上）。①　　 《東西文明根本之異點》，《李大釗文集》（上）。總而言之，中國社會之 癥狀，即貧血之癥狀也 ， 西洋社會之癥狀，即充血之癥狀也.兩種文明皆有流弊， 蓋相等也.如果說杜亞泉在這篇文章里只是將東西文明各打五十大板的話，那麼，以後他發表的《戰後東西文明之調和》、《迷亂之現代人心》等文中則明顯地表現出傾向於中國文明的態度。他提出：評價文明的標準，在於某種文明對人類生活的影響如何，歐戰一事，證明向為中國人看重的 西洋諸國所獲得富強之原因，與夫因富強而生之結果，無一非人類間最悲慘、最痛苦之生活.社會生活重要者有經濟和道德兩方面。就經濟言，中國人的目的 在生活所需之資料，充足而無缺乏而已 ，雖不能說無弊，但目的未嘗誤也.西洋人的目的， 在滿足其生活所具之慾望 ，縱因采科學手段而日益發達 ，但 目的已誤.就道德言，西洋道德優於東方者在於 力行之精神 ，但其 重力行而蔑視理性 ，發展到現代，成為 權力本位，意志本位.判決道德 在力不在理 ，道德觀念 基本已毀.中國道德除與科學思想 稍有鑿枘外 ， 在歷史上未見如何之反動 ， 今日猶能統攝人心.杜亞泉推測，大戰以後，西方經濟將趨向 社會主義.但他認為 西洋社會主義雖有種種差別，其和平中正者，實與吾人之經濟目的無大異 ，即求生產物之平均消費。至於道德，他認為戰後西方將調和希怕來與希臘思想， 於敬天畏命之中，求窮理盡性之實，合神與人為一致 ，這又接近中國文化 體天意以施諸人事、修人事以合乎天意 的觀念。由此他申言： 吾代表東洋社會之中國，當此世界潮流逆轉之時，不可不有所自覺與自信 ， 當確信吾社會中固有之道德觀念，為最純粹中正者.儘管他仍提出要學習西方的 科學手段 ， 力行精神 ，但他認為輸入西洋各家學說將造成中國人 種種龐雜之思想，互相反駁，互相抵銷 ，遂造成精神界之破產。而 迷途中之救濟，決不能希望於向外輸入之西洋文明，而當希望於己國固有之文明.其 救濟之道，在統整吾固有之文明，其本有系統者則明了之，其間有錯出者則修整之.同時，也要 儘力輸入西洋學說，使其能融合於吾固有文明之中.以中國文明之繩索 一以貫之.此不僅為救濟中國之道，而且為救濟全世界之道。杜亞泉的上述思想雖有的也為李大釗等人吸取，但總的說，和陳獨秀、李大釗等新文化派大異其趣。他代表了民國以來部分較之康有為、辜鴻銘、林紓等復古派別略有不同的知識分子對東西文化的看法，但與他們在反對新文化運動的態度上是一致的。因此，杜亞泉的觀點引起陳獨秀等人的批評，並由此形成了《新青年》和《東方雜誌》相對壘展開的文化爭論。３。梁啟超的《歐遊心影錄》①及其影響梁啟超（１８７３- １９２９年）字卓如，號任公。民國七年（１９１８年）十二月當歐戰結束之際，梁啟超與丁文江、張君勵等一行七人前往歐洲考察，先後到過法、英、比、荷、德、瑞士、義大利等國。他把遊歷途中所見所聞整理成篇，民國九年（１９２０年）三月回國後，即將其中部分在《時事新報》、《晨報》副刊連載。以梁啟超在思想界的盛名，加上大戰以來人們一直對歐洲時局的關心，使這篇考察觀感產生了相當大的影響。《歐遊心影錄》發表的部分題為《歐遊中之一般觀察及一般感想》，分上下篇。上篇《大戰前後之歐洲》生動描述了戰後歐洲各國呈現的凄慘衰敗景象，並從文化角度剖析了戰爭原因和後果。他認為：歐洲自破除封建****，提倡 自由放任主義 以來，一方面促成了政治革新和產業發達，但同時也導致了貧富階級的對立。到達爾文 生物進化論 、穆勒 功利主義 、尼采強權意志等學說出現，更發展為個人方面的勢力崇拜、金錢崇拜，國家方面的軍國主義、帝國主義，釀下世界大戰以至 將來各國內階級大戰爭 的根源。他認為歐洲人失去精神上 安身立命的所在 的最大原因，就是迷信 科學萬能.科學的發達打破了宗教、道德，動搖了唯心論哲學，產主了類似 變相的運命前定說 的 機械的人生觀 ，使得樂利主義、強權主義越發得勢，善惡道德觀念幾無存在價值，人生在世除以搶麵包為 獨一無二的目的 ，別無 一毫意味. 歐洲人做了一場科學萬能的大夢，到如今卻叫起科學破產來.他認為歐洲 新文明再造之前途 的希望，只有從調節個人與社會關係，反省個人意識與精神生活 這條路上打開一個新局面來.克魯泡特金的 互助說 ，詹姆斯的 人格的唯心論 ，柏格森、倭鏗的 直覺的創化論 即反映了這個方面。下篇《中國人之自覺》，從中國應對世界文明作出貢獻立論，提出中國人的努力方向。梁啟超認為，中國應繼續從事民主建設，在政治上放棄少數人運動，應提倡 國民運動 ，實現 全民政治.在思想上要進一步徹底解放，要 掃除一切束縛個性 的事物，使個人的天賦良能得到充分發揮。但他特別指出， 中國舊思想的束縛固然不受，西洋新思想的束縛也是不受。不僅孔孟程朱的話不能當作金科玉律，馬克思、易卜生的話也不能當作金科玉律.他認為，中國人應加強組織能力及法制精神的培養，提高自治能力。他還介紹了戰後西方新近出現的職業選舉法，並提出了對於 社會主義 的看法。他認為，社會主義精神 原為我國固有 ，孔子 均無貧，和無寡 ，孟子 恆產恆心 之說 就是這主義最精要的論據.他強調應從 本國現時社會的情況 ，考慮社會主義實行方法。不能把在西方是 救時良藥 的馬克思主義照搬到中國。他主張 一面用全力獎勵生產，同時眼光並須顧及分配 ， 發揮資本和勞動的互助精神 ， 還要國家從稅則上及其他種種立法上，力求分配趨於公平 等等。①　　 《歐遊心影錄》是梁啟超歐遊感想錄的總稱，全書沒有完全整理出來，當時報刊發表的是其中一篇《歐遊中之一般觀察及一般感想》。另幾篇完成者《歐行途中》、《倫敦初旅》、《巴黎和會鳥瞰》、《西歐戰場形勢及戰局概觀》、《戰地及亞洛二州紀行》、《國際聯盟評論》、《國際勞工規約評論》和前一篇一起載入梁啟超《近著第一輯》上卷，後《飲冰室合集》以《歐遊心影錄節錄》為題將上列各篇收入。總而言之，梁啟超希望中國仍應學習西方的民主精神、科學方法，但強調以獨立思考的態度，認識西方文明，認識個人本位主義和迷信 科學萬能 的弊端。他反覆提到西方思想界已面臨混沌破產之地，很多學者 都想輸入些東方文明，令他們得些調劑.他認為，中國 實在有這個資格. 孔、老、墨三位大聖，雖然學派各殊 ， 求理想與實用一致 為其共同歸著點。佛家禪宗 出世法和現世法並行不悖.這些文化遺產十分可貴。他希望 第一步，要人人存一個尊重愛護本國文化的誠意；第二步，要用那西洋人研究學問的方法去研究他，得他的真相；第三步，把自己的文化綜合起來，還拿別人的補助他，叫他……成了一個新文化系統；第四步，把這新系統往外擴充，叫人類全體都得著他好處.他呼籲青年： 立正，開步走！大海對岸那邊有好幾萬萬人，愁著物質文明破產，哀哀欲絕的喊救命，等著你來超拔他哩！ 梁啟超對於西方近代以來思想發展的線索及其對諸思想家學說的描述未必準確，但他經過切身觀察、認真思考指出的西方文明中存在的問題，卻是很有說服力的。事實上，梁啟超的這次歐洲之行，對他本人的震動也相當大。他在二十年代對傳統文化、政治思想進行的積極探討，大抵有歐遊給予的動力。他的《歐遊心影錄》在一定程度上推動了中西文化思想討論的深入。尤其值得指出的是前述羅素、杜里舒等人的來華講學，柏格森、倭鏗等人思想在中國的介紹，以及基爾特社會主義的傳播等均與梁啟超的活動有密切關係。（二）東西文明調和的爭論早在陳獨秀、杜亞泉等闡述各自對東西文化優劣的看法及《新青年》與《東方雜誌》之間展開爭論期間，東西文化調和的觀點即已被提了出來。陳獨秀的看法是，東西文明斷不能調和，存其一必廢其一。李大釗認為，從世界文化發展的過程來看，東西文化實為 進步之兩大機軸，正如車之兩輪，鳥之雙翼，缺一不可 ， 而此二大精神之自身，又必須時時調和，時時融會，以創造新生命.但就中國人自身來講，應該 竭力打破其靜的世界觀 ， 竭力以受西洋文明之特長，以濟吾靜止文明之窮 ①。杜亞泉和梁啟超的看法略同，即都認為東西文化的調和是可能的和勢在必行的。調和的方法在於中國人自己以西方的科學方法整理中國文化的精神，以中國文化的精神融合西方思想，統整世界之文明。但東西文化究竟能否調和，如何調和的爭論則起於章士釗文化調和論的提出。①　　 《東西文明根本之異點》，《李大釗文集》（上）。１。章士釗 調和論 的提出章士釗（１８８１- １９７３年）字行嚴，號孤桐，湖南長沙人。早年曾赴日本、英國留學，任過《蘇報》編輯、《民立報》主筆。民國三年（１９１４年）創《甲寅》雜誌，民國六年（１９１７年）創《甲寅》日刊，反對****，宣傳民主。在民初思想界頗有影響。章士釗的 調和思想是由來已久的，早在民國三年他創辦《甲寅》雜誌時，就曾提出政治上的調和立國論.新文化運動興起後，他一直不滿意陳獨秀等人排斥傳統文化的態度。民國八年（１９１９年），他在寰球中國研究會發表《新時代之青年》的演說，正式提出了文化上的新舊調和論。他指出：新舊時代連綿相承，不可能划出明確分界， 宇宙之進步，如兩圓合體，逐漸分離，乃移行的而非超越的 ， 今日佔新面一分，蛻舊面亦只一分.若干年後 之新社會，與最初者相衡，或厘然為二物，而當其乍占乍蛻之時，固仍是新舊雜糅也，此之謂調和。調和者，社會進化至精之義也.由此他認為 無論改造，無論解放，但不可不以舊有者為之基礎.他認為，歐洲國家戰後所面臨的 物質上開新之局，或急於復舊，而道德上復舊之必要，必甚於開新.他認為， 舊為新的根基 ， 不善於保舊，絕不能迎新.所謂調和， 自以適宜於當時情況者為主旨.以道德言，有宜於某一時代者，某一國家者，亦有通於不同時代，通於東西方者，均應 斟酌調和. 流傳其適宜者 ，改變 其不適宜 者。他指出，中國古代垂聖賢、王者、君師之教，萬萬不可再適用於今日.今日社會道德由社會自覺心養成。然而 凡物必屬於己，方為可貴 ， 知物必己有，始有真價.所以，應將 固有之道德學問，可資為本源者 ， 保存而疏導之.他並未提出中國傳統文化中有哪些是屬於通時代、通東西的內容。他關心的似乎只是文化調和的學理，而不是實際。但是不管怎麼說，他提出了文化變遷發展中的新舊或中西關係問題。章士釗的講演引起張東蓀的注意。張東蓀在《時事新報》撰文反對章的 移行說 ，提出 潛變 與 突變 說。指出：按生物學的進化突變說，生物未發生變化時，變的因素已在其中 潛萌暗長 ，到了時候便突然呈露出來。社會的變化也如此， 一個社會中，表面上沒有變化，而裡面不能沒有變化的種子，這個種子漸漸多了，一旦爆發，便變了一個新社會了。 這就是社會的 潛變 和 突變.張東蓀的文章發表後，章士釗在《新聞報》著文予以辨析，張東蓀則再於《時事新報》發表《答章行嚴君》，進一步闡發自己的觀點。為了使討論得以深入，張東蓀希望大家對他們的爭論作出 評判 ，於是一場以新舊（亦即東西）文化是否可以調和為主題的爭論就此展開。２。關於 調和論 的爭論五四運動以後，受到群眾運動鼓舞的中國思想界異常活躍，宣傳新思潮的刊物如雨後春筍般出現。關心中西文化調和問題的人很多，所以章士釗、張東蓀的爭論很快吸引了一些思想界著名人士先後加入論爭，由此而闡發對東西文化看法的有蔣夢麟、杜亞泉、陳嘉異、李大釗、陳獨秀、常乃德等多人。雖然這些人議論角度有異，見解各不相同，但是大體上可分為贊同調和觀點與反對調和觀點兩派。總的看來，兩派爭論的主要問題有以下幾個：第一，什麼是調和？張東蓀認為：調和有兩個意思， 一個是甲乙化合變為丙，一個是甲乙互讓.前者是 自然的現象 ，後者是人為的現象。故前者稱為 自然的化合 ，後者是故意的調停。他認為章士釗把在黨派間主張調停的方法用到文化思想上來是不適當的。他還針對 共存 與 相同 兩個概念，指出： 共存 是說同一範圍內存在兩個不同物，它們雖謂共同存在，卻不是調和； 相同 ， 譬如說舊道德主張克己，與新道德主張利他是相同的 ， 只要取了新道德便夠了 ，也無所謂調和①。張東蓀的說法遭到了陳嘉異的全盤反駁。陳嘉異舉天文、生物、社會諸學科理論證明： 凡甲乙兩極之相互調劑自為開闔者，此種調和現象乃謂之自然的理法；反之，由人為之力而使之調和者，乃始有甲乙生丙之事，而此丙者，亦不過甲乙之副號。 他又認為張東蓀所說的 共存 ， 非絕對的共存而為相對的共存 ；至於 相同 ， 亦屬相對之同而非絕對之同.他提出自己對調和的解釋： 調和者，乃指甲乙兩極之交點，所生之功用，使甲乙不逾其量，而又不盡其量，以保其平衡之普遍的宇宙現象之謂也。 與張東蓀的定義服務於自己否認文化界存在調和的觀點相同，陳嘉異的定義亦為自己肯定文化調和觀點提供了依據①。第二，新舊文化能否調和？蔣夢麟認為，所謂新舊調和實際上是一種自然的趨勢： 抱新思想的人漸漸把他的思想擴充起了，抱舊思想的人自然不知不覺的受他的影響，受他的感化，舊生活漸漸自然被新生活征服——舊思想漸漸被新思想感化 ，這就是調和。這種調和不是機械的，也不是人為的。因為在新舊兩派對立當中， 新派的目的是要改造舊觀念，組織一能使生活豐富的新系統 ，舊派則怕新系統會打破自己的安樂窩，其目的在保持自己的安樂窩。二派目的不同，是無法調和的②。他還指出：調和並非無用，只是在 新陳代謝 的時候不宜講調和。蔣夢麟在這裡實際提出了文化中的調和現象客觀上存在與否和主觀上應否講調和的問題。爭論中的兩派對此問題的回答是互不相同的：陳獨秀認為 新舊因調和而遞變，無明顯的界線可以分離，這是思想文化史上的自然現象 ， 這種現象不但在時間上不能截然分離，即在空間上也實際同時存在.但他認為，之所以出現這種現象 乃是因為人類社會中惰性較深的劣等民族劣等分子，不能和優級民族優級分子同時革新進化的緣故 ，是 不幸的現象 ，不應當 幸災樂禍得意洋洋的主張他應該如此 ③。朱調孫認為，調和問題是有關知識和社會的重大問題，很有研究的必要。新舊思想中有如 修身律己 之類帶有相同內容不生調和意義者，也有因舊思想之與新制度無可調和者。但並非一切事均絕對不能調和。他主張研究新舊思想能否調和應從實際出發， 從客觀事實之方面上覘此新舊思想，孰為多括與本地環境有關之事實，孰為少括有客觀的根據，然後主觀方面權各方面利害，細察新舊思想有無相須相成或經直接暗通之處，即以之作調和張本 ①。常乃德列舉事實證明，世界文明是多元的，從沒有過東西二元文化對峙的時期。他引用孔德的社會歷史分期方法（神權時代、空想時代、科學時代），將東方文明視為第二期文明，西方文明視為第三期文明，提出，文明進化的趨勢應從第二期進入第三期，而不能從第三期退回第二期。中國文明有五大弊端， 很欠完備 ， 非走西方文明的路不可.他的說法未正面涉及調和問題，實際上是否認了採取調和態度的必然性②。①　　 《答章行嚴君》，《時事新報》1919年 10 月 12 日。①　　 《我之新舊思想調和觀- 為質張君東蓀與章行嚴辯論而作》，《東方雜誌》第 16 卷第 11 號。②　　 《新舊與調和》，《晨報》1919年 10 月 13 、14日。③　　 《調和論與舊道德》，《新青年》第 7卷第 1號。①　　 《研究新舊思想調和之必要及其方法》，《東方雜誌》第 17 卷第 4號。陳嘉異堅持以調和論者自居，旨在 辨明調和主義為有可能性萬物有同具者而已.他認為： 調和之功用本宇宙萬有一切現象所不可須臾離者 ；中國文化為獨立的、創造的，西方文化為傳承的、因襲的；東方文化 有調和精神生活與物質生活之優越性 ； 有調節民族精神與時代精神之優越性 ； 有由國家主義而達世界主義之優越性.由此他認為，第一，應 以科學方法整理舊籍 ，闡發中國 先民之學術思想 ；第二，應就東方文化 擇善而從篤信其說 ，以建一有意義有價值的生活 ；第三，應 盡量灌輸東方文化之精蘊於歐美人士，以為文化之交換 ；第四，應 以極精銳之別擇力，極深到之吸收力，融合西方文化之精英 ， 本互助之努力（東西兩文化交換之結果）以創造一最高義的世界文化. 此即東方文化之唯一精髓，亦即吾人今後之唯一大任也。 ①這裡幾乎重複了杜亞泉、梁啟超等人的東西文化觀點，又典型地表達了這派人主張調和的積極態度。這樣說來，主張調和者實際上是主張以東方文化吸收西方文化，統整世界之文明.而反對調和者則大多主張以西方文化改造或取代東方文化。這是有關調和論問題爭論的實質所在。第三，物質文明與精神文明關係如何？持調和觀點的一派大抵是贊同東方的精神文明高於西方，應將東方的精神文明與西方的物質文明加以調和。章士釗在初發調和論時所說的戰後之歐洲 物質上開新 ， 道德上復舊 ，提出了精神文明與物質文明是可以分立的，從而為舊道德與新物質的調和提供了依據。對此，陳獨秀指出： 說物質的科學是新的好，西洋的好，道德是舊的好，中國固有的好 ，是 很流行而不祥的論調.他認為 人類社會種種不幸的現象，大半因為道德不進步 ，道德是屬於人類本能和情感上的東西， 不能象知識那樣容易進步.利他的道德不易發達，是受了利己道德 難以減少的牽制 ，這在東西方是一樣的。因此， 我們希望道德革新 ， 正是因為中國和西洋的舊道德觀念都不徹底 ， 我們主張的新道德，正是要徹底發達人類本能上光明方面，徹底消滅本能上黑暗方面。 ②李大釗從馬克思的唯物史觀出發解釋道德與物質之間的關係。他指出： 道德是精神現象的一種，精神現象是物質現象的反映，物質既不復舊，道德斷無單獨復舊的道理；物質既須急於開新，道德亦必跟著開新 ③。這樣，陳獨秀、李大釗雖承認了調和是文化史上不可避免的現象，卻堅持了反對調和、反對舊道德的觀點。總而言之，關於調和論的爭論，實際上反映的是：面對歐戰之後時局與思想變化，西方文化大量輸入國內等狀況，在怎樣評價西方文化和中國傳統文化、怎樣建設未來文化問題上不同的派別、觀點的對立。它是其後展開的關於中國文化應走何種道路爭論的一部分。②　　 《東方文明與西方文明》，《民國》第 2卷第 3號。①　　 《東方文化與吾人之大任》，《東方雜誌》第 18 卷第 1、2 號。②　　 《調和論與舊道德》，《新青年》第 7卷第 1號。③　　 《物質變動與道德變動》，《李大釗文集》（下）。（三）中國文化道路的討論民國六、七年（１９１７、１９１８年）間開始的文化爭論，根本問題在於中國應選擇什麼樣的文化道路？因此，從如何看待東西文化，到東西文化能否調和，應不應調和，再到中國文化應走什麼道路，這些問題被依次提出是順理成章的。梁漱溟《東西文化及其哲學》的出版，則把 道路 問題的討論推向了一個高潮。１。梁漱溟《東西文化及其哲學》粱漱溟（１８９３- １９８８年）名煥鼎，字漱溟，祖籍廣西桂林，生於北京一世宦之家。其父梁濟（巨川）曾為清政府內閣侍讀，官居四品。梁漱溟畢業於直隸清政專門學校，對佛學素有研究，民國六年（１９１７年）被蔡元培破格聘為北京大學講師，講授印度佛教哲學。民國九年（１９２０年）起他先後在北京、山東等他講演《東西文化及其哲學》，次年１０月將講演稿整理出版。該書稱得上是關於東西文化探討與論爭中出現的第一部系統著作。梁漱溟在書中首先說明研究文化問題的必要。他說： 西方化對於東方化節節的斬伐，……而將中國化根本打倒，……對於中國人逼著討一個解決！中國人是否要將中國化連根的拋棄？ 文化 問題的究竟 是東方文化能否成為世界文化。中國人要自謀 自決 ，為中國民族 打出一條活路來！ 可見面對西化思潮的發展而求中國文化自保、復興，是梁漱溟思考東西文化問題的出發點，而闡明東方文化的 世界性 意義，則是他著文的目的。梁漱溟指出，文化的內容不外三個方面，第一，精神生活，包括偏於情感的宗教、文藝等和偏於理智的哲學、科學等；第二，社會生活，包括社會組織、倫理習慣、政治制度、經濟關係等；第三，物質生活。他認為，在這三個方面，東方都較西方落後是事實，因此，簡單他說東方精神方面比西方好，中西文化可以互相調和，是沒有說服力的。他進而指出： 生活的根本在意欲 ，文化的本質 乃是人類生活的樣法.人類生活有三種不同樣法，表現了三種對待意欲的不同態度：第一，循 生活本來的路向 、取向前奮鬥的態度，稱為 向前面要求 ；第二，在生活中採取隨遇而安 、 自己意欲的調和 態度，稱為 對自己的意思變換調和持中 ；第三，在生活中採取 消滅問題 的禁慾態度，稱為 轉身向後去要求.他認為，西方文化以第一種態度為其根本精神，中國、印度文化分別以第二、三種態度為其根本精神。他細緻論證了中國文化作為 第二條路向 的表現，同時指出，中國文化一方面固有許多弊端，但比起西方文化來也有它的長處：中國人享受的物質不豐富，卻體驗了 享受 的本身，不像西方人 所得雖多，實在未曾從容享受 ；中國人雖缺少自由權利與個性 伸展 ，但得到了家庭、社會的 情趣 ，不像西方人彼此間 冷漠敵對.惟在精神生活方面中國人 實在是失敗的 ，宗教、文學、藝術、科學均不如西方發達。他認為中國人的生活樣法，即中國文化的路向選擇，完全是黃帝、周公、孔子等先賢天才 太聰明 的緣故。中國文化幾千年沒有大的發展，也正在於後來的天才不能出於孔子等人之上，而只能 盤旋於 先賢太玄深而緻密 的思想範圍之中。梁漱溟指出： （一）西洋生活是直覺運用理智的；（二）中國生活是理智運用直覺的；（三）印度生活是理智運用現量（感覺）的。 他所說的 直覺運用理智 是指從 我 出發 役使 理智這 工具 ；所謂 理智運用直覺 是指以 極高的文化 理想， 玄深的哲理 之 理智運調直覺的生活.所謂 理智運用現量 是指 用比量（理智）破一切非量（直覺） ，以感覺的真實證明理智與直覺的不真實，而使 現量之用大為開發而成功現量生活.接著，梁漱溟根據戰後西方文化變化趨勢，預測人類文化將發生根本變革，即 由第一路向改變為第二路向 ，亦即由西洋態度改變為中國態度。其原因一是人類生活面臨的問題已由第一個 人對物質的問題之時代 ，轉向第二個 人對人的問題之時代 （第三個是 自己對自己問題之時代 ）。解決第一個問題時須向前奮鬥， 求諸外，求諸人 ；解決第二個問題則應 求諸內，求諸己.二是西洋社會心理學的發展使科學、哲學見解發生了由重理性、知識到重直覺、本能的 重大變遷.他指出： 人類文化有三步驟 ，相對應的是人類所關注、研究的對象也有三個層次：先著眼於外界物質，其所用的是理智；次著眼於 內界生命 ，其所用的是直覺；再次著眼於 天生本體 ，其所用的是感覺。古代的西洋及其在近世之復興，為第一步和第一層次；古代的中國及其將在最近未來之復興為第二步和第二層次；古代的印度及其將在較遠未來之復興為第三步和第三層次。他指出當時 正是從近世轉入最近未來的一過渡時代也。現在的哲學采色不但是東方的，直截了當就是中國的.也就是說， 世界未來文化就是中國文化的復興.就文化優劣的比較來看，梁漱溟認為西方、中國、印度三大文化無所謂誰好誰壞，都對人類有很大貢獻。但就三種文化的不同態度論，有個 合宜不合宜 的問題。他認為人類文化之初，都不能不走第一路，中國也是如此。但中國 不待把這條路走完，便中途拐彎到第二路上來，把以後方要走到的提前走了，……不料雖然在以前為不合時宜而此刻則機運到來，蓋第一路走到今日，病痛百出，今世人都要拋棄他，而走這第二路，……不合時宜的中國態度遂達其真必要之會.印度文化也是所謂文化的早熟，它是不待第一、二路走完，就徑直拐到第三路上去的。它的復興是中國文化復興之後的事，是 自己對自己問題成為時代中心時才出現的。由此，梁漱溟提出中國人應持的態度： 第一，要排斥印度的態度，絲毫不能容留。　第二，對於西方文化是全盤承受，而根本改過，就是對其態度要改一改。　第三，批評的把中國原來態度重新拿出來。　批評的把中國原來態度重新拿出來 的重要做法，是發揚孔子 陽綱乾動的態度，取 發於直接的情感，而非出自慾望 的精神，沿著中國古有的，適於今日的人生第二條道路 往前動作.中國的 復活 ，只能於此得之。這樣，梁漱溟從贊同陳獨秀等人的不同質的文化不能調和的觀點起始，經過反覆的事實說明和理論辯證，得出了與杜亞泉、梁啟超等人以中國文化統整世界文化的結論。《東西文化及其哲學》一書出版後，立即引起思想界的注意。首先對梁漱溟此書提出異議的，是後來成為科學與人生觀問題論戰中心人物的張君勱。他表示 絕對不敢贊同 梁漱溟對歐洲文化將走中國之路的 推定.他認為，應以自決精神決定中國 今後新文化之方針. 中國舊文化腐敗已極，應有外來的血清劑來注射他一番 ，但輸入西方文化應與批評其得失 並行.同時也應吸收中國人生觀好的方面，排斥其壞的方面，文化有總根源，不可籠統說 西洋文化 、東洋文化.至於中國應選擇確定何種文化根本精神，須待中西不同的文化精神激戰之後才能斷定①。從大的方面看，這些見解和梁漱溟的說法並無顯著差別。嚴既澄雖然認為梁漱溟對中國人有些 恭維過分 ，且不大同意梁漱溟認為中國精神生活不如西方一類的說法，但他表示對梁的思想 差不多全體贊同.他認為，梁著對孔家思想之發揮，是全書 最精到、最有價值處 ；並認為書中結論的重點在於 批評的把中國原來態度重新拿出來 一條。但他也指出，梁漱溟既然也承認將來的人生總不免兼取東西兩方，依其根本精神而改造的態度，那便也沒有必要反對 調和 之說②。還有一篇署名 惡石 的文章，對梁漱溟的著作推崇備至，認為《東西文化及其哲學》 是新文化裡面第一部有價值的著作 ，是 繼絕學，開太平的大發明 ③。具有真正反駁意義的批評來自張東蓀、李石岑、胡適等人。張東蓀指出：梁漱溟的《東西文化及其哲學》實質上只是 哲學觀的東西文化論 ，而不是民族心理學的東西文化觀， 把東西文化之根本都還原到哲學上，只能算一種觀察而不能算研究文化全體的方法.他認為： 文化不是哲學所產生 ，一個民族的哲學不止一種。一種哲學與某種文化有關，但不代表那一文化的全部； 文化與哲學的範圍不相應 ，哲學是哲學者的宇宙觀與人生觀，不能作為全民族的代表。他認為： 生活即是奮進 ，而奮進中 本含有煩悶 ， 奮進不斷，則永久沒有滿足 ， 所以努力的人生觀是一個正流，而厭世的人生觀則是一個伏流.他批評梁漱溟 佛家文化將於較遠的未來而大興 之說是沒有道理的。他還批駁了梁對西洋文明的看法，指出：戰後西洋思想上的變遷是 科學的發達 和 功利思想之發達 如故，新的思潮對物慾的反對， 只是主張向前追求應改變方法，而不是主張持中意欲以為自得安分.持中意欲是一種控制意欲的 不自然的生活 ， 一旦與物慾相遇，沒有不立敗的 ，這是 中國現代道德墮落 的原因。他提出中國應採取 除去物慾徵逐的奮進主義 —— 淑世主義 ，這種主義一方面雖不控制" 欲" ，而他方面卻極力擴充" 愛"， 調和眾欲而成大欲.即不使個人福利相抵牾，而造成人類的大福利。由此，他反對梁漱溟 把中國原來態度重新拿出來 的觀點。他認為，西洋文化實在已不僅是西洋的了，已大部分取得了世界文化的地位。而中國文化在世界文化上只能佔一很小的部分①。李石岑認為，中國、印度、西方三種文化所走的只有一條條 向前 的路， 不過走法各有不同，或是快慢各有不同 ；他亦反對把 孔子原來態度 拿出來的說法，認為： 孔子原來態度 ，或者在孔子生前或死後不久的時候出現了一次，其後便只剩下 糟粕形式，呆板教條.就現實講， 批評的 拿出它來，其結果必致引起許多 非孔子原來態度 ， 這是孔子一人之幸，卻是中國之全體不幸.他還認為，梁漱溟 對於西方文化全盤承受，而根本改造 的說法，是一種矛盾說法，因為，科學與民主的精神與孔子的精神是相互衝突的①。①　　 《歐洲文化之危機及中國新文化之趨勢——在中華教育改進社的講演》，《東方雜誌》第 19 卷第 3號。②　　 《評》，《民鐸》第 3卷第 3號。③　　 惡石：《評》，《民國日報？覺悟》1922年 3月 28 日。①　　 張東蓀：《讀〈東西文化及其哲學〉》，《時事新報？學燈》1922年 3月 19 日。胡適認為梁漱溟的三個路向說，及其 東方化還是要連根的拔去，還是可以翻身 成為世界文化的見解，犯了主觀、籠統的錯誤。他認為， 向前奮鬥 、 調和持中 、 隨遇而安 是各民族生活共有的特性。理智、直覺、感覺亦是各民族所共有的東西，不過存在 時間 、 空間 的輕重差別而已，不能簡單歸於某個民族的獨特精神。他認為： 文化是民族生活的樣法，而民族生活的樣法是根本大同小異的. 民族在某一時代的文化所表現的特徵，不過是環境與時間的關係 ， 拿歷史眼光去觀察文化，只看見各種民族都在那" 生活的本來的路" 上走，不過因環境有難易，問題有緩急，所以走的路有遲速的不同，到的時候有先後的不同 ，中國和印度的落後， 不過是因為缺乏那些逼迫和鞭策的環境與問題，並不是因為他們的生活方式上有什麼持中和向後的根本毛病，也並不是因為他們的生活上有直覺和現量的根本區別 ②。總而言之，梁漱溟《東西文化及其哲學》在當時產生了很大影響，這是由於他從哲學角度，闡述世界文化發展大勢，提出了中國文化的方向，又特別提出了儒學復興的敏感問題。在以後多年裡，梁漱溟不斷探究和闡發這一思想。從而開啟了現代新儒學的端緒，他本人亦被稱為現代新儒學的 開山 人。２。中國文化出路討論的進一步展開民國十年（１９２１年）以後，伴隨圍繞《東西文化及其哲學》進行的爭論，關於中國文化出路的討論進一步展開。在這一過程中，形成了東方文化、西方文化和馬克思主義文化三派對立的局面。東方文化派除前述的杜亞泉、梁漱溟外，還有學衡派和甲寅派兩個分支。學衡派以創辦於民國十一年（１９２２年）一月的《學衡》雜誌得名，其代表人物多系留學歸來者，又多為大學教授。他們以 學貫中西 ， 昌明國粹、融化新知 自任。他們抨擊發動新文化運動的人在人格上近於 政客、詭辯家與夫功名之士 ，在思想上淺薄短見， 專取外國吐棄之餘屑 ， 乃為最下層之模仿家 ①。他們對文化的主張是，以精審慎擇的態度，吸取西方文化之精華，力求在高層次上將東西文化調和融合起來。梅光迪認為， 改造固有文化與吸收他人文化，皆須先有徹底研究，加以至明確之評判，副以至精當之手續，合千百融貫東西之通儒大師，宣導國人，蔚為風氣 ②。吳宓指出： 西洋之文化，譬猶寶山，珠玉璀燦，恣我取捨，貴在審查之能精與選擇之得當而已 ； 西洋真正之文化與吾國之國粹，實多互相發明、互相裨益之處，甚可兼蓄並收，相得益彰。今欲造成中國之新文化，自當兼取中西文明之精華而熔鑄之，貫通之.這裡所謂 國粹 是指中國 古今之學術、德教、文藝、典章 ，而以孔、佛二教為其核心；所謂 西方文明之精華 是指 西洋古今之學術、德教、文藝、典章 ，而以希臘之哲學及 西洋歷代名儒巨子之學說 為其主體。將此二者 熔鑄一爐 ， 以為吾國新社會群治之基，如是則國粹不失，歐化亦成 ③。他們的文化觀，可稱為 精審細擇 的東西調和觀。①　　 李石岑：《評〈東西文化及其哲學〉》，《民鐸》第 3卷第 3號。②　　 胡適：《讀梁漱溟先生的〈東西文化及其哲學〉》，《胡適文存》第 2集第 2卷。①　　 梅光迪：《評提倡新文化者》；吳宓：《論新文化運動》，分別載《學衡》第 1、4 期。②　　 《評提倡新文化者》。甲寅派，是以民國十四年（１９２５年）章士釗所辦之《甲寅》周刊得名。章士釗此時已從早年辦《甲寅》雜誌熱衷闡發民主理想，轉向捍衛傳統文化。他對新文化運動採取了和學衡派一致的態度，大加撻伐，不遺餘力。對東西文化，他在一般價值觀念上仍堅持幾年前的調和觀點，但在對中國文化出路的選擇上則提出了 農村立國 主張。他認為，其時世界紛亂不止，物慾橫行，人心枯萎，道德盪盡，此種社會 惟吾之農業化差足濟之 ①。 農國對於當今之工國言之，凡國家以其土宜之所出入工之所就，即人口全部，謀所配置之，取義在均，使有餘不足之差，不甚相遠，而不攫國外之利益以資挹注者，謂之農國.他指出，農國與工國， 所有政治、道德、法律、習慣 都不相同， 農國講節慾，勉無為，知足戒爭 ；工國 縱慾有為，無足貴爭 ； 農國尚儉 ， 工國尚奢 ； 農國政尚清靜，以除盜安民，家給人足，為興太平之事。工國則言建設，求進步，對於物質，顯其功能 ； 農國說禮義，尊名分 ； 工國則標榜平等 ； 農國重家人父子，推愛及於閭里親族 ， 工國以小己為單位，視錢如命 ； 農國以試科取人 ， 不喜朋黨 ， 工國則明言財利，內賄外政 ……總而言之， 欲寡而事節，財足而不爭，農國之精神也。欲多而事繁，明爭以足財，工國之精神也.章士釗認為，從時機上講，歐戰之後各國 自窘於工 ，懲毖無及 ，出現新興工業大國為不可能；從道理上講， 工國矯揉浮偽，疵釁萬端 ， 亦太寡味 ；從利害上講， 外貨侵尋，財漏無藝 ，不是因為中國工業不發達，而是因為中國失其農業之本。他亦指出，農國並非墨守農法，也宜 藉助工事，勵學明藝。農產而外，別興土物，以斥外物.總之， 所興以為吾用 ， 功用不出本土 ，即行國家範圍的 自給自足.這便是章士釗為中國選擇的從舊的國情向新的文明移行，以保住中國傳統文化，又使中國跟上世界 隱然有逃工歸農之意 之潮流的文化出路①。第二個派別是西化派。以胡適、常乃德為主要代表。民國十五年（１９２６年）胡適發表《我們對於西洋近代文明的態度》一文，集中闡述了他此期對東西文化的看法。胡適認為，物質文明和精神文明是構成一種文明的 兩個因子.那種把西方文明說成是 唯物的 ，把中國文明說成是精神的見解是沒有道理的。他指出：西方近代文明是 利用厚生 的文明，但它 絕不輕視人類的精神上的要求 ，它 絕非唯物的，乃是理想主義的，乃是精神的.他認為西方文明 建築在" 求人生幸福" 的基礎之上，確實替人類增進了不少的物質上的享受，然而他也確然很能滿足人類的精神上的要求。他在理智的方面，用精密的方法，繼續不斷地尋求真理，探索自然界無窮的秘密。他在宗教道德的方面，推翻了迷信的宗教，建立合理的信仰；打倒了神權，建立人化的宗教；拋棄了那不可知的天堂凈土，努力建設" 人的樂園" ，" 人世的天堂" ；丟開那自稱的個人靈魂的超拔，盡量用人的新想像力和新智力去推行那充分社會化了的新宗教與新道德，努力謀人類最大多數的最大幸福.他指出， 東方的文明的最大特色是知足，西洋的近代文明的最大特色是不知足 ；而 不知足是一切革新一切進化的動力.胡適的這篇文章顯然是批駁東方文化，進一步肯定西方文化為中國出路的聲明書。③　　 《論新文化運動》，《學衡》第 4期。①　　 《原化》，《甲寅》周刊第 1卷第 12 號。①　　 《農國辨》，《甲寅》周刊第 1卷第 26 號。常乃德（１８９８- １９４７年）字燕生，山西榆次人。民國五年（１９１６年）考入北京高等師範學校，擔任過《國民》雜誌編輯。民國十年（１９２１年）以後，他曾陸續寫下《東方文明與西方文明》、《東西文化問題質胡適之先生》、《中華民族與中國新文化之創造》等文，闡發了他的文化觀點。他的基本觀點是： 世界上並沒有東西文化之區別，現今一般東西文化之異點，實即是古今文化之異點。 因為 第一，文化的根源在人類的生活問題，世界上人類對於生活的態度都是一樣的，沒有一種人類沒有求生存、求進步的慾望。　第二，就歷史上的事實而論，世界上只有多元的文明，並無二元之文明。　第三，西洋近代文明之發展……乃人類一般進化必然之階級。第四，一切文化 ， 根本都是向著" 利用原生" 的目的而進的 ，只有量的不同，而無質的不同①。由此出發，他對於上述胡適的大部分觀點是贊成的，但不同意把文化分成東西兩系的說法，也不同意胡適 把" 求人生幸福" ，" 不知足" 等人類文明公有的特色讓給了西洋人作為專利品 ，而替東方人 無端 加上個 懶惰 、 知足 的罪名。常乃德在很長一段時間裡贊同 我們現在只有根本吸收西洋近代文明，決無保存腐舊凝滯的固有舊文明 的觀點。第三個派別是馬克思主義派。這是伴隨馬克思主義傳播、中國共產黨的建立與發展逐漸形成的一個新的文化派別。由於早期中共黨員中絕大多數人都曾是新文化運動的積极參加者，對文化問題的關注成為中國共產黨早期理論宣傳工作的一個重要組成部分。李大釗、陳獨秀、瞿秋白、惲代英等，都曾發表過有關文化問題的文章。民國十三年（１９２４年）印度詩人泰戈爾訪華期間，《中國青年》等刊物組織過的集中批判，更顯示了中共黨人在文化戰線上的力量。總的來說，這個派別的觀點大體體現在如下幾個問題上：其一，強調文化是物質文明與精神文明的整體。瞿秋白給文化下的定義是： 所謂文化是人類之一切" 做作" ：一、生產力之狀態；二、根據於此狀況而成就的經濟關係；三、就此經濟關係而形成的社會政治組織；四、依此經濟及社會政治組織而定的社會心理、反映此種社會心理的各種思想系統。 ①這個解釋不僅區別於將物質文明與精神文明分開看待的觀點，也區別於一般地將二者簡單地合為一體的觀點。它所概括的實際上是一個有系統的社會全部，而且它表明了在物質文化與精神文化之間，前者決定於後者，後者依賴於前者的特徵。其二，視文化為歷史的產物，階級的產物。早期馬克思主義者也不承認文化有東西的差別： 東西文化的差異，其實不過是時間上的。 但他們認為，這種時間上的差異，乃是由於 生產力發達的速度不同，所以應當經過的各種經濟階段的過程雖然一致，而互相比較起來，各國各民族的文化於同一時代乃呈先後錯落的現象 ②，也就是說，人類社會所經歷的各個階段——封建主義、資本主義、社會主義——是相同的，而在同一時代，不同的國家尚處在不同的歷史階段上，因之產生了不同的文化。由此種觀點解釋文化便出現了封建主義文化、資本主義文化和社會主義文化的概念；而依歷史發展規律，封建文化終要被資本主義文化代替，資本主義文化又終究被社會主義文化代替。這樣對文化的解釋便與對歷史的解釋，與對階級鬥爭及革命的解釋聯繫了起來。①　　 《東西文化問題質胡適之先生》，《現代評論》第 4卷第 90 、91期。①　　 瞿秋白：《東方文化與世界革命》，《瞿秋白選集》。②　　 同上。其三，他們認為中國所處的時代已是封建宗法社會文化崩潰的時代，同時也是資本主義文化進至於帝國主義文化時代。封建文化為帝國主義文化所攻破，而帝國主義者又以殖民地文化加於中國人民。那麼 不去盡帝國主義的一切勢力，東方民族文化的發展永無伸張之日.因此，不但應反對封建的東方文化，亦應反對帝國主義的西方文化。中國人應當接受 西洋近代的新興的健康的文化 ，而這 就是馬克思主義、列寧主義、共產主義的全部 ①。其四，文化的基礎既是物質，既是生產力的發展，科學便是推進文化進步的主要動力。由這個角度講， 現代的文明 ——西方文明也可以說是 技術的文明 ，技術文明奠定了社會發展的基礎，卻也造成了許多弊病。技術文明有待精神文明的調節，科學需要擴充自己的範圍。而社會主義的科學正是 以因果律應用於社會現象 的精神文明。因此，中國文化應當接受的是社會主義的文明。這種文明 以擴充科學的範圍為起點，而進於藝術的人生，集合的諧和的發展.它 用規劃經濟政策 ，消滅 一切城市文明的積弊 ， 不但推翻君神父師之權，並且推翻黃金權 ，分配機關和生產機關都能漸成集合制度，世界的各區域內只有統計調查的互相報告，一切政府法律都可以廢止 ； 技術的發展當然能成為各方面的，無所偏畸的；精神文明自然也能真正改善，以至於" 大同".那不但是自由的世界，而且還是正義的世界；不但是正義的世界，而且還是真美的世界！ ②這便是早期馬克思主義者為中國描繪的一幅文化圖景。馬克思主義文化觀的出現，為民國以來文化問題的討論增加了新的氣象。同時，由於中共黨人的特定使命及其對文化問題看法上的特徵，使文化的爭論開始帶有了明顯的政治色彩。（四） 整理國故 及其批評整理國故 是民國八年（１９１９年）五月，《新潮》雜誌針對國故、國粹研究而提出的主張。其後，經胡適將其提到 新思潮的意義 的高度，作為對待處理傳統學術思想的態度方針，由此，在學術思想界引起了一場規模較大的整理國故運動。這場運動實質上反映了東西文化論戰中如何對待中國傳統文化的問題。①　　 希祖：《我們對於西洋文明的態度》，《政治生活》第 79 期。②　　 瞿秋白：《現代文明的問題與社會主義》，《瞿秋白選集》。１。 整理國故 主張的提出民國八年（１９１９年）北京大學部分學生創辦了《國故》月刊。與同時期出版的《新潮》雜誌不同，《國故》以 昌明國學，而以發揮新義 為宗旨，得到素有國學大師之名的劉師培、黃侃等人的支持，刊發研究傳統學術的文章。在時人看來，該刊很有些與新文化抗衡、為舊思想爭辯的意味。同年五月，《新潮》雜誌發表了毛子水的《國故和科學精神》一文，對於以 發揚國光 為目的研究國故的作法提出批評，認為這些人不了解國故的性質， 亦沒有科學的精神 ， 他們的研究國故 ， 就是" 抱殘守缺". 他認為 國故 乃是 中國民族過去的學術思想和歷史 ，它的性質是 中國一段學術思想史 和 中國民族過去的歷史的材料.它們是已死的東西， 在今日世界學術上，占不了什麼重要的位置.在毛子水看來，國故之所以可以研究，只是因為它尚可以為人們提供 病理學上的好材料 和幫助人們養成 重征 、 求是 的良好 心習.研究國故應該有科學的精神，首先 須把古人自己的意思理會清楚 ，然後，用今人眼光對其加以 透徹 的評論， 就算完事.若是為 發揚國光 而研究國故，那就是陷入了 謬誤.毛子水的文章後面，有《新潮》雜誌主編傅斯年的一段 附識.傅斯年指出：研究國故，有兩種手段， 一整理國故；二追摹國故.前者是 把中國已往的學術、政治、社會等等做材料，研究出些有系統的事物來，不特有益於中國學問界，或者有補於世界的科學 ；後者則是一種沒有理性和自覺的 愚不可及 的行為。他還指出，國故研究是學術上的事； 國故是材料，不是主義 ；研究國故和輸入新知應以輸入新知為主。同時，他也提出，研究國故 必須用科學的主義和方法.這樣，毛子水和傅斯年二人實際上針對國故（包括國粹）研究，提出了以科學精神和方法 整理國故 的主張。毛子水、傅斯年二人的觀點和《國故》月刊編撰者的看法顯然不同。毛子水的文章發表後，《國故》月刊發表了張煊的文章《駁＜新潮＞＜國故和科學精神＞篇》，反對毛子水的觀點，提出了自己的 整理國故 觀。張煊不同意 國故已死 的觀點，認為： 我國古代學術思想所演化之國故，現方支配我國多數人之心理，於四萬萬人之心中依然生存，未嘗死也！ 研究國故即在於 推已知而求未知，為之補苴罅漏，張皇幽眇，使之日新月異，以應時勢之需.他進而認為，國故為東洋文明之代表， 歐化 為西方文明之代表，二者地位對等，都是創造中國新文明的材料； 譬如造紙 ， 國故猶敗布，歐化猶破紙，為造新紙故，破紙固不棄，敗布亦所當寶.整理國故 猶之退敗布各種色彩污穢之化學工作 ，其本身雖不是造紙，卻是 有功於造紙 之事。他反譏 蔑視國故者 同 以國故為至高之學，謂即此已足，無事外求者 一樣，是 無世界眼光.他認為，在世界學術方面觀之，與其得一抄拾歐化之人，毋寧得一整理國故之人，抄拾歐化，歐化之本身不加長也；整理國故以負諸世界學術界，世界反多有所得.張煊的觀點和後來的學衡派的觀點相似：即不反對中國文化的更新，但反對以西化作為中國文化發展的方向，主張發掘傳統文化中的精華，融匯中西以創造中國的新文化。由此可見，整理國故主張的提出，實際上反映了文化領域內西化派與東方文化派之間的對立。２。胡適 整理國故 的主張毛子水在回駁張煊批評的文章後面，附上了胡適關於整理國故問題給他的一封信。在這封信里，胡適一方面批評了張煊以整理國故為 應付時勢之需 的認識是不懂國故學的性質；同時也批評了毛子水對國故的鄙薄及對整理國故過於輕視的態度。胡適提出： 國故學的性質不外乎要懂得國故，這是人類求知的天性所要求的。 也就是說整理國故是一種 做學問的事情。做學問應有 為真理而求真理 的態度，而不應存 狹義的功利觀念.他還指出；整理國故很重要，也很有必要， 發明一個字的古義，與發現一顆恆星一樣 都是一大功績.胡適的信表明了他對整理國故主張的關注。幾個月後，他發表了《新思潮的意義》一文，對整理國故的內容、意義等做了進一步的闡發。他說，新思潮對於中國舊有的學術思想，第一，反對盲從；第二，反對調和；第三，主張整理國故。他認為，整理國故就是從中國古代學術思想的 亂七八糟裡面尋出一個條理脈絡來，從無頭無腦裡面尋出一個前因後果來，從胡說謬解裡面尋出一個真意義來；從武斷迷信裡面尋出一個真價值來.這是整理國故的主要內容，也是它的四個步驟。而整理國故的目的在於通過對傳統學術思想資料的條理系統的疏理，前因後果的探究，古人原義的考證，得出它的 本來面目 ， 還他一個真價值.在這篇文章里，胡適以 研究問題，輸入學理，整理國故，再造文明 作為新思潮的全部內涵。這使毛子水、傅斯年提出的整理國故口號，具有了作為文化整體建設之部分內容的意義，並且有了較為清楚的定義和可作為操作指導的準則。胡適如此注重 整理國故 ，大抵有兩個原因，其一，與他對實驗主義的理解有關。他認為實驗主義的一個重要方法是歷史的方法。這種方法 不把一個制度或學說看作一個孤立的東西，總是把他看作一個中段，一頭是他所以發生的原因，一頭是他自己發生的效果 ， 捉住了這兩頭，他再也逃不出去了 ①。用這種方法處理中國的文化學術思想，自然不能離開對 國故 的整理。其二，與他對新思潮意義的理解有關。他不把新思潮理解為西方文化的引進傳播，而是將其歸結為一種態度，即 重新估定一切價值 的評判態度，他認為這種 評判的態度 ，含有幾種特別的要求： （１）對於習俗相傳下來的風俗制度，要問：" 這種制度現在還有存在的價值嗎？" （２）對於古代遺傳下來的聖賢教訓，要問：" 這句話在今日還是不錯嗎？" 　　（３）對於社會上糊塗公認的行為與信仰，都要問：" 大家公認的，就不會錯了嗎？人家這樣做，我也該這樣做嗎？難道沒有別樣做法比這更好，更有理，更有益的嗎？"②按照胡適的看法，對這些問題作出價值評判須是說理的，重證據的，而不是籠統的、含糊的。整理國故要 用精密的方法，考出古文化的真相；用明白曉暢的文字報告出來. 這是化黑暗為光明，化神奇為臭腐，化玄妙為平常，化神至為凡庸.只有這樣來整理國故，才 可以解放人心，可以保護人們不受鬼怪迷惑.從這個角度說，胡適把整理國故也視為 打鬼 的需要。"爛紙堆" 里有無數無數的老鬼，能吃人，能迷人.從 爛紙堆 里搜取證據， 據款結案，即是" 打鬼" ；打出原形，即是" 捉妖， ①。這是整理國故的目的和功用。①　　 《杜威先生與中國》，《胡適文存》第卷二。②　　 《新思潮的意義》，《胡適文存》卷四。①　　 《整理國故與 打鬼 》，《胡適文存》三集卷二。３。 整理國故 運動的展開及其批評胡適對整理國故的提倡，在學術思想界和青年學生中產生了很大的影響。民國十年（１９２１年）成立的文學研究會提出的宗旨中就有 整理中國舊文學 的內容；該會的主要刊物《小說月報》隨後發起了 整理國故與新文學運動 的專題討論，出版了研究中國古典文學專號。在此期間，胡適、魯迅分別進行的古典小說考證和小說史研究的工作，推動了文學界考證、校勘、校點小說、詩、賦、詞曲的熱潮。在史學界，一部分學者，對充滿迷信傳說的上古歷史進行了重新考察。顧頡剛提出 層累地造成的中國古史 的觀點，從而引起了古史問題的大討論。民國十二年（１９２３年）北京大學創辦了《國學季刊》。同年，胡適和梁啟超分別為青年學生開出 最低限度的國學書目。一時間 上而名人教授，下而中小學生，大都以整理（國故）相號召 ②。以至於出現了 國立大學拿" 整理國故" 做入學試題，副刊雜誌看國故文字為最時髦的題目 ， 線裝書的價錢，十年以來漲了二、三倍 ③的事情。整理國故一開始，大致限於學術界的範圍之內，並取得了很可觀的成就。但隨著運動聲勢的擴大，逐漸出現了浮泛淺薄和魚龍混雜，泥沙俱下的局面。一方面， 連字句都不能圈斷的人，也公然在堂堂皇皇地發表著作 ①；另一方面，許多守舊人物也在整理國故的口號下，大倡國學有價值之說。這是提倡以科學方法整理國故的人所不願看到的事。因此，民國十六年（１９２７年）底開始，出現了愈來愈多對 整理國故 的批評意見。創造社的成仿吾指出：國學當然不能說沒有研究價值， 群起而為一種運動 ，便出現種種弊病，一些研究者 是要在死灰中尋出火燼來滿足他們那" 美好昔日" 的情緒 ， 實行他們倒行逆施的狂妄 ②。吳稚暉也指出，胡適的《中國哲學史大綱》用意是要革命，但卻 引出了梁漱溟的文化哲學和梁啟超的學術講演，胡先生所發生的一點革命效果，不夠他們消滅 ③。陳西瀅認為：指望國故學者向 國故 殺進最後一刀，不過是一種空想。因為他們中的大部分不是 磨刀霍霍 ，而是 在進湯灌藥，割肉補瘡 ， 在垃圾堆里掏寶，灰上堆中搜珍奇 ④。魯迅指出： 老先生要整理國故，當然不妨去埋在南窗下讀死書，至於青年，卻自有他們的活學問和新藝術，各干各事，也還沒有大妨害的。但若拿了這面旗子來號召，那就要中國永遠與世界隔絕了。倘以為大家非此不可，那更是荒謬絕倫了！ ⑤共產黨人的刊物則指出：在國家危亡在即的時刻，提倡國故， 簡直是昏庸已極的事情 ⑥。當然也有人認為：整理國故 是有功勞 的，如果沒有人去做一番整理國故的工作， 中國人一定對於他們的國故，還抱著多大的幻想，還以為那國故海上，一定還有虛無漂渺的仙山 ， 國故整理家對國故所下的結論，才是在那半生不死的國故動物的喉嚨里殺進去的最後一刀，使以後的青年們能夠毫無牽掛地一心一意地去尋求新道德、新知識、新藝術 ①。胡適認為輸入新知和 打鬼 應當雙管齊下，但後者更為重要。整理國故的好結果，就在於它能起到 打鬼 、捉妖 的作用。儘管如此，胡適本人也不得不承認 國故整理的事業還在剛開始的時候，決不能說已到了" 最後一刀"②。他並且指出： 現在一班少年人跟著我們向故紙堆里去亂鑽，這是可悲嘆的現狀。我們希望他們及早回頭，多學一點自然的科學的知識技術；那條路是活路，這條故紙的路是死路，等你們在科學試驗室里有了好成績，然後拿出你們的餘力，回來整理我們的國故。那時候，一拳打倒顧亭林，兩腳踢翻錢竹汀有何難哉！ ③胡適的這番話，是在民國十七年（１９２８年）說的。其時整理國故運動已近尾聲了。他雖沒有說整理國故可以終止，但動員青年從國故堆里走出來，和他先前號召他們循著 國學書目 讀書，適成相反的比照。這實際上也是他對自己提倡的 整理國故 思想做的總結。②　　 郭沫若：《整理國故的評價》，《創造周報》第 36 號。③　　 《西瀅跋語》，《胡適文存》三集卷二。①　　 郭沫若：《整理國故的評價》，《創造周報》第 36 號。②　　 成仿吾：《國學運動的我見》，《創造周報》第 28 號。③　　 轉引自《西瀅跋語》，《胡適文存》三集卷二。④　　 《西瀅跋語》。⑤　　 《未有天才之前》，《京報副刊》1924年 12 月 27 日。⑥　　 華男：《受 國故毒 的學生聽者》，《中國青年》第 24 期。①　　 浩徐：《主客答問》，《胡適文存》三集卷二。②　　 《整理國故與 打鬼 》，《胡適文存》三集卷二。③　　 《治學的方法與材料》，《胡適文存》三集卷二。五、五四時期史學思想的發展（一）西方新史學理論的宣傳和介紹在中國有著悠久傳統的史學，為歷代統治階級所重視。民國以來，政制的更新，思想文化的發展，使歷史研究顯得更為重要。無論主張社會政治變革，思想文化更新，還是主張保守舊制、維持傳統，都不能不注重歷史研究以為其主張尋求依據。自２０世紀初梁啟超倡導 史界革命 之時起，中國傳統史學開始向近代新史學轉變。至五四時期，中國史學界在本世紀初史學革新的基礎上，藉助西方新史學理論，繼續批判舊史學，全力進行新史學的建設，形成了中國近代史學發展史上的又一高潮。這一時期史學的發展，是中國史學自身發展的必然趨勢，而西方新史學理論的傳入則為其發展提供了重要的理論指導，直接推進了中國史學由舊到新的轉變。在這中間，西方新史學潮流和馬克思主義唯物史觀的影響尤為重要。１。 新史學潮流 及其理論的影響新史學潮流是本世紀初西方史學界興起的一股潮流，它代表了史學發展的新方向。　　１９世紀以來，西方傳統史學雖在考證方法和編纂體例上達到了很高的水平，但由於他們的研究大都局限於各種政治事件的記述，忽視其與整個社會、經濟、文化等因素的聯繫，不能適應世界形勢的發展和時代的需要，因而陷入了困境。新史學正是在這種情況下，藉助自然科學和新興社會科學成果應運而生的。作為傳統史學的革新者，它在歷史研究的對象、範圍及其與社會的聯繫，以及歷史研究的觀念和方法等方面都有了新的發展。因其重視包括政治在內的各種因素在歷史上的作用，而被稱為 綜合史觀 派，也因其偏重文化，被稱為 文化史觀 派。這一新史學流派的主要代表人物有德國的朗普勒希特（Ｋａｒｌ　　Ｌａｍｐｒｅｃｈｔ）和美國的魯濱遜（Ｊ。Ｈ。Ｒｏｂｉｎｓｏｎ）。西方新史學潮流，使西方史學獲得了生機。這對於苦苦探索中的中國史學界無疑是一個極大的鼓舞和鞭策。因此，新史學潮流及其理論就成為中國學者在國內介紹和宣傳的中心。民國六年（１９１７年）前後，隨著大批留學歐美的學生歸國，新史學理論也較系統地被介紹到國內。民國七年（１９１８年），曾留學美國獲哲學博士的蔣夢麟（１８８６- １９６４年）在商務印書館出版的《教育雜誌》上，發表了《歷史教授革新之研究》一文，較詳細地介紹了美國新史學的情況。文中指出，在美國歷史教學中所講授的內容有三個宗旨。第一， 教授歷史當以學生之生活需要為主體 ，以培養學生解決各種社會問題的能力為準。第二， 教授歷史當以平民之生活為中心點.第三， 表揚偉人、政治家與科學家、發明家當並重.所講授的內容大都與現時國民生活有密切關係.他繼而主張要 利用西洋近年來教授歷史之經驗，體察吾國社會生活之需要，活用吾國歷史之資料 ，以革新中國之舊史學。他還提出要向美國史學界那樣， 擴張歷史範圍，改變歷史方針，革新教授方法.①①　　 《歷史教授革新之研究》，《教育雜誌》第 10 卷第 1期。蔡元培（１８６８- １９４０年）是較早接觸德國新史學的學者。他在德國萊比錫大學學習達六七年之久（１９０７- １９１３年）。這期間他不僅選聽了德國新史學代表朗普勒希特的文明史課，而且還曾入朗氏創設的 文明史與世界史研究所 從事比較文明史的研究，並為朗普勒希特的研究提供中國文明史方面的材料。民國五年（１９１６年）夏，他為在法國華工辦的學校編寫講義，談到歷史時寫道： 歷史者，記載已往社會之現象，以垂示將來者也。 還提出要編寫不同於中國傳統史書的 新歷史.這 新體之歷史，不偏重政治，而注意於人文進化之軌轍。凡夫風俗之變遷，實業之發展，學術之盛衰，皆分治其條流，而又綜論其統系。是謂文明史 ②。此文民國九年（１９２０年）九月被輯入《蔡孑民先生言行集》出版。從蔡元培對新歷史的認識，可以看出他基本上接受了朗普勒希特的文化史觀。繼蔣夢麟、蔡元培之後，經歸國留學生的積極努力，西方新史學的主要理論和觀點在中國史學界得到了廣泛的傳播，尤其是魯濱遜的新史學思想。魯濱遜的《新史學》被用作大學西洋史學史教材，後經何炳松翻譯成中文出版。總的來說，中國學者對新史學理論的介紹主要集中在以下幾個方面：第一，新史學的目的。新史學主張歷史研究的目的 在於幫助我們來明白我們自己同人類的現在及將來.把歷史看作一門與人們生活相關的一種學問。認為 歷史就是我們個人記憶的推廣。我們要研究歷史，實在因為我們可以根據歷史的知識，來明白現在的問題。因為唯有歷史可以說明現在各種制度 ①。魯濱遜的弟子巴恩斯更進一步論及了新史學的目的。他說： 新史學家言史之目的，為與現今人類以過去之完全而可靠之寫真，使吾人於文化之如何發生與何以發生，得有極真實之了解也。 使我們能 分別何者為文化中之真正重要分子，而有裨於進化者，與何者但為原始時代之殘餘，而足礙文化之演進者，掇萃去滓 ，從而為 改良現在和規劃將來 服務②。第二，關於新史學研究的範圍。新史學家主張歷史研究當記述人類活動的全部。魯濱遜認為： 就廣義說來，所有人類自出世以來所想的，或所做的成績同痕迹，都包括在歷史裡面。 ③大到民族的興亡，小到個人的性情動作都是歷史研究的對象。新史學從三個方面擴大了史學研究的範圍：其一， 對於敘述人類活動與興趣之變化加以擴廣。 認為經濟活動、社會關係、工藝學與自然科學，以及政治、法律、宗教諸制度，皆為人類活動中於人生有重要影響，都是新史學所要加以研究的；其二， 對於人類事業起源之智識追求提早， 從時間上加以擴廣；其三，從空間上擴大其範圍， 愈是近代歷史，愈趨於世界史。 ④第三，關於綜合史觀及其方法。陳訓慈在介紹綜合史觀時指出，綜合史觀認為歷史的發展繁複無常， 故必受多方面之影響，而斷非任何單純原因所能解決者.以往各派史觀，如哲學史觀、科學史觀、社會史觀和經濟史觀等，都有其偏至的一面，不能全面反映歷史的發展。因而，綜合史觀主張 綜合各方之長 ，對歷史進行綜合的考察。在方法上，新史學主張利用多種學科來研究歷史。魯濱遜把與歷史相關的學科統稱為 歷史的新同盟 ，如人類學、古物學、社會的同動物的心理學、經濟學、社會學、比較宗教學等等。他認為如果利用這些學科的知識去研究人類的各方面， 能夠改正一般歷史家所下的斷語，解除許多歷史學家的誤會， 能夠 解釋了許多歷史學家所不能解釋的歷史上的現象。 ①這一時期，中國學者對西方新史學理論的介紹比以往的更為系統，影響也更為廣泛。他們都把介紹西方的新史學理論與建設中國新史學聯繫起來。事實上，新史學理論既是批判舊史學的武器，又是建設中國新史學的重要參照標準。②　　 《歷史》，《蔡元培全集》第 2卷。①　　 何炳松：《新史學導言》，《史地叢刊》第 2卷第 1期。②　　 巴恩斯：《史之過去與將來》，陳訓慈譯，《史地學報》第 1卷第 2期。③　　 魯濱遜：《新史學》。④　　 巴恩斯：《史之過去與將來》。２。唯物史觀在史學界的影響馬克思主義唯物史觀在中國史學界的傳播，主要有兩個渠道。其一，是作為馬克思主義哲學的一部分，隨馬克思主義的傳入而傳入，經李大釗、胡漢民等人引入史學研究領域。其二，作為一種歷史觀和方法論，是在引進西方新史學理論的過程中，通過新史學家對其觀點的評論而間接影響史學界的。在西方新史學家看來，馬克思主義唯物史觀是單純主張從經濟學角度去分析解釋人類的社會歷史。他們表示不贊同單從經濟入手研究歷史，但肯定了經濟學可以 供給歷史家向來沒有明白的一種科學的解釋 ②。肯定了馬克思的經濟史觀 指出了歷史之途徑，自始至今有一貫之線索，而破除靜止的史觀，又與進步觀念以歷史上之證據，而破除歷史循環之說 ①，較已往舊史觀相比是一進步。這也在一定程度上擴大了馬克思唯物史觀的影響。李大釗認為，唯物史觀作為一種歷史觀，是針對思想界出現的從 解析的觀察 方法向 綜合的觀察 方法轉變的新傾向而出現的。也就是說，唯物史觀是應注重社會發展各要素之間的關係，從而全面地綜合地考察社會的發展的需要而出現的。它所研究的歷史，不再是以政治為中心的歷史，而是 人在社會上的歷史，亦就是人類的社會生活史.人類的社會生活，是由種種互有關聯，互與影響的活動組成的，人類的歷史 包括一切社會生活現象廣大的活動.唯物史觀還解釋了社會進展的根本原因及人類思想上和人類生活上大變動的原因，它認為 人的生存，全靠他維持自己的能力，所以經濟的生活，是一切生活的根本條件。因為人類的生活，是人在社會的生活，故個人的生存總在社會的構造組織以內進動而受他的限制，維持生存的條件之於個人，與生產和消費之於社會是同類的關係。在社會構造內限制社會階級和社會生活各種表現的變化，最後的原因，實是經濟的.唯物史觀解釋人類社會， 不求其原因於心的勢力，而求之於物的勢力，因為心的變動常是為物的環境所支配 ②。唯物史觀對史學，對新史學的建設無疑有著重要的價值。①　　 魯濱遜：《新史學》。②　　 同上書。①　　 衡如：《新歷史之精神》，《東方雜誌》第 19 卷第 11 號。②　　 李大釗：《唯物史觀在現代史學上的價值》，《李大釗文集》（下）。③　　 載《史地叢刊》，第 1卷第 1期。李蔭清在《史地叢刊》發表《唯物的歷史觀與科學的歷史》③一文，把馬克思主義唯物史觀在史學上的運用，與科學的歷史學的建立聯繫起來。他指出，唯物史觀的問世為說明人類社會提供了一個科學的方法論。唯物史觀 以社會組織的變遷由於經濟構造的變遷，由於生產力的發展程度而決定。物質的經濟結構一變，其他以他為基礎的種種精神的構造都隨之而變.而以往歷史研究探討的是單獨的事實 ，注重 零碎的考究. 至於那社會生活究竟有什麼規則的發展，社會生活與天然界的現象究竟有什麼關係？這些緊要且根本的問題，都沒有徹底的討論。 他認為唯物史觀的出現，使許多不能用一定法則說明的學問，如歷史學、社會學等， 得著他這唯物史觀，也就能用一定的法則說明了.李蔭清以唯物史觀的觀點，說明了歷史上的 精神的要素 與唯物史觀的 物質的要素 的關係。他指出，在唯物史觀看來，政治、法律 均是社會表面的建造物，是隨著他的基礎構造——物質條件——而變化的 ，倫理、宗教，雖是非物質的、範圍世道人心的東西，但它們也是適應人類社會生活的需要而產生的， 隨於社會生活的變化.它們 左右社會的勢力雖大，也只是在一定範圍內 ；學術、文藝在一定的範圍內有充分的效力，他能決定經濟行程進動的速度形態之快慢大小，而不能決定經濟行程的方向.作為 人的意識 ，它們是隨經濟行程的變化而變化。 人的社會生活決定人的意識.唯物史觀認為，英雄偉人在歷史發展中是起作用的，但不是決定的作用。因為英雄偉人 不外是他當時社會的代表 ，他所做的事也是代表他所屬的社會團體，英雄偉人之所以 能成功於一個時代，他的學說能喚起一世人的景從，必定是他的事業或學說適合於當時的社會環境的需要.所以不能把 個人的觀念 與 團體的事實 分割開。通過上述說明，從而反駁了種種用 精神的要素 非難唯物史觀的觀點。李蔭清進而認為，唯物史觀作為一種科學的歷史觀察法，對於歷史學是具有重要的意義的。歷史研究運用唯物史觀這個 經濟中心論的原則 ，對 歷史上紛如亂絲的現象，就若網在綱，有領可絜了。歷史上從前不能說明的，至此也可以說明；從前沒有普遍的原則的，至此也有了普遍的原則。於是科學的歷史遂於此成立.唯物史觀在史學界傳播的同時，還被運用到具體的歷史研究中去。李大釗運用唯物史觀的原理解釋了中國近代思想變動的原因，認為 經濟的變動是思想變動的重要原因.他指出：孔子的學說 所以能在中國行了二千餘年，全是因為中國的農業經濟沒有很大的變動，他的學說適宜於那樣經濟狀況的原故。現在經濟上生了變動，他的學說就根本動搖。因為他不能適應中國現代的生活，現代的社會 ①。按照唯物史觀原則觀察歷史，他認識到 新的思想是應經濟的新狀態、社會的新要求發生的 ，②是不可阻擋的。 什麼聖道，什麼王法，什麼綱常，什麼名教，都可以隨著生活的變動、社會的要求而有所變革，且是必然的變革。 ③從而，李大釗樹立了一種發展的歷史觀，為其宣傳新文化，改革舊制度提供了歷史的思想基礎。胡漢民在孫中山等國民黨人主辦的《建設》雜誌上，發表了《中國哲學史之唯物的研究》、《唯物史觀批評之批評》等文章，宣傳唯物史觀，並運用其原理研究中國哲學史。他認為思想的發展與時代有密切的關係。中國哲學 獨盛於古代 ，是因為晚周戰國時代 社會經濟組織的根本變動，牽連到社會一切關係，是空前絕後的時代，思想家受了這個影響，所以學術上有空前絕後的建設.秦漢以後哲學的發展不能與這一時期相媲美，是因為 社會物質的變化平平無奇.他指出，他對中國哲學史的研究， 只認經濟事情是一個重大的原因關係.他認為從來學者研究思想史的變遷，說明其原因，都從個人才性不同，所受思想學術不同，所處時勢不同三方面進行考察。這其中時勢的不同最重要，因為個人的才性和學術思想本身都不能說明一個時代的思想。而 時勢 的造成， 求其最初原因，總在物質的關係 ①。①　　 李大釗：《由經濟上解釋中國近代思想變動的原因》，《李大釗文集》（下）。②　　 李大釗：《由經濟上解釋中國近代思想變動的原因》。③　　 李大釗：《物質變動與道德變動》，《李大釗文集》（下）。鄺摩漢則運用馬克思主義唯物史觀 生產力決定生產關係 的原理， 為解釋中國歷史的尺度 ，把中國分為三個時期。第一時期 自黃帝至周末止。為發明工具，人類歷史大開創時期 ；第二時期 自秦漢至清季五埠開商止。為無大發明，治亂相循，人類歷史無進化時期 ；第三時期 自開港至現在止。為機械輸入，產業革命，人類歷史又趨於開創時期 ②。這一時期唯物史觀在史學上的運用，雖顯得有些粗糙，但對中國新史學發展卻起了積極的作用，為後來馬克思主義史學的建立奠定了基礎。（二）五四時期史學的發展中國傳統史學無論在思想上、理論上，還是在史著體裁、治史方法上，都不乏創新之見，為後世留下了豐富的遺產。但由於舊的封建****思想的束縛，使得傳統史學在歷史觀念、研究範圍、研究方法等方面還存有一定的局限性，不能適應新的時代的需要。從本世紀初，傳統史學的革新就成為其發展的必由之路。在西方新史學理論的影響下，中國史學在五四時期得到了迅速的發展。由於新史學強調其為現實服務的功能，從而適應了這一時期社會政治、思想文化變革對傳統研究的需要，因此不僅當時的社會名流多倡史學，而且還湧現出了一批熱心於新史學建設的年輕學者，他們一道成為五四時期史學研究中的生力軍。這一時期還成立了史地學會等專業性的學術團體，出版了以史學為主要內容的學術刊物，如《史地叢刊》、《史地學報》等等。五四時期史學的發展，主要表現在批判舊史學基礎上的新史學的建設上。１。對傳統史學的更新和發展五四時期的史學是循著史學革新方向發展的。新史學的建設者們，藉助西方史學的新觀念和新方法，對傳統史學從史學自身的建設方面進行了重新探討和認識。第一，對歷史學功能的認識。自古以來，史學就是統治階級控制和利用的工具，其目的是為統治階級服務，其內容也是以統治階級為中心。舊史學的功能體現在 垂訓 和 資治 方面。無論 勸善懲惡 、 記功書過，彰善癉惡 的 垂訓 ，還是 觀古所以知今 的 資治 作用，都是要用古代來規範現在，用古人來束縛今人。舊的史學功能體現的是一個倒退的歷史觀。 五四 時期的學者對此進行了抨擊。他們認為：史學既不是 貴族階級、知識階級的裝飾品 ， 也不是我們的借鑒.因為古與今不同， 不能以古事為今事之榜樣 ①。他們認為：我們之所以研究歷史，是因為現代是由過去發展而來的， 今日之種種社會現狀，吾人所殫思慮以應付之者，皆由以前之千百項事遞相演嬗而來。 ②明古代過去之事即可幫助我們明白我們的現在、我們自身和我們同胞，明白人類現在的問題和將來的希望。 ①史學不再是帝王統治者們的專利品，而是與普通百姓有關係的、認識現在和預測未來的工具。①　　 胡漢民：《中國哲學史之唯物的研究》，《建設》第 1卷第 3、4 期。②　　 鄺摩漢：《唯物的中國史觀》，《今日》第 2卷第 1期。第二，對歷史研究內容的認識。舊的治史目的，導致了治史範圍的狹窄。舊歷史所記的都是 帝王之更遷，國勢之興衰，戰爭之勝負 等與統治階級有關的內容。在舊史家看來， 歷史之唯一基礎即為政治事實 ， 凡非與國家生活有直接關係，或其間關係為不易發見者，均為無研究價值 ②。新史學的建設者們批判了這種舊的觀念，主張歷史應記載人群各種各樣的活動，不應局限於政治一種。他們認為 人類之行為，無一方面無注意之價值 ， 與人類之存在與發展有莫大勢力之活動，如經濟活動，社會關係，工程學，自然科學與政治、法律、宗教諸制度者，尤當以相當之注意 ③。他們指出：新史學的範圍應包括 一切人類事業與活動之全體.應綜合人類活動之各個方面， 儘力建設一完全而又合理之過去全景，且又側重各時代特著精神 ④。他們還針對舊歷史多以統治階級為中心的狀況，提出新歷史要以 平民生活為中心. 前此養成之貴族觀念、階級思想之歷史，自宜掃而空之 ⑤。欲知歷史真相，決不能單看檯面上幾個大人物，幾樁大事件便算完結；最重要的是看出全部社會的活動變化。 ⑥第三，歷史研究方法的更新與發展。這一時期歷史研究方法，無論在整理史料，還是解釋歷史的方法上都有了較以往甚為突出的發展。其發展主要表現在兩個方面。一方面，是對中國傳統治史方法進行總結和整理，使其適應新的需要。在長期的史學實踐中，中國史學形成了一整套鑒別、整理史料的方法，考據方法即為其中之一重要方法。歷史考據方法中，蘊含有一定的科學因素，很受新史家的推重。梁啟超著《中國歷史研究法》一書，把傳統的考證方法主要是史料的整理方法，上升到理論高度，進行了較系統的總結；論述了搜集史料、鑒別史料，以及史料的 正誤 與 辨偽 等方法。王國維則對考證方法進行了發展。他利用新發現的實物材料和文獻記載的材料相互印證，來研究中國古代史，形成了著名的 二重證據法.他的 二重證據法 是用實物材料，如甲骨、金文，及在敦煌發現的漢晉木簡等古代文物， 補正紙上之材料 ， 證明古書之某部分全為實錄，即百家不雅馴之言，亦不無表示一面之事實 ①。把純文獻記載的考證方法與實物材料聯繫起來。另一方面，是積極引進和介紹西方新的史學方法來豐富自己的方法。引進的主要是新興的解釋歷史的方法。如在進化觀念指導下的 歷史的方法 ；唯物史觀指導下的從經濟入手闡述歷史發展的歷史唯物主義的方法；在綜合史觀指導下的運用多學科、從多方面研究歷史的多學科方法等等。①　　 陶孟和：《新歷史》，《新青年》第 8卷第 1號。②　　 衡如：《新歷史之精神》，《東方雜誌》第 19 卷第 11 號。①　　 陶孟和：《新歷史》。②　　 衡如：《新歷史》，《東方雜誌》第 19 卷第 11 號。③　　 衡如：《新歷史》。④　　 衡如：《新歷史》。⑤　　 梁繩筠：《歷史談》，《史地叢刊》第 1卷第 2期。⑥　　 梁啟超：《歷史統計法》，《史地學報》第 2卷第 2期。①　　 王國維：《古史新證？總論》，《王國維先生全集？初編》第 11 冊。第四，對史著體裁及表述的更新。我國史著繁多，體裁豐富，有依時間順序的編年體，按人物事迹的紀傳體，以及記事為主的紀事本末體。而新史學的建設者們認為，傳統的史著體裁及表述方式不足以完整、系統地反映歷史發展的內在聯繫。如編年體，以事系月，以月系年，年經事緯， 固是一目了然 ，可如果要 敘述社會的進化，闡明事物的因果 ，就顯得 不甚完全 ①。而且，紀傳、譜系表，又都是給私人作的，在舊史的範圍內，難免不成為帝王大臣們私人的歷史。他們還認為，舊史內容的表述，有注重文學描寫，不重客觀的弊病。舊史家為了追求文辭優美動人的效果， 所記的都是些聳人聽聞的瑣碎事，或撼動天地的大動亂.至於記述的 與事實相符合與否，反不甚注意 ②。新史家認為，新的歷史著作既要記述內容豐富的歷史，又要闡發歷史發展變化的內在聯繫。 不能犧牲事實專註意文筆 ，應 注意事實，照著事實源源本本用普通言語發表出來，對於事實沒有損益、沒有誇張、沒有貶損 ③。這一時期出版的新史著，如呂思勉的《白話本國史》，蕭一山的《清代通史》，都在吸收舊史著體例優點的基礎上，注意對政治、經濟和文化等內容的記述，力求全面反映歷史發展的內在規律，避免 條例史實，缺乏見解 的弊病。對傳統史學的革新，促進了中國新史學的發展。這一時期史學界展開的關於中國古史的討論，把五四時期新史學的發展推向了高潮。２。關於中國古史的討論民國十二年（１９２３年）開始的古史討論，是五四時期新史學發展的一個重要內容。它的展開，實際上是史學界對應用新的歷史觀念和方法研究歷史的一次評估和檢驗。在舊的封建****文化統治下，傳統儒家經典與聖賢被奉為獨尊。人們束髮受經，只能有信仰，不能有懷疑和思考。中國上古歷史，儘管沒有足夠的史料證明，但歷代的學者對它篤信不疑。這種舊觀念不僅禁錮了人們的思想，還嚴重地阻礙了史學的發展。因而，更新舊的歷史觀念，大膽地對舊的古史進行質疑，便成為中國史學發展所面臨的首要任務。在更新舊的歷史觀念方面有較大影響的，當推胡適、顧頡剛等人。民國八年（１９１９年）初，胡適出版了《中國哲學史大綱？上卷》。書中，他拋開那 半神話半政史 的遠古時代，直接從老子、孔子講起。不顧孔子幾千年來的聖人地位，把他作為一個哲學家來研究，並運用新的進化的眼光，對中國古代哲學家進行了系統的、縱向的考察，原原本本還他們一個本來的面目。他的古史觀是： 現在先把古史縮短二三千年，從《詩》三百篇做起。將來等到金石學、考古學發達上了科學軌道以後，然後用地下掘出的史料，慢慢拉長東周以前的古史。至於東周以下的史料，亦須嚴密評判，" 寧疑古而失之，不可信古而失之". ①胡適以其積極的懷疑精神和追根溯源的歷史態度，為史學研究辟了一條新徑。①　　 梁繩筠：《歷史談》。②　　 陶孟和：《新歷史》。③　　 陶孟和：《新歷史》。顧頡剛的古史研究，則表現了新的歷史觀念的建立，以及對舊史觀的批判和質疑。顧頡剛（１８９３- １９８０年）江蘇蘇州人。民國九年（１９２０年）北京大學哲學系畢業後，參加了整理國故工作。在工作中，與胡適、錢玄同等來往頻繁，相互交流對古史研究的看法。胡適的思想方法和錢玄同的疑古精神，對他的古史觀的形成起了重要的作用。他從胡適的《〈水滸傳〉考證》中受到了直接的啟示，把考證古代小說的方法運用到研究古史系統是如何形成和發展的。他從以 疑古玄同 自稱的錢玄同那深徹猛烈的疑古精神中，汲取了疑古辨偽的勇氣和信心。中國學術有疑古辨偽的傳統。顧頡剛在整理國故工作中，接觸和整理了一些前人疑辨的成果。這一切都成為他新的疑古辨偽基礎。他說：我的學術工作，是從鄭樵、姚際恆、崔述三人開始的。 崔東壁的書啟發我" 傳" 、" 記" 不可信；姚際恆的書則啟發我不但" 傳" 、" 記" 不可信，連" 經" 也不可盡信，鄭樵的書啟發我做學問要融會貫通，並引起我對《詩經》的懷疑。 正是由於這些前人的影響，他的 膽子越來越大，敢於打倒" 經" 和" 傳說" 中的一切偶象 ①，也堅定了他認為舊的古史系統不可信的思想。民國十二年五月，顧頡剛把他寫給錢玄同討論古史的一封信，以《與錢玄同先生論古史書》為題，發表在《努力》增刊《讀書雜誌》第９期上。文中，顧頡剛提出了他的 層累地造成的中國古史 觀。他解釋說： 層累地造成的中國古史 有三個意思。 第一，可以說明" 時代愈後，傳說的古史期愈長".如周代人心目中最古的人是禹，到孔子時有堯、舜，到戰國時有黃帝、神農，到秦時有三皇，到漢以後有盤古等。第二，可以說明" 時代愈後，傳說中的中心人物愈放愈大".如舜，在孔子時只是一個" 無為而治" 的聖君，到《堯典》就成了一個" 家齊而後國治" 的聖人，到孟子時就成了一個孝子的模範了。第三，我們在這上，即不能知道某一件事的真確的狀況，但可以知道某一件事在傳說中的最早的狀況。我們即不能知道東周時的東周史，也至少能知道東周時的夏商史。 ②顧頡剛層累地造成的中國古史 觀，是對舊的古史系統的質疑，極大地動搖了有著整齊序列的諸如 盤古開天 、 三皇五帝 等概念構成的舊的古史系統，並由此引發了關於中國古史的大討論。《與錢玄同先生論古史書》發表之後，引起了強烈的反響。《讀書雜誌》第１０期就刊出了錢玄同的答文。他對顧頡剛的古史觀表示贊同，認為： 我們要看中國書，無論是否研究國學，是否研究國史，這辨偽的工夫是決不能省的。他希望繼續運用疑古辨偽的方法，對古史 常常考查，多多發明，廓清雲霧，斬盡葛藤，使後來學子不致再被一切偽史所蒙 ①。該雜誌第１１期發表了劉掞藜的《讀顧頡剛君〈與錢玄同先生論古史書〉的疑問》，胡堇人的《讀顧頡剛先生論古史書以後》，兩文對顧頡剛的觀點提出了不同意見。他們認為，顧頡剛在一些具體問題上 所舉的證據和推想是很使人不能滿意的.如 禹是上帝派下來的神，不是人 ；西周時在禹以前還沒有黃帝、堯、舜；禹和夏無關係；禹是 九鼎上鑄的一種動物 ；《堯典》等出於《論語》之後等。他們對此進行了反駁。總之，他們不同意推翻舊的古史系統，認為 古史雖然龐雜，但只限在堯舜以前，而堯舜以後的史料比較近於事實， 顧先生要推翻全部古史，當然要尋出幾個充分的證據，方可叫人信服，斷不能這樣附會周納.隨後，劉掞藜在《討論古史再質顧先生》一文中，更明確地提出了他對顧頡剛古史觀的看法與他參加討論的意圖。他認為顧頡剛的觀點和文章是一種 翻案的議論 ， 這種懷疑的精神，很有影響於我國的人心和史界 ，所以他 心有所欲言，不敢不告也 ②。①　　 胡適：《自述古史觀書》，《古史辨》第一冊。①　　 顧頡剛：《我是怎樣編寫〈古史辨〉的？》，《中國哲學》第 2輯。②　　 顧頡剛：《與錢玄同先生論古史書》，《古史辨》第一冊。①　　 錢玄同：《答顧頡剛先生書》，《古史辨》第一冊。顧頡剛針對劉、胡二人的文章及提出的問題作了回答，並進一步論述了自己對古史研究的觀點。他認為研究古史要更新舊的觀念。提出要推翻舊的古史系統，推翻非信史，需要打破四個舊觀念。一是 民族出於一元的觀念 ，二是 地域向來一統的觀念 ，三是 古史人化的觀念 ，四是 古代為黃金世界的觀念 ，否則無法從古史中 分出信史與非信史 ①。錢玄同也發表了《研究國學應該首先知道的事》。此文是因為看了劉、胡二人的批評文章後，聯想到研究國學要知道的三件事。其一， 要注意前人辨偽的成績 ，吸收前人辨偽的成果。其二， 要敢於" 疑古"，對於前人考訂未及和不敢懷疑的書和物，在研究時應 常持懷疑的態度.其三， 治古史不可存" 考信於《六藝》" 之見.要擺脫 二千年來" 考信於《六藝》" 的傳統見解 ②。從古史討論的情況看，雙方在古史一些具體問題的討論中，對加深中國古史的研究不無益處。但討論雙方意見分歧的實質，卻是應採用什麼樣的歷史觀研究古史、如何認識沒有史料證明的古史系統等問題，這反映出新舊歷史觀念在古史研究中的對立和分歧。民國十二年年底，由於顧頡剛刊出 初到北京 ， 又要到河南，在兩個月內無暇討論古史 的《啟事》，這次古史討論才暫告結束。這場討論，顧頡剛運用進化史觀和 歷史演進的方法 ，對舊的古史系統發起了進攻，提倡了沒有證據只可存疑，不可盲從盲信的研究態度，解放了人們的學術思想，極大地推動了中國古史研究。討論雖告一段落，但關於古史的研究仍十分活躍。民國十五年（１９２６年），顧頡剛把這次辯論古史的論文和信函編輯成冊，取名《古史辨》出版。在這次討論中逐漸形成的、以顧頡剛為代表的 古史辨派 成為古史研究中的一個重要派別。這都表明，新的史學觀念和方法已被史界所接受，同時也標誌了中國新史學發展達到了一個高潮。②　　 劉藜：《討論古史再質顧先生》，《古史辨》第一冊。①　　 顧頡剛：《答劉胡先生書》，《古史辨》第一冊。②　　 錢玄同：《研究國學應該首先知道的事》，《古史辨》第一冊。六、科學與人生觀問題的論戰（一）論戰的緣起與玄學派的主張民國以來，科學思想在國內得到較為廣泛的傳播，特別是新文化運動把科學作為批判封建蒙昧主義的理性武器，大力宣傳科學精神和科學的思想方法，使科學的功能得到了進一步的闡發。在當時很多人看來，科學是使中國社會擺脫貧窮落後、走向現代化；使中國人民擺脫愚昧無知，成為富有現代意識、獨立自主性格公民的必要工具和手段。然而，第一次世界大戰在歐洲帶來的對科學價值的反思，同樣受到中國人的關注。如果說梁啟超《歐遊心影錄》中記述的對 科學破產 的感受為一些浮淺的守舊人物提供了攻擊新文化的借口的話，那麼，在那前後引起國人興趣，並被介紹到國內的柏格森、倭鏗的人本主義生命哲學等，則為一些人從理論深層重新估定科學的價值提供了根據。張君勱正是從理論層次重新認識科學價值的代表人物。他在民國十二年（１９２３年）二月所做的《人生觀》講演中，提出了科學與人生觀相異，科學不能解釋人生觀問題的觀點，在相信科學能解決一切問題的思想界，引起了軒然大波，從而觸發了一場關於科學與人生觀問題的論戰。１。張君勱的人生觀主張張君勱（１８８７- １９６９年），江蘇寶山人。早年先後留學日本、德國。民國四年歸國後，曾任上海《時事新報》總編輯、段祺瑞內閣國際政務評論會書記長和馮國璋總統府秘書長、北京大學教授等職。民國七年（１９１８年）底，他隨同梁啟超等人遊歷了戰後的歐洲，接觸到了西方精神生活哲學家倭鏗的哲學，遂由國際政治轉而研究西方學術之源流。民國十年（１９２１年）他先後發表了一系列介紹西方生命主義哲學的文章，如《倭伊鏗精神生活哲學大概》、《法國哲學家柏格森談話記》等。他帶有生命學派印記的玄學思想在此期間逐漸形成。張君勱認為：就西方哲學、科學發展的歷史而言，認為 宇宙之秘奧是不易了解的 看法已取代了以往認為 宇宙之謎可以人類智識解決 的看法，被愈來愈多的人所接受。因此， 昔之研究在物理者，今則在生命方面；昔之研究在理性者，今則以為非理性所能盡；昔之研究分析者，今則在把捉實在全體 ①。總之，以生命哲學為代表的 反主智主義 已成時尚。就哲學的分類而言，他認為：世界哲學分為思想哲學和生活哲學兩大流派。生活哲學以生活為哲學之出發點，思想哲學以思想為哲學之出發點。 以思為出發點者，以思為唯一根據，故重理性、重概念，以論理學上之思想規則，與夫認識論為其獨一無二之研究方法.以生活為出發點者，以為思想不過生活之一部，欲求真理，舍自去生活而外無他法。故重本能、重直覺、重衝動、重行為.思想哲學以數學、物理的觀念為基礎觀念；生活哲學以心理學、生物學之觀念為基礎觀念。 物理學、數學之觀念則概念也，原則也。由此概念與原則而分析而綜合是也. 生物學上動物遞變之跡，與夫心理學上之自覺，殆所謂逝者如斯，不舍晝夜，有非以概念原則所得而分析畫定之者。 ①①　　 張君勱：《歐洲文化之危機及中國新文化之趨向》，《東方雜誌》第 19卷第 2號。基於上述哲學思想，他在《人生觀》的講演中，以及隨後發表的《再論人生觀與科學並答丁在君》、《人生觀論戰序》、《科學之評價》等一系列文章中，都竭力宣傳人生觀是不受科學支配的觀點。他認為： 人生為活的，故不如死物質之易以一例相繩也。 人生觀與科學有五點不同。第一，科學為客觀的，人生觀為主觀的。第二，科學為論理學為方法所支配，而人生觀則起於直覺。第三，科學可以以分析方法下手，而人生觀則為綜合的。第四，科學為因果律所支配，而人生觀則為自由意志的。第五，科學起於對象之相同現象，而人生觀起於人格之單一性。人生 漫無是非真偽之標準 ， 同為人生，因彼此觀察點不同，而意見各異，故天下古今之最不統一者，莫若人生觀。 ②張君勱指出，科學的能力是有限的。第一，科學目的在求一定之因果關係，此方法最成功之地，無過於物理界。第二， 科學家但說因果，但論官覺之所及；至於官覺之所以不及則科學家所不管.第三，科學家對於各問題，不能為徹底的問答。如物理學家以物質為出發點，卻不回答 物質何自來.第四，科學能造成物質文明，但對精神文明無能為力③。從另一角度說，科學可以分為物質科學與精神科學。物質科學有數學、物理學、化學、生物學；精神科學包括心理學、文字學、歷史學、文字歷史學、社會學、法律學、生計學①。物質科學 公例既定，則無問種之黃白、地之東西，其為人所公認一也；以言精神科學，雖學者輩出，而其漫無定說.科學上之因果律，限於物質、而不及於精神。 ②由此可知，張君勱說的不能支配人生觀的 科學 實際是指所謂物質科學而言，而非 精神科學.在他看來， 精神科學 依嚴格之科學定義，已不能認為科學③。他認為西歐物質之文明，是科學上最大的成績。國家以科學求物質的發展， 故教育人民亦不外以教以智識，授以技能，以達國際間兵戰商戰之目的而已 ④。這是導致歐洲大戰的一個原因。 歐戰終後，有結算二三百年之總帳者，對於物質文明，不勝務外逐物之感。 ⑤張君勱從科學不是萬能的論斷出發，判定人生觀的問題只能由玄學來支配。所謂玄學，在他看來，本為 超物理超官覺界 之意，故 凡屬官覺以上者，概以歸之玄學.科學家 習於分科，故不求宇宙綜合的觀察 ，玄學則為 各分科之學之上 的統其整體者。他認為，西方反主智主義的勃興即是 新玄學時代 的到來。此新玄學的特點有三：曰 人生之自由自在，不受機械律之支配 ；曰 自由意志說之闡發 ；曰 人類行為可以參加宇宙實在.其功用在於 振拔人群於機械主義之苦海中，而鼓其努力前進之氣.這樣看來，張君勱的 玄學 ，也就是內省之學，心性之學。由此他的解決人生觀問題的落腳點便放到了 心性之發展為形上的真理之啟示，故當提倡新宋學 之上①。他認為 自孔孟以至宋元明之理學家，側重內生活之修養，其結果為精神文明 ②。宋明理學 唯以心為實在也，故勤加拂拭，則努力精進之勇，必異乎常人 ，故宋明理學在理論上和實際上都有倡明的必要。在理論上 乃知所謂明明德，吾日三省，克己復禮之修省功夫，皆有至理存乎其中，不得以空譚目之 ；在實際上， 當此人慾橫流之際，號為服國民之公職者，不復知有主義，不後知有廉恥，不復知有出處進退之準則。其以事務為生者，相率於放棄責任；其以政治為生者，朝秦暮楚，苟圖保暖，甚且為一己之私犧牲國家之命脈，而不惜！若此人心風俗……誠欲求發聾振聵之葯，唯在新宋學之復活。 ③①　　 張君勱：《倭伊鏗精神生活哲學大概》，《改造》第 3卷第 7號。②　　 張君勱：《人生觀》，《清華周刊》第 272期。③　　 張君勱：《科學之評價》，《中國現代哲學史資料彙編》第一集第六冊。①　　 張君勱：《再論人生觀與科學並答丁在君？上篇》，《中國現代哲學史資料彙編》第一集第六冊。②　　 張君勱：《人生觀之論戰序》，《中國現代哲學史資料彙編》第一集第六冊。③　　 張君勱：《再論人生觀與科學並答丁在君？上篇》，《中國現代哲學史資料彙編》第一集第六冊。④　　 張君勱：《科學之評價》，《中國現代哲學史資料彙編》第一集第六冊。⑤　　 張君勱：《人生觀》。２。梁啟超的《人生觀與科學》張君勱的《人生觀》講演在《清華周刊》第２７２期上發表後，當即遭到丁文江的批駁，圍繞科學與人生觀問題的論戰由是而起。此事引起梁啟超的關注。他認為張君勱、丁文江討論的問題是 宇宙間最大之問題 ，很盼望 這回論戰能為徹底的討論，把兩造意見發揮盡致.於是他為這次論戰發布了 戰時國際公法 ，約束論戰雙方注意恪守。公法有兩點：其一，希望所討論的問題要集中一些，以便深入；其二，針對論戰開始時的 嘲笑 或 謾罵 語，提出 措辭莊重懇摯. 戰時國際公法 剛剛頒布，梁啟超這個 局外的中立人 就忍不住參加進來，為論戰助興了。梁啟超在《人生觀與科學》一文中，首先規定了人生觀和科學兩詞的內涵。他認為： 人類從心界物界兩方面調和結合而成的生活，叫做" 人生".我們懸一種理想來完成這種生活，叫做" 人生觀" ；（物界包含自己的肉體及己身以外的人類乃至己身所屬之社會等等。）根據經驗和事實分析綜合求出一個近真的公例以推論同類事物，這種學問叫做" 科學". 由此，梁啟超認為 人生問題，有大部分是可以——而且必要用科學方法來解決的.他認為 無論尊重心界生活到若何程度，終不能說生活之為物能夠脫離物界而單獨存在. 凡屬物界生活之諸條件，都是有對待的。有對待的自然一部或全部應有" 物的法則" 之所支配。 但同時，梁啟超也承認科學只是在物的範圍內有支配作用，其功能不是沒有限制的，他說人類生活離不開理智，但理智不能包括盡人類生活的全部內容。人類生活中有極重要的一部分， 或者可以說是生活的原動力，就是" 情感".情感 有許多方向，尤其神秘的是愛和美。他認為， 科學帝國的版圖和權威無論擴大到什麼程度，這位" 愛先生" 和那位" 美先生" 依然永遠保持他們那種" 上不臣天子，下不友諸侯" 的身分. 又如隨便一個人對於所信仰的宗教，對於所崇拜的人或主義，那種狂熱情緒，旁觀人看來，多半是不可解，而且是不可理喻的。然而一部分人類活歷史，卻什有九從這種神秘中創造出來。 這些是科學所無能為力的，如果一定要用科學來支配它們，就會 把人生弄成死的沒有價值了.因此，人生的 一小部分——或者還是更重要的部分是超科學的.概而言之， 人生關涉理智方面的事項，絕對要用科學方法來解決；關於情感方面的事項，絕對的超科學.①　　 張君勱：《再論人生觀與科學並答丁在君？下篇》。②　　 張君勱：《人生觀》。③　　 張君勱：《再論人生觀與科學並答丁在君？下篇》。梁啟超在文章中採取了對張君勱、丁文江分別批評的態度，其觀點又近似兩人的折衷。這實際上反映了當時梁啟超對科學的矛盾心理。一方面，他從歐洲之行的經歷中的確感到 科學萬能之夢 在歐洲已經破產；另一方面，又感到在中國歷史上長期缺乏科學精神，致社會愚昧落後，致學術界籠統、武斷、虛偽、因襲，因而認為欲救中國社會思想文化之病， 除了提倡科學精神外，沒有第二劑良藥了 ①。他的這種矛盾心理，在當時部分人中很有代表性。（二）科學派的主張科學派是指在科學與人生觀問題的論戰中，堅持認為科學可以解決人生觀問題的主張。但這些人的所謂科學，大抵是指實證主義為代表的科學方法等等，並不贊同用馬克思唯物史觀科學社會主義的理論來解決人生觀問題。因此，也可稱為非馬克思主義的科學派。１。丁文江對張君勱的批駁丁文江（１８８７- １９３６年）江蘇泰興人。早年留學日本、英國，先後在劍橋大學和格拉斯哥大學學習動物學、地質學。辛亥革命那年歸國，任北洋政府工商部礦政司地質科長，後創辦地質研究所和地質調查所，培養了大批地質人才。曾任北京大學地質系研究教授，中央研究院總幹事。丁文江是受過系統科學訓練的學者，他的哲學思想受傳統的英美經驗主義、馬赫的經驗批判主義和孔德實證主義的影響較深。在論戰中，丁文江陸續發表了《玄學與科學》、《答張君勱》、《玄學與科學討論餘興》等文章，對張君勱的觀點進行了反駁。總的看來，丁文江主要論述了下面幾個觀點。第一，人生觀與科學不能分開。他針對張君勱人生觀 天下古今最不統一的說法，指出：求人生觀的統一，是人們的義務。求統一首先要求 是非真偽之標準 ，而科學方法是求 是非真偽 的唯一方法。 所謂科學方法，不外將世界上的事實分起類來，求他們的秩序。等到分類秩序弄明白了，我們再想出一句最簡單明白的話來，概括這許多事實，這叫做科學的公例。 他認為，凡是真的概念推論，科學都可以研究，都要求研究。科學的目的是要屏除個人主觀的成見——人生觀最大的障礙——求 人人所能共認的真理.至於 科學的材料 ，則可包括 所有人類心理的內容.他還指出： 科學的萬能，科學的普遍，科學的貫通，不在他的材料，在他的方法.人生觀如是真知識的話，那麼它決逃不出科學的範圍。第二，反對把科學作為物質科學與精神科學的區分，論證心理現象亦當受科學支配。丁文江運用馬赫主義的 經驗批判論 觀點，闡述了他的科學分類問題的看法。他舉了書櫃的例子，說明物質概念的形成， 我視官所觸的是書柜子顏色、形式，但是我聯想到木頭同漆的性質，推論到他的重量硬度，成功我書柜子的概念。然則這種概念，是官覺所感觸，加了聯想推論，而所謂聯想推論，又是以前覺官所感觸的經驗得來的，所以官覺感觸是我們曉得物質的根本.由此證明， 我們之所謂物質，大多數是許多記存的覺官感觸，加了一點直接覺官感觸.我們所曉得的物質，本不過是心理上的覺官感觸，由知覺而成概念，由概念而生推論.他的結論是 科學所研究的不外乎這種概念同推論，有甚麼精神科學、物質科學的分別？又如何可以說純粹心理上的現象不受科學方法的支配 ？①　　 梁啟超：《科學精神與東西文化》，《學燈》1922年 8月 23 日。第三，否認科學所造成的物質文明是歐洲文化破產的原因。丁文江認為歐洲文化縱然破產，其根本原因是國際戰爭。對於戰爭應負責任的是政治家和教育家，而不是科學家。 科學不但無所謂向外，而且是教育同修養的最好的工具。因為天天求真理，時時想破除成見，不但使學科學的人有其求真理的能力，而且有愛真理的誠心。 科學能造就 瞭然宇宙生物心理種種關係 ， 知道生活樂趣的人生觀。他批駁玄學派借歐戰來貶低科學，提倡中國傳統宋明理學的 精神文明 的做法。他指出 歐洲玄學的餘毒傳染到中國來 ，致使宋元明言心言性的餘燼 又有死灰復燃的樣子.然而世上絕沒有 單靠內心修養造成的" 精神文明". 丁文江是張君勱的好友，亦是梁啟超歐遊的同行者。他第一個站出來批駁張君勱的觀點，可見其求真理不避友情的精神。同時，也說明時人對於科學在西方命運的觀察方面，的確存在不同的眼光或角度。２。吳稚暉、胡適等人的觀點科學與人生觀的論戰開始後，唐鉞、王星拱、吳稚暉等人都發表文章支持丁文江的觀點。唐鉞認為 一切心理現象都是有因的 ， 一切心理現象都是受因果律所支配的 ①。 關於情感的事項，要就我們的知識所及，盡量用科學方法來解決的。至於情感的事項的" 超科學" 的方面，不過是" 所與性" ，是理智事項及一切其他經驗所共有的，是科學的起點 ②，王星拱認為： 科學是憑藉因果和齊一兩個原理而構造起來的。人生問題無論為生命之觀念，或生活之態度，都不能逃去這兩個原理的金剛圈，所以科學可以解決人生問題 ①。唐鉞、王星拱和丁文江一樣，都是從反駁科學不能支配人生觀立論，說明科學能夠支配人生觀的理由。而吳稚暉卻從科學的人生觀是什麼，發表了自己獨到的意見。他的《一個新信仰的宇宙觀及人生觀》是一篇以閑談的方式、詼諧的筆調、涉及諸多方面內容寫成的長文。他首先聲明， 我所謂" 新信仰的宇宙觀及人生觀" ，……並非哲學家的宇宙觀人生觀。乃是柴積上日黃中老頭兒信仰中的宇宙觀人生觀。這個信仰是一個新信仰。 非同 虔城隍拜土地宗教式的舊信仰.這就是說，他不是從哲學的學術化、概念化角度，而是從普通百姓生活中所思所想所求，去解釋概括宇宙觀人生觀的內容。他對 人生觀 解釋道：人，便是宇宙中有手、腳、大腦的動物。生，便是在大宇宙中某一個人 從出了娘胎，到進了棺木。從吃起三朝湯麵，到造了百歲牌坊 ， 用著腦筋演戲 的 一剎那 ；宇宙則是一個 從" 無始之始" ，到" 無終之終"； 從" 無內之小" ，到" 無外之大"的為人生演戲準備的 時間線 和 空間場.因此， 所謂人生，便是用手用腦的一種動物，輪到" 宇宙大劇場" 的第億垓八京六兆五萬七千幕，正在那裡出台演唱。請作如是觀，便叫做人生觀.他說，這種人生觀的內容概括起來只有三句話， 有清風明月的嗜好，有神工鬼斧的創作，有覆天載地的仁愛 ；換成俗話便是 吃飯、生小孩、招呼朋友 ；合起來就是： 清風明月的吃飯人生觀 、 神工鬼斧的生小孩人生觀 、 覆天載地的招呼朋友人生觀.他認為這三種人生觀都與科學有關。解決吃 許多飯 問題，要 依仗物質文明的科學 ；解決避孕問題，要 請教科學；招呼朋友中的 直覺 、 良心 、 良知 、惻隱、善惡之心等，也都需要 理智 的幫助。總之，他堅信 科學者，讓美學使人間有情，讓哲學使情能合理，……美學隨宇宙而做工不完，哲學隨宇宙而做工不完，科學區域亦隨宇宙日擴日大，永永不完。物質文明之真正合理者，固是他管轄，精神文明之真正合理者，亦是他管轄. 與其詛咒科學破產，毋寧希望世界末日.①　　 唐鉞：《心理現象與因果律》，《中國現代哲學史資料彙編》第一集第六冊。②　　 唐鉞：《一個痴人的說夢》，同上。①　　 王星拱：《科學與人生觀》，同上。吳稚暉的觀點得到胡適的認同。胡適認為張君勱、丁文江的爭論，與唐鉞等人的響應，只是起到了 破題 的作用，儘管這是個大問題，因而破題的功勞不在小處 ，但破題之後便應進入 起講.也就是說，應該提出什麼叫作 科學的人生觀 ， 好叫討論有個具體的爭點.吳稚暉的文章正是作了 起講 的榜樣.他 總括 吳稚暉 新人生觀 的大意， 加以一點擴充和補充 ，提出了自己的１０條 新人生觀.大意是：根據天文學、物理學、生物學、心理學、社會學等科學知識，叫人知道空間之大，時間之長，自然變遷、競爭之酷，主宰之無，人種由來，社會進化，心理道德變化之有因，物質運動，小我與大我之關係， 為全種萬世而生活 之高尚，等等。胡適把這種 新人生觀 稱作 自然主義的人生觀.他指出在這種人生觀和宇宙觀里： 天行是有常度的，物變是有自然法則的，因果的大法支配著他——人——的一切生活，生存競爭的慘劇鞭策著他的一切行為 ，人的自由是很有限的，但 他用他的雙手和一個大腦，居然能做出許多器具，想出許多方法，造成一點文化。他不但馴伏了許多禽獸，他還能考究宇宙間的自然法則，利用這些法則來駕馭天行 ， 他的智慧的長進就是他的能力的增加；然而智慧的長進卻又使他的胸襟擴大，想像力提高. 空間之大增加他對於宇宙的美感；時間之長只使他格外明了祖宗創業之艱難；天行之有常只增加他制裁自然界的能力。甚至於因果律的籠罩一切，也並不見得束縛他的自由 ，反而使他 由因求果，由果推因，解釋過去，預測未來 ；使他 可以運用他的智慧，創造新因以求新果. 甚至於生存競爭的觀念也並不見得就使他成為一個冷酷無情的畜生，也許還可以格外增加他對同類的同情心，格外使他深信互助的重要，格外使他注重人為的努力以減免天然競爭的殘酷與浪費 ①。胡適的 人生觀 是他參予新文化運動以來，一直宣傳的一種新型國民應具有的人格理想觀念的概括。因此，可以說他對有關科學與人生觀論戰的表態，正是要維護新文化所宣傳的科學思想。他明確指出：這次論戰的動機在於維護科學在中國的地位。科學在中國不甚發達，我們 正苦科學提倡不夠，正苦科學的教育不發達，正苦科學的勢力還不能掃除那迷漫全國的烏煙瘴氣，——不料還有名流學者出來高唱 歐洲科學破產 的喊聲，出來把歐洲文化破產的罪名歸到科學身上，出來菲薄科學，曆數科學家的人生觀的罪狀，不要科學在人生觀上發生影響！信仰科學的人看了這種現狀，能不發愁嗎？能不大聲疾呼出來替科學辯護嗎？ ②胡適的這段話很可以道出參戰的科學派的共同心理。總的看來，論戰中玄學派與科學派對科學的理解大體上仍是以古典物理學為基礎的。在科學派看來，科學是一種不含主觀色彩的，有一定客觀標準的理論體系。而玄學派則認為科學為 純物質的、純機械的.論戰中雙方都援引西方哲學家的話，以此作為判斷正誤的標準。如科學派抬出羅素來反對柏格森，玄學派卻用柏格森來反羅素。這些表明論戰的雙方都不能十分圓滿地回答科學與人生觀的問題。因而，當馬克思主義者加入論戰時，便顯示了其理論上的力量。①　　 胡適：《科學與人生觀序》，《中國現代哲學史資料彙編》第一集第六冊。（三）早期馬克思主義者對 科學與人生觀 問題的看法以陳獨秀、瞿秋白為代表的早期馬克思主義者在論戰中，批駁了玄學派的觀點。他們運用馬克思主義唯物史觀的原理，闡述了物質與思想發展的相互關係，從而擺脫了機械唯物論和二元論的局限，對科學與人生觀問題作出了較圓滿的解釋。１。陳獨秀對科學與人生觀之關係的解釋陳獨秀針對科學派和玄學派在科學到底能否支配人生觀這一問題僵持不下的情況下，首先提出唯物史觀是攻破玄學派大本營的有力武器。他指出： 社會是人組織的，歷史是社會現象之記錄 ， 唯物的歷史觀 雖名為歷史觀， 其實不限於歷史，並應用於人生觀及社會觀.唯物史觀認為，思想、文化、宗教、道德、教育等心的現象， 都是經濟的基礎上面之建築物，而非基礎之本身 ①。這是考察人生觀問題的出發點和認識前提。由此前提出發，陳獨秀認為：不同的人生觀是人們所遭客觀的環境不同造成的，決不是天外飛來的或主觀意志的產物，也 決不是形而上的玄學可以說明的.他逐項分析了張君勱列舉的九項人生觀，解釋了它們的根源無一不來自客觀環境。如： 大家族主義和小家族主義，純粹是由農業經濟、宗法社會進化到工業經濟、軍國社會之自然的現象. 人性中本有為我、利他兩種本能，個人本能發揮的機會，乃由於所遭環境及所受歷史的社會的暗示之不同而異.又諸如男尊女卑及婚姻制度、財產公有私有制度、守舊維新之爭持、物質精神之異見、社會主義之發生、悲觀樂觀見解之不同、宗教思想之變遷等，都為種種不同的客觀的因果所支配，都能找到其產生的客觀原因。沒有那一項是 由於個人主觀的、直覺的、自由意志憑空發生的 ①。因此， 什麼先天的形式，什麼良心，什麼直覺，什麼自由意志，一概都是生活狀況不同的各時代各民族之社會的暗示所鑄成的.他確信 只有客觀的物質原因可以變動社會，可以解釋歷史，可以支配人生觀 ②。②　　 胡適：《科學與人生觀序》。①　　 陳獨秀：《答適之》，《中國現代哲學史資料彙編》第一集第六冊。①　　 陳獨秀：《科學與人生觀序》，同上。②　　 陳獨秀：《答適之》。陳獨秀指出了科學派運用 心物二元論 反駁玄學派時的軟弱。他認為丁文江與胡適自稱存疑的唯心論， 堅持物的原因外，尚有心的原因——即知識、思想、言論、教育，也可以變動社會，也可以解釋歷史，也可以支配人生觀。 ③這樣不僅不能說明 科學何以能支配人生觀 ，反而使自己陷入了矛盾境地：你既承認宇宙間有不可知的部分而存疑，科學家站開，且讓玄學家來解釋 ④。因為如果偏向 心 的原因，離開了物質一元論，科學便瀕於破產。陳獨秀指出：唯物史觀並不否認心的現象，但 只承認他是物的一種表現，不承認這表現復與物有同樣的作用。 ⑤陳獨秀對人生觀產生原因的解釋是有說服力的。同時，他對 心物二元論 的分析，正點到了科學派觀點的薄弱之處。２。瞿秋白的《自由世界與必然世界》民國十二年（１９２３年）十二月，瞿秋白在《新青年》季刊發表了《自由世界與必然世界》一文。按他自己的說法，這篇文章是他針對科學與人生觀的論戰而寫的。他認為論戰雙方對自然科學和社會科學方面的爭辯實在是打不著痛處。其實，雙方所論的問題在於承認社會現象有因果律與否，承認意志自由與否，其他都是枝節。因而，他作此文，直接從正面論述 必然 與 自由 的意義。首先，瞿秋白認為社會現象是有規律的，科學的責任在於發現這些規律。他指出：人類社會的歷史不同於自然的歷史， 這裡的行動者是有意識的人 ，他們 各自秉其願欲或見解而行，各自有一定的目的.但是，人們真正能夠實現所願望的事的 非常之少 ，而人們期望以外的 偶然的事居多.許許多多偶然事情的內部隱藏著支配它們的 公律.這 公律 的存在決定了 一切歷史現象都是必然的 ，是有因果的。科學正是以發現這些 公律 和因果為己任。也就是說，科學在社會歷史範圍里，應當追究 反映於人的思想里而引起各種願望 ， 支配著人的意志而能使移易方向 的根本原因。此根本原因不能求諸人的動機，而只能求諸現實。其次，瞿秋白指出： 人的意識是社會發展之果，既成社會力量之後亦能為社會現象之因。 例如 歷史是人做的，當然人的意向不能不是歷史發展的一因素。可是人所做成的歷史偏偏是這樣的而不是那樣的，正因為其中亦有個" 必然" 在。既有這一" 必然" ，便有這" 必然" 的果——人的某種意向。此種意向再回過去做社會發展因素.他認為，一個階級傾向於求解放，進行社會變革，他們的行動就是這一變革的原因。然而他們的行動及種種意向，又是某種經濟發展的果，這一階級是受 必然 所規定的。再次， 社會的有定論以科學方法斷定社會現象里有因果律.瞿秋白認為，張君勱只承認自然界的 相同現象 是科學研究的對象，而不承認科學能夠測度有著各種不同的人類社會的觀點是錯誤的。其實， 科學的公律正是流變不居的許多" 異相" 里所求得的統一性. 社會現象是人造的，然而人的意志行為都受因果律的支配.他指出： 社會的有定論說社會現象的最後原因在於經濟，並不曾否認社會裡的心理現象及個性天才，他僅僅解釋心理及天才的原因而已.他認為情感和義務意識都是可以用科學解釋其原因的，不是超科學和先天的。 科學的因果律不但足以解釋人生觀，而且足以變更人生觀.人類歷史的進化所以能使人類同登 自由之域 ，正在於他們不斷發現歷史的因果，運用 自然律 及社會律.③　　 陳獨秀：《答適之》。④　　 陳獨秀：《科學與人生觀序》。⑤　　 陳獨秀：《答適之》。瞿秋白的這些論述較深刻、細緻地闡述了馬克思主義者對科學與社會歷史發展、科學與人生觀之關係的看法，有力地批駁了玄學派的主張。科學與人生觀問題的論戰，歷時半年多，各派發表了文章數十篇，在討論中科學派明顯壓倒玄學派，這表明了當時國內思想界對科學的信仰。玄學派的觀點儘管有著西方新哲學思潮為依據，但他們在當時的中國遠不如科學派的觀點更適合於現實的需要。馬克思主義者的參戰，擴大了唯物史觀在思想界的影響，為其後來的進一步發展奠定了基礎。七、中國社會性質和社會史的論戰（一）中國社會性質的論戰民國十六年（１９２７年）國共兩黨分裂後，國內社會政治形勢發生了劇烈變化，遭受挫折的共產黨人開始對中國的出路、革命的前途等問題進行新的探討。同時，為國民黨服務的文人亦在為該黨的建設尋求社會依據。雙方都注意到了對中國社會性質與中國社會史的研究於認識中國出路及中國革命性質與任務的重要。另一方面，自唯物史觀傳入國內，漸為很多學者所接受，並運用此理論分析中國社會性質，研究中國社會史。至３０年代初年，中國思想界展開了關於中國社會性質與社會史的論戰。１。中國社會性質論戰的緣起中國社會性質問題的討論最初出現在中國共產黨內，是與國民革命失敗以及共產國際內部關於中國問題的爭論密切聯繫的。國共分裂以後，共產國際與蘇聯領導人斯大林和托洛茨基在對中國革命問題的估計上出現分歧。斯大林認為，中國進行的革命是資產階級民主革命， 是反封建殘餘的鬥爭和反帝國主義鬥爭的結合.托洛茨基則認為，在中國，封建關係已無足輕重，資本主義關係已 無條件的佔優勢和占直接統治的地位 ，中國革命的任務對外主要是爭取關稅自主，對內就是反對資產階級和富農。斯大林和托洛茨基等人的爭論，首先對中國共產黨的思想發生了直接影響。民國十七年（１９２８年），在共產國際領導下召開的中國共產黨第六次全國代表大會，對革命形勢、中國社會的階級結構及其特點進行了分析，肯定了中國社會仍是半殖民地半封建的社會；中國革命的基本矛盾並沒有得到解決；指出現階段的革命仍是資產階級民主革命；革命的主要任務是反對帝國主義和土地革命。中共六大會議的這些判斷，遭到受託洛茨基影響的人的懷疑和反對。他們認為，蔣介石建立的政權是資產階級政權，資產階級民主革命已經完成，無產階級應該以 國民會議 為口號，進行合法鬥爭，等資產階級發展以後，再進行社會主義革命。陳獨秀在《關於中國革命問題致中共中央信》中指出：南京政府的成立表明，資產階級在政治上對各階級取得了優越地位；同時由於取得了帝國主義的讓步與幫助，使這個階級的力量有所增強；封建殘餘在這一大轉變時期中，受了最後打擊，已經成了殘餘勢力的殘餘。這實際上就社會性質問題提出了與共產國際和中共中央不同的看法。在共產黨人內部發生爭論的同時，國民黨向何處去的問題也引起了其同情者的注意。民國十七年九月，陶希聖在他主編的《新生命》雜誌上發表《從中國社會史上觀察中國國民黨》一文，從對社會史的考察推演出對當時社會狀況的分析、論證國民黨立黨的社會基礎和階級基礎。隨後又發表《中國社會到底是什麼社會》，對中國社會性質作了進一步闡述。此後，隨著中共對此問題討論的公開化，民國十八年（１９２９年）十一月，王學文、李一氓等在上海創辦了《新思潮》雜誌。次年５月該雜誌出版了《中國經濟研究專號》，發表了潘東周的《中國的經濟性質》、王學文的《中國資本主義在中國經濟中的地位其發展及其前途》等一組文章，從中國近代經濟發展與帝國主義的關係、民族資本的地位、農村土地關係等方面，論證中共 六大 路線的正確性，批判托派的理論。針對 新思潮派 的觀點，民國十九年（１９３０年）七月，嚴靈峰在《動力》雜誌上發表《 中國是資本主義經濟，還是封建制度的經濟？ 》等文章，反駁潘東周、王學文等人的觀點。至此，分別以《新生命》、《新思潮》、《動力》為其陣地，形成了三個派別，圍繞中國社會性質及中國農村經濟性質等問題的論戰全面展開了。數年之間，加上其他一些自稱不屬任何一派參加論戰的人，共發表文章１４０餘篇，出版書籍３０餘種，在民國思想史上形成了又一次論爭高潮。２。新思潮派的 半封建 社會觀新思潮派關注的重點有兩個：其一，中國當時的社會是否是資本主義；其二，如何看待帝國主義與封建勢力及民族資本的關係。關於第一個問題，潘東周肯定了中國社會仍存在封建關係，認為中國經濟中 商業資本的長期發展，並不能推翻中國社會的封建關係 ；這種封建關係是通過農村經濟體現出來的：第一，它表現在 特別殘酷的地主階級對農民之高度的佃租關係上 ；第二，它表現於商業資本及高利貸之極殘酷的剝削上；第三，它表現於軍閥官僚地主豪紳民團之一切苛捐雜稅上。繼而他指出： 中國是一個落後的農業國家，所以這些半封建關係在農業經濟中的優勢，實際就佔領了整個中國經濟中的優勢.他批評了那種認為 城市經濟既然支配農村經濟 ，那麼，城市經濟是資本主義，農村經濟的性質也應是資本主義的觀點。他說： 說封建關係在中國經濟中占著優勢，絕不是說中國沒有資本主義.他承認城市中已受財政資本主義、帝國主義的統治，而且承認農村已開始資本主義的分化，但他認為也必須承認農村經濟比城市落後，無論如何在中國全國的國民經濟中，封建關係仍然占著極強度的優勢。王學文認為： 中國的主要經濟形態是一個封建的半封建的經濟.他指出，在沿海大都市等少數地方，的確有中國資本主義經濟的存在，但從發展程度看， 所謂中國的資本主義經濟，所謂中國的民族工業，還只限於資本主義的工業初期時代的輕工業 ； 這種資本主義經濟在廣大的中國經濟區域中，就是在廣大的中國封建的半封建的經濟區域中，只不過發展初期的萌芽形態，並不能佔得主要的地位.關於第二個問題，新思潮派反對過度重視帝國主義在中國的進步作用和帝國主義絕對地破壞了封建勢力的觀點。首先，他們承認帝國主義對於整個中國經濟組織發生了嚴重的影響。他們認為，中國的農業在帝國主義入侵之前還停頓於自然經濟與封建的生產關係上，城市手工業停頓於手工生產狀態。在這種情況下，帝國主義確實打破了中國經濟的停滯狀態。帝國主義帶來的新式資本主義生產技術，在中國確實得到了發展， 這自然要給與中國封建關係、行會制度，尤其是自然經濟，以一個重要的打擊，推動中國經濟組織 向前跨進了一步。與此同時，他們也看到帝國主義與中國封建勢力相聯繫的一面。他們指出：帝國主義與封建勢力的結合，在農村為了掠奪原材料，支持和幫助封建地主和商業資本，嚴重地阻礙了中國民族工業的發展，加重了農民的負擔。他們認為帝國主義在中國經濟中所起的上述兩種作用，後者比前者更為突出。他們進一步指出： 封建勢力和帝國主義實在是中國經濟的壓迫者，經濟發展的束縛者 ；帝國主義利用中國封建勢力為其利益的代理人，向中國大量輸入廉價的商品； 利用低額的關稅和投賣政策獨佔中國的商品販賣市場 ；利用其巨額資本， 獨佔中國的富源，壟斷中國的市場，操縱中國的金融，對於中國資本主義經濟與以重大的壓迫 ①。從以上的分析中，新思潮派得出的結論是：中國社會的性質是封建勢力佔優勢的社會，資本主義經濟在這種經濟狀態之下是得不到發展的。中國社會要發展，只有打破帝國主義和封建勢力這兩重束縛。中國整個經濟的前途，只有依靠無產階級。 唯獨中國無產階級能領導革命，能打倒封建的勢力和帝國主義，轉變社會的經濟走向非資本主義的前途，來解放舊社會經濟關係下被壓迫的一切勞苦群眾。 ②３。嚴靈峰、任曙的 資本主義 社會觀新思潮派對中國社會性質的認識及觀點發表後，受到了嚴靈峰、任曙等人的反對。首先他們不贊成把中國社會說成是封建勢力佔優勢的社會，認為中國的社會性質是資本主義。嚴靈峰撰文指出： 中國毫無疑問是資本主義關係佔領導的地位。 他認為： 經濟上的領導作用，本來就是質量問題，就是說那一種經濟成分在整個國民經濟生活中占支配的地位，即有左右全社會再生產的可能。 他舉例說，假使城市資本主義工業生產停頓和恐慌，馬上便會影響到農村，因為農村經濟中的再生產過程對於城市資本主義部門供給諸如棉紗、縫衣針、布匹、火柴、煤油等生活資料的依賴是非常強烈的。因而，他認為， 城市資本主義經濟成分為全國國民經濟生活中的命脈 ①。任曙在《中國經濟研究？緒論》中，根據對外貿易統計數字資料，指出：中國資本主義已發展到了代替封建經濟而支配中國經濟生活的地步。 他認為在研究中國資本主義時，不應當把 國貨的資本主義 同 洋貨的資本主義 分別開來。他指出：只顧 在整個敵對的階級中分彼此，找矛盾，忘記了從工人階級與資產階級的對比，觀察其力量 這便是 過去大家所以未能解答中國經濟性質的重要關係之一，也就是１９２５- １９２７年大革命所以失敗的一個重要因子.任曙對中國社會性質的認識，明顯的是受了蘇共內部反對派拉狄克的影響。拉狄克把商業資本當作資本主義，認為中國無所謂封建勢力，只有商業資本家，中國在世界範圍內已經發展到資本主義國家了.其次，在如何看待帝國主義在中國的影響問題上，嚴靈峰、任曙也持和新思潮派不同的觀點。他們認為帝國主義在中國是破壞封建勢力，而不是維持它。嚴靈峰指出： 帝國主義在中國經濟的發展，只是使中國愈趨於殖民化，即使帝國主義在中國國民經濟中愈占絕對優勢和支配地位。我們絕不能因中國之更淪為殖民地，而否認在中國國民經濟中資本主義成分與勢力的發展.他認為帝國主義阻礙民族工業的發展，破壞純粹民族工業只是相對的，但它的勢力在中國發展 要絕對的破壞封建勢力和關係，促使中國走向資本主義進化的過程.例如，帝國主義在中國所開辦的工廠、礦山、建築鐵路等等，難道 不是增加中國無產階級的數量嗎？不是在中國 擴大資本主義的生產關係嗎？ ①總的來看，嚴靈峰和任曙在一些瑣碎的問題上雖彼此也有爭論，但他們都以 中國目前是資本主義社會 的判斷為前提，主張中國 大可以做非資本主義的革命運動，追隨先進的歐洲以馳驅於打倒資產階級的戰線之上②。①　　 王學文：《中國資本主義在中國經濟中的地位其發展及其前途》，《新思潮》第 5期，署名王昂。②　　 王學文：《中國資本主義在中國經濟中的地位其發展及其前途》，同上。①　　 嚴靈峰：《 中國是資本主義的經濟，還是封建制度的經濟？ 》，《動力》第 1卷第 1期。①　　 嚴靈峰：《 中國是資本主義的經濟，還是封建制度的經濟 ？》。嚴靈峰和任曙的觀點，受到了劉夢雲、劉蘇華等人的反駁。劉夢雲針對任曙的帝國主義對於中國的經濟作用是商品輸入的觀點，指出：帝國主義是壟斷的資本主義，它對殖民地半殖民地國家的侵略 不單表現於商品的輸出與原料的輸入，（還）表現於它的財政資本在殖民地半殖民地的統治；表現於為財政資本所控制的銀行、工廠、礦山、交通，而尤其工具以及商業機關的統治；表現於勢力範圍的奪取；表現於利用並經過殖民地與半殖民地的地主軍閥、買辦資產階級等來剝削與奴役廣大的殖民地與半殖民地的工農群眾。 他認為任曙只看見商品關係，而看不見剝削關係 ，看不見帝國主義侵略中國的目的 並不是為了要發展中國的資本主義，使中國變成一個資本主義國家，而是為了要使中國變成它的殖民地，變成它的附庸 ③。劉蘇華認為：任曙、嚴靈峰等人把目前中國說成是 資本主義社會 ，是因為他們是機械論者，而他們把 華洋資本 一視同仁的論調，從根本上說 是要取消中國的反帝國主義鬥爭 ①。４。陶希聖的 半殖民地 社會觀陶希聖沒有直接介入新思潮派和 動力派 的爭論，但他對中國社會性質的判斷並非與這二派爭論的問題無關。陶希聖認為 在今日，與其提出解決中國問題的主張，不如對中國社會加以深刻的觀察 ， 中國社會構造是中國目前要解決的一切問題的根源 ， 不認識中國社會結構，便不知道中國的問題 ， 便無從提出解決中國問題的主張.顯然，他對中國社會性質的觀察是為解決中國問題的需要而進行的。他指出，觀察中國社會應有三個觀點：第一是歷史的觀點，因為現實的社會 是動的，是幾千年歷史運動所造成的 ；第二是社會的觀點，因為中國社會的構造及政治組織，雖由大人物造成，但 大人物是社會的創造物 ；第三是唯物的觀點，因為 中國歷史不是心的發展或觀念的發展 ，而是 地理、人種及生產技術與自然材料所造成的.同時，他也指出研究中國社會還應注意如下一些問題：其一，避免因襲歐洲學者解剖歐洲社會所得的結論，而漫加演繹 ，須知不同的社會有不同的特點；其二，避免把中國當作西歐小國看待，須知 中國是個龐大的發達不平均的社會 ；其三，避免混淆濫用名詞，須知同一名詞，在不同時代不同國家所含的具體內容並不一定相同；其四，避免 排斥不合於成見的社會成因 ，須知排斥某些不合成見的社會成因，便容易錯認中國問題之所在②。陶希聖認為， 資本主義經濟學者常以歐洲中世封建制度來和中國社會比擬，所得的結論是中國現在連封建勢力都沒有。共產主義者常以歐洲資本主義社會解剖所得的論斷來應用於中國社會，所得的結論是中國已有尖銳化的階級對立 ，他們都是 只見樹木而不見森林.他特彆強調：世界上從來沒有純粹的社會型出現於歷史 ， 要不放過中國特有的社會現象 ①。②　　 任曙：《中國經濟研究緒論》，《中國現代哲學史教學資料選輯》（下冊）。③　　 劉夢云：《中國經濟之性質問題的研究》，《中國現代哲學史資料彙編》第二集第四冊。①　　 劉蘇華：《唯物辯證法與嚴靈峰》，《中國現代哲學史資料彙編》第二集第五冊。②　　 陶希聖：《如何觀察中國社會》，《中國現代哲學史資料彙編》第二集第五冊。①　　 陶希聖：《中國社會到底是什麼社會？》，同上。因此，他不贊成為中國社會作一成不變的結論。他研究此問題最初是從幾個 實際的社會現象 開始的，這幾個現象是：第一， 宗法制度已不存在，宗法勢力還存在著.他認為宗法制度的基礎為 世祿 ，而宗法制度的特質是 父系、父權、父治.所謂 世祿 即世代享有祿位之意。他引《五禮通考》 古者有井田，有世祿 語，證 世祿 與井田並存，井田廢、封建亡，世祿即廢。世祿廢，則宗法制失其基礎，故 宗法制度隨封建制度消滅.但宗法制度雖滅，宗法制的特質猶存。中國親屬制度 純以男係為本位 ，是為 父系.中國的繼承法 純依宗法以定繼承人 ，即採取嫡長子繼承製，是為 父權 ；中國家庭 一切由父主持 ，是為 父治.他認為正是 在這種父系、父權、父治的特質和尊尊親親、男女有別的精神之下，中國民族保存著幾千年來變遷很少的家族制。這種家族制到今日還是社會組織的一種單位 ，因此，中國社會是不存在宗法制度的宗法社會。第二， 封建制度已不存在，封建勢力還存在著.他從三個方面論證了此觀點。其一，中國的封建制度僅存於周代。春秋時期，商業資本主義 已漸發達 ，促成七國爭霸和中央集權國家的形成，封建制度就此崩壞。其二，中國的 聖經賢傳 是產生於封建制度崩壞時期的封建思想的結晶，它在後來得以長期保存，是依賴於它本身 以外的勢力 ，這勢力乃是中央集權時代帝王與士大夫集團的勢力。其三，在封建制度崩壞和中央集權制度代起及發展的過程中形成了依附於帝王、農民起義首領、軍官士子（後二者為潛在的帝王）的士大夫階級。這個階級的勢力表現於政治則為官僚政治，表現於社會上人與人的關係則為隸屬關係，表現於思想則為等級思想。因此，它實際上是一種中央集權制度下的 封建勢力.這種勢力長期阻礙了中國資本主義的發展，它也是中國農民痛苦的根源。第三，帝國主義的侵略引起了中國社會構造的改變。他認為這種改變首先導致了士大夫的崩潰，商人地位升高，部分 富裕的士大夫（官僚） 兼成為地主與資本家。其次，促進了中國資本主義的 非正常發展 ，即 在法律上 中國資本分屬於外國資本家、買辦、官僚和中國資本家。 在經濟上 ，中國資本莫不附庸並屈服於外國資本之下.他認為，在這個過程里， 因有士大夫階級的介在，資本階級頗具有士大夫階級性，更容易和戰鬥團體結緣.又因為資本階級的發展，不是 內部自發的形式 ，而是 外部的軋轢 ，所以雖在資本階級形成，卻 看不見封建思想的破壞和民主革命的成功.第四，中國社會存在階級。他認為，在城市，資本階級與無產階級 已有" 見端". 在農村，雖然對大地主所佔耕地的比例估計有所不同，但地主和佃戶分別成為不同階級的狀況是不能否認的。綜上所述，陶希聖認為：中國社會 從最下層的農戶起到最上層的軍閥止，是一個宗法封建社會的構造，其龐大的身份階級不是封建領主，而是以政治力量執行土地所有權並保障其身份的信仰的士大夫階級，中國資本主義受這個勢力的桎梏，所以不能自發的發展。自帝國主義的經濟勢力侵入以後，上層社會除兼地主與資本家的殘餘士大夫階級而外，新生了以帝國主義資本為中心的資本階級。在都市，資本階級與無產階級的對立，已有" 見端".在鄉村，全國耕地大半屬於地主而為佃田，農民土地問題形勢極為嚴重 ①。這便是他對中國社會狀況的分析和概括。後來，他把這種社會性質概括為半殖民地 性質②。值得注意的是，陶希聖自認是運用 唯物 的觀點觀察中國社會，他的結論大體與中共黨人的結論近似。所不同的地方，最明顯的是：他承認階級的存在，卻不贊成階級鬥爭；承認應以民眾，即農工商及 革命的知識分子 為基礎，卻否認中國無產階級已有獨立革命的可能。反對"無產階級的領導地位" 的一階級論 ③。（二）中國社會史的論戰判斷社會性質離不開對歷史的探討，因此，在社會性質的研究和論戰之中，很多人是把二者聯繫起來進行考察論述的。但由於後者在邏輯上是前者的引申，且其涉及的問題更為廣泛，故社會史的論戰也可以說是社會性質論戰的深入。民國二十一年（１９３２年）《讀書雜誌》刊出中國社會史論戰專號第一輯，發表了該雜誌主編王禮錫《中國社會史論戰序幕》一文，提出了 原始共產主義在歷史上的根據 ， 中國的封建制度從什麼時候開始？什麼時候開始崩潰？中國商業資本的發展及其在歷史上的作用 ， 什麼原因使中國不能自動的發展到工業資本主義時代 等中國社會史問題，並綜述了其時學術界的不同觀點。由此開始了以《讀書雜誌》為陣地的中國社會史論戰。這次社會史論戰的參加者有馬克思主義史學家郭沫若、呂振羽、翦伯贊等，新生命派的陶希聖、梅思平等，托派的李季、陳邦國、王宜昌、杜畏之等。論戰前後出版了一些著作，如郭沫若的《中國古代社會研究》，陶希聖的《中國社會之史的分析》、《中國封建社會史》，呂振羽的《史前期中國社會研究》，李季的《中國社會史論戰批判》等。此外，《讀書雜誌》的《中國社會史論戰》專輯共出版了四輯，並且，還有蘇聯及日本學者發表的文章。１。社會史論戰的焦點及各派間的爭論這次社會史論戰大體圍繞三個問題進行：一是關於亞細亞生產方式問題，二是中國歷史上有沒有奴隸制社會問題，三是秦漢以後的中國社會性質問題。而最根本的問題在於人類社會歷史的發展有沒有共同的客觀規律，馬克思主義關於社會發展階段的學說是否適用於中國的社會？所謂 亞細亞生產方式 是馬克思在《〈政治經濟學批判〉序言》中提出的概念。他說： 大體說來，亞細亞的、古代的、封建的和現代資產階級的生產方式可以看作是社會經濟形態演進的幾個時代。 當時人們在討論中普遍關注的是，這種亞細亞生產方式究竟代表哪種社會發展形態？郭沫若在《中國古代社會研究》一書中，認為這種生產方式是指古代的原始共產主義社會。以後，郭沫若又根據日本學者的觀點修正了自己的看法，指出： 馬克思所說的亞細亞生產方法，或東洋的社會，實等於家長制或氏族財產 ； 作為社會發展之一階段的所謂亞細亞生產方式，是奴隸制以前的階級的命名。 ①李季不同意郭沫若的看法，他認為東西社會大不相同；亞細亞生產方法，就是氏族社會的繼承者； 自夏至殷末為亞細亞的生產方法時代。 ②胡秋原則認為亞細亞生產方式是指****主義，以為自秦至清末這一時期，是****主義社會，也就是亞細亞社會。除此幾種意見之外，還有人認為它是指東方的封建社會，也有人認為它包含了資本主義以前的整個東方社會等等。總之，說法多種多樣，始終沒有統一。①　　 陶希聖：《中國社會到底是什麼社會？》。②　　 陶希聖：《中國社會史緒言》。③　　 陶希聖：《從中國社會史上觀察中國國民黨》。關於中國歷史上有無奴隸制社會問題。郭沫若的《中國古代社會研究》根據甲骨文字、青銅器銘文、古文獻，判定中國古代的西周時期是奴隸制時代。這個意見遭到李季、王禮錫、胡秋原等的一致反對，他們共同認為，中國古代並不存在奴隸制度。如李季認為：原始社會後，可以經由奴隸制到達封建社會，也可以經由亞細亞生產方式到封建社會，由於自然地理環境的影響，歐洲的奴隸社會銜接著氏族社會，而東方中國卻沒有奴隸制，氏族社會之後是亞細亞生產方式。也有人認為中國沒有奴隸制社會，它只是氏族社會到封建社會間的一個過渡，等等。繼郭沫若的 西周奴隸社會 說之後，呂振羽又提出了殷代是奴隸制社會的看法。鄧雲特（鄧拓）等人也都認為中國存在有奴隸制社會，只是在對奴隸制存在的具體時間上看法不同。關於春秋戰國以來中國社會性質的問題，亦即春秋戰國以後的社會性質是封建主義還是資本主義社會的問題。對於這個問題陶希聖先後提出過兩個說法：其一，他在論戰開始提出周代為封建時期，從戰國到清末是商業資本主義階段。嗣後，當他撰寫《中國社會史》一書時對以上提法作了大的修正。他提出：商周時代為氏族社會末期，稱原始封建社會；戰國、秦漢為奴隸社會時代；漢末至唐初，是封建制度發生、完成發達的時期；此後，封建制開始瓦解，由宋至清末為城市手工業及商業資本主義；清末以來為半殖民地社會。他之所以區劃如此具體，是因為他堅持認為對中國古代社會的各個階段應做具體分析。李季認為中國自秦至清鴉片戰爭前為 前資本主義生產方法時代 ，中國真正的封建制度僅與周代相始終。此外，還有一些人認為，春秋戰國以後的社會，既不是封建社會，也不是資本主義社會，而是一種 特殊的社會形態.胡秋原即持這一看法，他在《亞細亞生產方法與****主義》一書中指出：在封建主義與資本主義之間，存在一個****主義時期。這一時期的社會制度有三個根本標誌：官僚、常備軍和貨幣租稅形式。郭沫若、呂振羽、翦伯贊等人則都認為中國社會在奴隸社會以後經歷了長期的封建社會。他們只是在封建社會起止的時間上有不同看法。郭沫若認為春秋以後中國社會才由奴隸制逐漸轉入了真正的封建制。呂振羽和翦伯贊則認為中國封建社會始於西周。綜觀整個社會史的論戰，以郭沫若為代表的一方基本是運用馬克思主義社會形態理論來解釋中國古代社會發展史。郭沫若認為他所寫的《中國古代社會研究》， 可以說就是恩格斯《家庭、私有制和國家的起源》的續篇.並指出 中國人所組成的社會，不應該有什麼不同 ，馬克思主義的辯證唯物論適用於中國古史的研究。而陶希聖、李季、胡秋原等人，也都使用馬克思主義社會形態理論中的概念、詞句，但他們極力強調中國社會歷史發展的具體性、特殊性，這是造成論戰雙方意見分歧的一個不可忽視的原因。①　　 郭沫若：《社會發展階段的新認識》，《文物》第 1卷第 2期。②　　 李季：《中國社會史論戰批判》，轉引自何干之《關於亞細亞生產方法問題的論爭》，《中國現代哲學史資料彙編》第二集第四冊。２。馬克思主義史學的創立早在２０年代初期，唯物史觀就在史學界產生了積極的影響。至３０年代，經過社會史研究的開展和社會史論戰，唯物史觀在歷史研究中得到普遍運用，並湧現出一批運用馬克思主義理論研究中國歷史的學者，成為中國馬克思主義史學的主力軍，郭沫若、呂振羽、翦伯贊等為其中突出的代表。郭沫若（１８９２- １９７８年）四川樂山人，早年留學日本，２０年代初回國。民國十六年（１９２７年）國共分裂後避居日本，開始了他的史學研究。在此之前他曾大量閱讀過馬克思主義學說。民國十四年（１９２５年）他翻譯出版了日本學者河上肇的《社會組織和社會革命》一書，後又接觸到河上肇《唯物史觀研究》和馬克思的《〈政治經濟學批判〉序言》，對人類社會發展的 因果律 有了較深的了解。他的史學研究是在馬克思主義唯物史觀的指導下開始的。民國十七年（１９２８年）七月，郭沫若寫了《周易的時代背景與精神生產》，指出 周易的時代是由牧畜轉化到農業的時代 ；《易經》是原始共產社會變成奴隸制時的社會的產物。八月，寫成了研究《詩經》、《書經》的《詩書時代的社會變革與其思想上的反映》。文中運用馬克思主義原理分析中國古代社會，認為亞細亞的、古典的、封建制的和近代資產階級的生產方式， 這樣的進化的階段在中國的歷史上也是很正確的存在.十月他又寫成《中國社會之歷史的發展階段》，論述了中國社會歷史從古到今的發展，認為：西周以前是原始共產制，西周時代是奴隸制，春秋以後是封建制，最近百年是資本制；證明中國歷史也遵循一定的歷史發展規律發展。民國十七年八月底，郭沫若開始接觸甲骨、金文。他繼承了前人在甲骨、金文研究的成果，並以新興科學的觀點研究，要 從這古物中去觀察古代的真實的情形，以破除後人的虛偽的粉飾——階級的粉飾.在此基礎上，他寫出了《卜辭中之古代社會》和《周金中的社會史觀》。這兩篇文章突破了歷來研究甲骨金文學者僅僅注意文字結構的考釋和彙集的局限，通過甲骨金文的研究， 看定一個社會的真相，判明以前的舊史料一多半都是虛偽 ， 讓這些青銅器來說出它們所創生的時代 ①。從而對判斷中國古代社會性質，提供了有力的說明。民國十九年（１９３０年），郭沫若將上述五篇論文合輯成書，取名為《中國古代社會研究》，該書的出版在中國史學界產生了重要的影響。呂振羽（１９００- １９８０年）湖南武岡人，民國十五年畢業於湖南商科工業學校，民國十七年（１９２８年）起相繼在民國大學、中國大學任教。在中國社會史的論戰中，呂振羽開始運用馬克思主義研究中國歷史，陸續寫出《中國經濟之史發展階段》、《史前期中國社會研究》、《殷周時代的中國社會》及《中國政治思想史》等論文和專著。其中《史前期中國社會研究》和《殷周時代的中國社會》是他後來所作《中國社會史綱》的頭兩冊。在這些論著中，他根據摩爾根《古代社會》、恩格斯《家庭、私有制和國家的起源》等著作所揭示的遠古社會發展的一般規律，以出土的古代器物為主要史料，從神話傳說中剔出史前期社會史的材料，把中國歷史研究擴向東周以前的神話傳說時代，填補了中國原始社會研究的空白。他還引述馬克思主義的經典論述和世界歷史，論證了奴隸制社會是大多數國家歷史發展必經的一個階段。並且對殷代的經濟基礎和上層建築作了反覆具體的分析，詳細地論證了殷代是奴隸制社會，提出了 西周封建說 的觀點。此外，呂振羽在思想史方面，突破舊式學術史的傳統，運用歷史唯物論的原理，對近代以前的各種思想流派的演繹更替，按照不同的社會發展階段，從 各階級及階層的構成上去加以論究 ，鉤玄索隱，舉綱提要，整理出一個有規律的發展體系。從而在中國哲學史、思想史上做出了貢獻。①　　 郭沫若：《周金中的社會史觀》，《中國古代社會研究》。翦伯贊（１８９８- １９６８年）湖南桃源人，早年畢業於武昌商業專科學校，民國十三年（１９２４年）赴美國加利福尼亞大學研究經濟一年，民國十六年（１９２７年）後開始研究歷史。在中國社會史論戰中，翦伯贊寫出了《中國農村社會之本質及其歷史的發展階段之劃分》、《前封建時期之中國農村社會》、《關於 亞細亞生產方法 問題》等一系列論文，用唯物主義觀點，對中國農村社會性質、歷史等作了深入探討。為闡明近代中國社會是半殖民地半封建社會這一觀點提供了有力的論證。除以上三人外，這一時期的馬克思主義史家還有侯外廬、何干之、鄧拓、華崗等人。他們的著作、文章如《中國古代社會與老子》（候外廬）；《中國社會性質問題論戰》、《中國社會史問題論戰》、《近代中國啟蒙運動史》（何干之）；《論中國歷史上的奴隸社會》、《論中國封建社會 長期停滯 的問題》、《近代中國資本主義發展的曲折過程》（鄧拓）等，都是運用馬克思主義理論進行社會史研究的有影響的成果。在中國，這些史家和他們的工作為中國馬克思主義史學的起步和發展做出了貢獻。八、哲學的發展與論爭（一）現代各派哲學體系的形成與爭論２０年代初期開始的包括馬克思主義哲學在內的大量西方哲學思想的輸入，為中國哲學思想的發展帶來了新的生機。民國十四年（１９２５年）四月，中國哲學會成立；民國十六年（１９２７年），《哲學評論》創刊。至此，國內有了專門的哲學交流場所和專門的哲學研究刊物。同時中國人借鑒外來理論、自創哲學體系的嘗試亦已開始。到了３０年代，各種不同的哲學流派已漸形成，其相互間的爭論遂因之而起。１。張東蓀的哲學觀點及其批判張東蓀２０年代開始研究哲學，先後翻譯了柏格森的《創化論》、《物質與記憶》及《柏拉圖五大對話》，出版了《道德哲學》、《新哲學論叢》等著作，為西方哲學在中國的進一步介紹傳播作出貢獻。２０年代末期，他在譯介西方哲學的同時開始自創學說。他的哲學主承康德，而又博採柏格森、詹姆斯等，以雜、變為特徵①。張東蓀曾說： 哲學就是所謂理論概念。 ②這是他研究哲學奉行的準則。故此他主張以認識論作為哲學研究的出發點③。張東蓀把自己的認識論稱作 多元認識論.這是因為它是在康德認識論的基礎上 糅合各家 而成。他認為： 我們關於外物有所認知必先有若干根本格式。但我們卻不能專靠這些原始的格式而必須加以鍛煉。這便是主觀的方式與客觀的外物交互而作用，既經交互以後，我們便很難分得出來哪一個是純粹方式哪一個是純粹的客觀。因此我主張我們對外界的認識，不是攝影乃是先以自己的格式吸收外界的材料，然後再變化自己的格式以應付客觀的實際。於是格式愈變化而愈複雜，其與客觀的對象相交織乃亦愈密。 ④也就是說，認識是人腦中先驗的範疇，是概念一類的 經驗 與外界事物的 材料 發生相互作用的過程。在他看來，在這個過程中，第一，範疇概念一類 格式 是起主要作用的，沒有它們便無所謂認識；第二， 格式 不是任意地規範 材料 ，而是與 材料相交織 而發生作用，從而 格式 本身也不斷變化，以與 對象 更加切合；第三， 材料 或對象是實際存在的，叫做 真的外界.正因為此，才有 格式 因與材料 交織 而發生變化的事情發生。在此基礎上他進一步提出：引起 先驗格式 發生變化的過程是 相涵關係 在起作用。他認為： 先驗格式 有動、靜兩個方面。靜的方面即為設准（假設）或範疇；動的方面叫 相涵的關係.設准或範疇雖一經設立後相對不變，涵義的範圍卻可大可小。認識的發展正是在設准或範疇的涵義與對象材料的相互關係的作用下實現的。他還認為：既然真的外界是靠人的 條理 （即範疇、概念等）來認識的，那麼 外界 便 只是空的架構，而無實質.因此說來，物 有物理而無物質 ，生 有生理而無生命 ，心 有心理而無心靈 ； 這亦就是說一切都是架構.於是認識的多元論的本體論 便成為泛架構主義 ①。①　　 賀麟：《五十年來的中國哲學》，遼寧教育出版社 1989 年 3月版。②　　 《哲學究竟是什麼》，《中國現代哲學史資料彙編》第二集第二冊。③　　 《認識論的多元論》，《中國現代哲學史資料彙編》第二集第二冊。④　　 《認識論的多元論》。這裡雖說到 本體論 ，但那是從屬於張東蓀的認識論的。他認為關於物質 存在 即 有東西作用於我們的感官之上 的問題，從柏拉圖到貝克萊、休謨、康德、叔本華都未嘗否認。他們都可以說是 大大地唯物論者 ，只不過唯物、唯心是無謂的爭辯，重要的在於人的主觀如何認識世界。由此他針對３０年代初期唯物辯證法書籍 大有滿坑滿谷之勢 ，編輯了《唯物辯證法論戰》一書，並發表一系列文章， 對於唯物辯證法作破壞的批評 ②。他認為：辯證法在哲學史上含義本不相同，到黑格爾那裡有 正反合 的程式。這個程式與其說是方法，不如說是 行歷 （類於發展過程）。其 正反合 應是 本對合 或 起承合 之意。而且在黑格爾那裡 正反合 只是一種思想程式 ，且無時間觀念。馬克思不是從純哲學討論辯證法，而是 想發現一個決定論的公式以說明一切歷史 ，故把辯證法和進化論結合一處，把 正反概念改成矛盾鬥爭概念，並使它有了時間和發展順序，從而成為因果律。③他認為： 正反合 的現象是常常可以見到的，但不能斷定其是普遍永恆的； 對待 、 負面 、 矛盾 各有其義，不能混為一談； 由量到質只能就一件一件各別事實而言，乃是實踐的結果，不能變為預定的普遍方法。 ①他還批評了唯物史觀及 哲學是有黨派 的觀念②。張東蓀的哲學很快受到唯物主義哲學陣營人物的批判。艾思奇、鄧拓、陳伯達等分別撰文駁斥張東蓀等人對馬克思主義唯物辯證法的批評。他們指出：張東蓀等人的哲學否認哲學本體論的存在，等於取消了哲學；是一種腐敗的唯心論、神秘主義和非理性主義， 一方面企圖把人們束縛於空虛的幻夢中，一方面憑藉火與劍以攻" 異端" ，企圖使人們永遠俯伏為保守歷史和自然的奴役.③把馬克思和黑格爾混為一談是 企圖蒙蔽問題中心的一種煙幕 等等。④除中國共產黨人外，葉青及一些托派理論家也參與了對張東蓀等人的批判。①　　 《認識論》，轉自《中國現代哲學史新編》，吉林人民出版社 1987 年12月版。②　　 《〈唯物辯證法論戰〉棄言》，《中國現代哲學史資料彙編》第二集第二冊。③　　 《辯證法的根本問題》，《中國現代哲學史資料彙編》第二集第二冊。①　　 《唯物方法論之總檢討》，轉自《中國現代哲學史新編》。②　　 《思想的論壇上幾個時髦問題》，轉自《中國現代哲學史新編》。③　　 《腐敗哲學的沒落》，《中國現代哲學史資料彙編》第二集第一冊。④　　 《形式邏輯還是唯物辯證法》，轉自《中國現代哲學史新編》。２。葉青哲學及其批判葉青（１８９６年生），本名任卓宣，四川南充人，早年就學於北京高等法文專修館，後曾入莫斯科中山大學學習，並加入中國共產黨。民國十七年（１９２８年）脫黨，民國十九年（１９３０年）到上海任新墾書局總編輯。２０年代末至３０年代先後發表《在科學前的唯心論與唯物論》、《科學玄學底論戰與唯物唯心底論戰》、《張東蓀哲學批判》、《哲學到何處去》、《為發展哲學而戰》等大量文章、著作。其中涉及辯證法、認識論、方法論、歷史哲學、人生哲學、宗教哲學、文化哲學、科學哲學等多方面。他也是３０年代哲學論戰中的重要人物。他的哲學觀點大體有以下幾個：第一，哲學消滅論。他認為 哲學是上承宗教、下啟科學的知識體裁.當科學出現後，便開始處處打擊哲學： 自然科學奪去它的自然哲學的領域；社會科學奪去它的人生哲學的領域 ，而 論理學、心理學、倫理學 相繼獨立，自成一個專門的科學， 所以哲學的領域是日益縮小了. 因此，今天哲學的重要問題是消滅舊哲學、哲學的哲學，闡明新哲學、科學的哲學 ①。他指出： 哲學消滅論是辯證法的 ， 只有辯證法才把哲學看成有生長死滅過程的東西，才把哲學看成歷史的產物。哲學消滅論是進化的 ，因為它將被更為 實在、細密、精確 的科學代替。 主張用科學來代替哲學，這在知識底進化上有推動作用 ； 哲學消滅論是革命的 ， 它否定哲學、肯定科學、完全在做知識革命底工作 ； 哲學消滅論是科學的 ，它 不僅有方法上的根據，而且有事實上的根據 ②。第二，科學與哲學的關係統一論。他認為在理論上， 哲學與科學統一於智識；而智識底發展是一元的 ，從而哲學與科學的統一構成一個正反合的公式： 科學之包括哲學——正，科學之脫離哲學——反，科學與哲學的統一——合；在歷史事實上存在一個 哲學包括科學 到 科學脫離哲學 、又到 科學與哲學統一 的過程。哲學與科學的統一又可稱為 科學的哲學.它 是理論階段底科學 ； 它本身是出自科學，出自發達到高階段的科學 ； 它所構造成的根本原理……是綜合融貫一切科學底成果所提煉出來的 ； 這種科學的哲學就是辯證法的物質論 ③。第三，物質論和觀念論的統一論。所謂物質和觀念的統一是指 機械的物質論與觀念論底綜合 而為 辯證的物質論.他說： 統一是辯證法的綜合，承認有主導的東西之存在。因此統一對立物是站在某一方面吸收它一方面的意思，所以統一就是吸收。物質論與觀念論底統一論等於觀念論的吸收論 ，也就是用物質論吸收觀念論的意思。他認為：觀念論的基本命題是 思維決定存在 ，這個命題 在自然觀方面說是錯誤的；在社會方面說則有其正確性.運用辯證法吸收觀念論就是 拋棄觀念論在自然現象方面的思維決定存在之說，而保存其在社會現象方面的思維決定存在之說 ①。第四，思維科學創立論。他認為宇宙中的現象有三種：自然、社會、思維。相應地科學也有三種： 研究自然現象的叫做自然科學，研究社會現象的叫做社會科學，研究思維現象的叫做思維科學。 他說，事實上，當時只有自然科學和社會科學， 卻沒有思維科學 ，因此思維科學的創立是勢在必行之事。他認為人類知識的歷史經歷了從宗教到哲學、又到科學，從自然科學到社會科學，再從社會科學到思維科學的歷史的、邏輯的發展過程。社會科學的發展已經走到了導出 思維科學的地步。思維科學的部門有三種： 研究思維之工具的，有言語學等；研究思維活動的，有論理學等；研究思維之結果的，有智識學和文化學等 ②。①　　 《哲學之概觀》，《中國現代哲學史資料彙編續集》第十一冊。②　　 《哲學不會消滅嗎？》，《中國現代思想史資料簡編》第三卷。③　　 《關於 哲學到何處去 》、《關於哲學消滅論》，《中國現代哲學史資料彙編》第二集第一冊。①　　 《觀念論不可吸收嗎？》，《中國現代哲學史資料彙編續集》第十二冊。②　　 《思維科學底必然》、《宗教哲學與科學》，《中國現代哲學史資料彙編續集》第十冊。葉青以馬克思主義理論家自居，他的諸多論述也大抵自辯證法立言，但同時他又以 努力於建立、創立 新哲學自任③，因此事實上，又對馬克思及列寧主義理論作出唯我所用的解釋和發揮。所以他的哲學觀點一方面受到張東蓀一派哲學思想家的批評或反駁，另一方面也受到中國的共產主義哲學思想家的批判。艾思奇指出，葉青 把整個的哲學消散在各種科學部門裡 ， 使它沒有一個自己特有的領域和對象 ，這是 機械論的錯誤 ①。盧心遠指出： 葉青方法論上的主要錯誤……是曲解了辯證法 ，他 為了要自命不凡，便故意將前人已經說得很明白的理論，加進一些自己底錯誤見解去 ，使 原來很明了的思想也變成了一縷亂麻 ②。艾生指出：葉青的思維科學說 把思維的作用太誇大了，不僅把它與自然社會平列，鼎足而三，而且他把它抬在自然社會之上。認為社會現象都不是自己存在，而思維現象反而自己存在……這完全忽略了思維之來源及其產生過程. 他把思維孤立起來，與物質對立起來，使它單獨對物質發生作用，併產生它，這是不合事實的.葉青的做法 不外" 偷梁換柱" ，想把新哲學消滅了，而把他所建立的" 心物綜合論" 或" 觀念論" 裝在思維科學這一名目之下，再搬運進哲學所佔據的地位來 ③。３。李石岑《未來的哲學》及其批判李石岑（１８９２- １９３４年），湖南醴陵人。早年留學日本，回國後在商務印書館任職，主編《教育》、《民鐸》等雜誌，大力宣傳介紹西方哲學思想，發表過《輓近哲學之新傾向》、《中國哲學和西洋哲學的比較研究》、《宗教論》、《佛法與人生》等論著。２０年代末期他遊學法德等國，歸國後於民國二十二年（１９３３年）初發表《未來的哲學》一文，對馬克思主義哲學做了概括介紹並給予很高的評價。《未來的哲學》全文分《導論——到未來哲學之路》、《本論——未來哲學的本質》兩部分。前一部分敘述了西方哲學自黑格爾以來的發展趨勢。他指出黑格爾以後反對黑格爾的哲學分成兩派： 一為自然科學派，一為新觀念論派 ，前者以孔德、密爾的實證主義、達爾文的進化論等為代表；後者以郎格（Ｌａｎｇｅ）的 唯物論史 、馬赫（Ｍａｃｈ）的新實證主義、杜林（Ｄüｈｒｉｎｇ）的 現實哲學 為代表。前一派 尊重自然、推崇物質，但不能捨棄第一原理，不能放棄本體界，不能擺脫形而上學的觀點，結果遂誘致現代哲學上柏格森一流的創造進化說、詹姆士一派的實用主義.後一派 本是站在唯心論的立場的……其發展到現在不過為進一步的康德哲學的說明者而已.總之，這兩派哲學雖然在理論上組織得如許嚴密，可是在社會上見不到實效。而且所謂嚴密，只是部分的嚴密，在整個體系說來，卻暗藏著許多矛盾的神秘，終於找不到出路而日就衰落之途.在這兩派之外還有一派 最急進的哲學 ，便是費爾巴哈。費爾巴哈是解決 康德殘留下來的實在和思維的矛盾 的 第一人.他 對實在和思想的說明 ， 一面把從前的觀念論作一個結束，一面開拓未來的哲學的基礎.這 未來的哲學 便是馬克思、恩格斯、列寧（文中稱伊里奇）的 新唯物論.文章的第二部分即概述這 新唯物論 的本質內容。李石岑寫道： 新唯物論所受黑格爾辯證法的影響很大 ，同時也包括 費爾巴哈的唯物論的因子.但它的 全部意義乃是由馬克思恩格斯伊里奇諸人完成的.他指出 未來的哲學必然的以新唯物論為主營，無論哲學形態依存於社會發展的方式（如何），不能不走上新唯物論一途。即就哲學本身而論，那些單純主觀臆造的哲學，決無存立的餘地……也必然的走上新唯物論一途。 他從 統一說 、聯繫說 、 實踐說 三點來敘述這一 太大 的 唯物史觀 內容輪廓。 統一說 敘述的是馬克思主義關於宇宙是一個動的統一於物質的整體的觀點。他寫道： 真正的自然是不斷的運動和變化的 ， 世界一切的東西……都是運動過程 ； 自然是單一不可分的整體……是一個物質體的世界……（它）包含著一切的矛盾 ； 自然界由內在的矛盾每達到一定的量之時，便發展為一個較高的階段的過程，而起一個質的突變的變化。矛盾不絕，變化亦不絕，即是對於矛盾的統一亦不絕。一度矛盾即生一度統一.這個過程 是繼續的、無止境的.③　　 《關於怎樣研究哲學》，《中國現代哲學史資料彙編》第二集第一冊。①　　 《幾個哲學問題》，《中國現代哲學資料史彙編》第二集第一冊。②　　 《葉青之所謂思維科學》，《中國現代哲學史資料彙編》第二集第一冊。③　　 《葉青之所謂思維科學》。聯繫說 是指馬克思主義的認識論。他指出 新唯物論 的幾個原則：（一）認識的對象是 離開我們的主觀意識精神而獨立的整一性、物質性的自然界 ；（二）主觀只是自然界的一部分， 實在可以決定意識，意識不能決定實在 ；（三）真實的認識在於使認識 適合於 自然界；（四）人對自然可以 由不完全的認識漸漸達於完全的認識.他還介紹了辯證法的主客觀統一觀點、認識由低級向高級、由感性向理性發展的觀點、現象與本質聯繫、原因與結果之關係、相對與絕對之關係、真理與謬誤的關係等觀點。實踐說 他稱之為 價值論.他指出新唯物論的實踐觀 認定社會的實踐才是實踐的正解……社會實踐是理解並把握整個的現實發展過程的實踐，這不是淑世的實用主義、混沌的道德主義、消極的機會主義所能容納的.它承認理性，但認理性是 伴著現實發展的東西 ；它也承認自由，但認自由 是受必然所決定的.李石岑的文章最後指出：新唯物論未來或為哲學的中心， 有歷史的社會的發展做背景。新唯物論的發生與發展和一個新興階級有密切的關係。這樣看來，１８４０年以後新起的三派哲學只不過（為）這種新哲學的陪襯，或僅少部分的引導而已.李石岑在發表《未來的哲學》的同時，還發表了《相對的真理與絕對的真理》一文，對馬克思主義的真理論作了進一步闡發。這兩篇文章的發表反映了他的哲學立場的轉變，反映了３０年代初期馬克思主義在中國思想界影響的擴大，因此遭到唯心主義哲學派別的批判。周輔成的《論未來的哲學——新唯物論》是批判文章中有代表性的一篇。他認為李石岑對近代哲學史的發展趨勢看法不正確。 言哲學之變遷，何以竟將資本主義之進展連在一起？ 費爾巴哈在西方哲學史上是個 小人物 ，當不起 驚人發現 之稱。針對李石岑介紹的 新唯物論 的 統一說 ，他提出： 現象界與本體界有別 ； 哲學之物質，非是物理學上之物 ；唯物論者不懂得 科學之意義.把辯證法說成 物質性之自然界本身所具有，乃根本不通.認為 物之變化純外物的影響 及所謂 內在矛盾說簡直是違反科學精神之趣.針對李石岑的 聯繫說 ，他提出 在認識之前先假一已知之自然並先知人又是自然之部，此若不應屬於知識之應用論，便即是認識論上的獨斷論……未曾接觸到知識論之問題. 須知認識論上之所謂主體是倫理之存在而非事實之存在。哲學上之真理屬於相對或絕對之問題，乃是問題真理之標準是否絕對的。 針對 實踐論 他提出： 知、行總須有別，以其有別，所以須各論；然後二觀念可明，二概念才清楚.他又說： 社會的實踐才是實踐的正解 一語 是把人的活動與社會的活動看成一樣 ，這一點是 倒果為因，是野蠻人的思想，蓋野蠻人就把自己的行為看得最不重要，以社會之活動及他人的活動為自己之模範，自己根本不能判別好壞，只好讓社會之尚於好者而好之①等等。顯而易見，周文完全是站在唯心主義哲學立場立言，而這種爭論則成了３０年代哲學問題爭論的一個側面。（二）馬克思主義哲學在中國的進一步闡發２０年代末至３０年代初，一大批馬克思主義哲學著作與國外闡述馬克思主義哲學著作中譯本的問世，為國內馬克思主義的研究深入開展創造了有利條件。而同期發生的哲學論爭則為馬克思主義哲學在中國系統的闡發提供了動力。此後一二十年間陸續出版了一大批研究和闡述馬克思主義哲學的著作、文章。其中艾思奇的《大眾哲學》，李達的《社會學大綱》，毛澤東的《實踐論》和《矛盾論》是具有代表性的傑出成果。１。艾思奇的《大眾哲學》艾思奇（１９１０- １９６６年）雲南騰衝人。早年留學日本，自３０年代初歸國，即投入馬克思主義哲學的研究宣傳工作，並參加了對張東蓀、葉青哲學的批判。在此期間，他感到哲學和人類社會生活的關係非常密切，應該消除哲學神秘的思想，擴大哲學普及的範圍，遂採取通信方式寫出《哲學講話》，先在《讀書生活》雜誌連載，後出版單行本。民國二十五年（１９３６年）印第４版時，更名為《大眾哲學》。《大眾哲學》是一部通俗的馬克思主義哲學教科書，書中根據馬克思主義原理，對哲學的基本問題、認識的基本規律、辯證法的若干範疇等做了淺顯易懂的解說。關於哲學的基本問題，艾思奇首先說明了這個問題的由來。他指出：世界上的事物千差萬別，但歸結起來只能分為兩類：一類是屬於我們自己的，是 精神、意識等" 主觀的東西"；一類是我們以外的，是 外界物質或" 客觀的東西".我們的主觀思想與客觀世界所發生的關係是怎樣一種關係呢？主觀思想怎樣與客觀物質發生互相影響和作用呢？ 這就是哲學上最根本的問題。對這個問題如何解決，就決定了人們對世界的根本認識和看法，也就決定了世界觀的性質。人們的世界觀雖種類複雜，但都可以歸結為唯物論和唯心論兩種世界觀。唯心論的基本主張是誇大精神因素，誇大了感覺、思想、心靈等等一切屬於精神方面的東西，把主觀精神看做決定一切的最高的力量。唯物論的根本思想就是承認客觀事物的真實存在，承認物質有獨立的存在和自己的規律。物質是第一位的東西，精神是第二位的、派生的東西。唯心論中又分為：主觀唯心論和客觀唯心論。主觀唯心論認為世界一切都是我們主觀精神以內的東西；客觀唯心論認為世界一切都是神的感覺、思想活動。他還辨別了唯物論與機械唯物論之間的不同。他指出：機械唯物論把一切事物的變化只看作位置和數量的變化，把物質變化看得太簡單了，不能說明事物內部新東西的產生和舊東西的消滅。與機械唯物論不同，唯物論不僅承認事物的數量變化，而且也承認其性質的變化；不但承認物質自己會變化發展，而且要正確了解物質怎樣變化發展。①　　 周輔成：《論未來的哲學——新唯物論》，《中國現代哲學史資料彙編》第二集第二冊。關於唯物論的認識論，艾思奇首先區別了可知論與不可知論，闡明了唯物論可知論的基本主張。唯物論不僅承認客觀世界有獨立存在的物質，而且認為物質本身是可以認識的。唯物論的認識論是按照從物質到感覺和思維的路線而達到主觀與客觀的統一。他還指出：人們的認識有兩種，一種是感性認識，只能認識事物的外表形象；一種是理性認識，能了解事物本身深刻的特性。他並論述了兩者的關係。他還按照馬克思主義的觀點闡述了實踐在認識中的地位和作用，認為實踐是主觀和客觀的" 對立的統一" ，只有它能使理論更接近客觀的真理.在真理問題上，艾思奇指明了主觀真理論與客觀真理論的對立與區別，並初步論述了絕對真理和相對真理的關係。他指出，主觀真理論就是把真理看成是主觀自生的，客觀真理論則主張必須承認真理的客觀性，只有能夠反映出客觀事物真理的見解，才是真理。艾思奇在《大眾哲學》里還闡述了唯物辯證法的三個基本規律。關於對立統一規律他指出，世界上任何事物內部都包含著矛盾，事物發展的根本原因在於事物的內部矛盾。矛盾的存在是普遍的、絕對的，它存在於一切客觀事物之中。而統一則是暫時的、相對的。 因為這種矛盾和衝突永久存在著，而統一隻是暫時的，所以任何事物都常常會被否定、被消滅，而轉變成與自己相反的東西 ，我們認識一切事物的運動變動，也得要從它們的內部的矛盾認識起.關於質量互變規律，艾思奇指出，從量變轉移為質變，又從質變轉移為新的量變，這兩種變化的互相關係，是辯證法的第二條法則，也即質量互變法則。世界上的一切變化，都是質和量的兩種變化交織成的，在一個時候，我們看見質的方面沒有什麼變化，然而量卻在那裡變化著。在另一個時候，我們又看見質的突變，一種性質突然轉化成另一種質，這也叫做 飛躍 ，也叫做 連續性的中斷.因為經過這樣一突變，舊有的物質就連續不下去了。這兩種變化，在世界上萬事萬物中交織著，並且很密切地互相聯繫著。新的質仍要在新質的基礎上開始新的量變，這種新的量變，是在質變之後發生的，或者也可以說是由質變轉移而成的。這就是所謂從質變到量變。關於否定之否定規律。艾思奇指出，事物由於矛盾鬥爭而引起的前進發展，是通過肯定否定的反覆過程來實現的。世界上的一切事物，都是依著肯定——否定——否定之否定（或正、反、合）的三個階段發展的。由肯定到了否定之否定的時候，這事物經過了兩次的否定，就把它所有的矛盾雙雙都解決了。在一個新的更高的基礎上，又開始了新的正反合的發展和變化。每一個正反合就成為事物發展的每一個結節。這就是否定之否定規律。否定之否定不是循環，而是在更高一級的基礎上的否定，這就說明了事物發展過程是沿著由低級到高級，由簡單到複雜的上升路線前進，發展形式表現為螺旋式的上升的道理。艾思奇還對唯物主義哲學的幾個重要範疇如本質與現象、形式與內容、必然性和偶然性、可能性與現實問題等進行了論述，並指出了每對範疇之間的相互的辯證關係。艾思奇的《大眾哲學》把馬克思主義哲學與現實中國的革命鬥爭緊密地聯繫起來，通俗易讀，很受歡迎，因而從《哲學講話》出版單行本到１９４８年１２月共印行了３２版、數萬冊，在馬克思主義哲學宣傳和普及方面作出了重要的貢獻。２。李達的《社會學大綱》２０年代中期，李達一面繼續從事馬克思主義宣傳，一面開始運用馬克思主義理論從事社會學研究。民國十五年（１９２６年）六月，他出版了《現代社會學》一書，系統地闡述了唯物史觀與科學社會主義的基本原理。在此基礎上，民國二十五年（１９３６年），他又出版了《社會學大綱》一書，對馬克思的辯證唯物主義和歷史唯物主義做了更為系統深入的闡發。《社會學大綱》按作者說法 是研討世界社會的一般及特殊發展法則的.作者認為：研究社會學 唯一科學的方法，是唯物辯證法.這種方法 把社會當作不斷發展著的、生動的有機體 來解釋，要求對 構成特定社會的生產諸關係及其作用、發展， 即由一種有機體進到別種高級有機體的特殊運動法則 做客觀的分析和探討。並要求 指示實踐的方法 ，以促成社會由低級向高級的變革。這是全書總的論綱。作者從五個方面 說明 這個總綱：第一， 說明唯物辯證法的一般的基本特徵，描畫出科學的現代世界觀的一般輪廓 ；第二， 說明唯物辯證法在社會——歷史領域中的應用和擴張 ，指出 科學的社會學 是 科學的世界觀的分枝 ；第三， 說明社會之經濟的構成，指出特定社會有機體的特殊發展法則及其由一種有機體進到別種高級有機體的特殊轉變法則 ；第四，說明社會 政治的構造 、 國家的發展過程及其對於下層基礎的關係 ；第五， 說明社會的意識形態及其對經濟構造的正確關係.——這五個方面也就是該書的五個部分。第一部分 唯物辯證法 ，分別從 人類認識史 、 科學的哲學 、 認識論和論理學 等方面闡述了唯物辯證法的意義。李達指出： 唯物辯證法，是唯一的科學的世界觀。 它 攝取了人類認識的全部歷史的成果 ， 是人類知識史的總計、總和與結論.唯物辯證法以解決哲學上物質精神之關係這個根本問題為基本出發點。它是辯證的唯物論，不僅承認物質為世界的本源，而且認為世界存在之根本形式 是運動。物質世界，是 物質的運動的多樣的具體形態的統一.唯物辯證法 不但適用於自然的領域，並且適用於社會——歷史的領域 ，它 反映現代社會中一切矛盾的社會生活的真相，反映現代的一切科學上的進步，反映進步的社會階級的要求.唯物辯證法不只 從認識歷史的普遍化概括 出發去 闡明反映外界發展法則的思維發展法則 ，還要 去研究外界發展法則在人類思維上反映的過程 ，亦即 研究認識的本身 ；它 是以反映論為基礎的論理學 ，又是 當作認識論看的辯證法.在這一部分里李達還詳細闡述了唯物辯證法的諸法則——即對立統一法則、質量互變法則和否定之否定法則——的內容、原理等等。第二部分 當作科學看的歷史唯物論 ，依次論述了辯證唯物論與歷史唯物論間的關係、歷史唯物論的對象等。李達指出：唯物辯證法包括兩個部分， 即唯物論的自然觀（自然辯證法）和唯物論的歷史觀（歷史辯證法）. 唯物論的歷史觀即歷史唯物主義是唯物辯證法與社會諸科學之間的媒介的環 ， 是唯物辯證法的必然的構成部分.歷史唯物論的對象有三，第一是 把社會當作適應於生產力的特定的歷史發展階段上的社會的生產有機體去把捉 ， 闡明其固有的機能與發展的法則 ，說明社會的階級關係； 進而探索那些與這生產關係總體相適應的政治上與意識形態上的上層建築，說明其關聯.第二， 把社會當作客觀的合法則的、自然史的發展過程去把捉，闡明社會由低級到高級形態的特殊發展法則。 第三， 把社會全部歷史列為先階段社會、古代社會、封建社會、現代社會、未來社會的五個順次發展的階段，指出人類社會發展的一般的進行與特定發展階段上的特殊形態的統一，指出歷史過程的統一與聯結，發現歷史發展的一般的正確的法則.李達還指出，歷史唯物論是 社會發展理論與社會認識方法之統一 ，是 社會的理論與社會的實踐之統一.此外作者在這一部分里還對資產階級社會學及歷史哲學作了批判。第三部分 社會的經濟構造 ，評述生產力與生產關係之概念、含義，二者之統一關係；人類歷史五種經濟結構的內容特徵。第四部分 社會的政治建築 ，分述 階級 、 國家 的概念、起源與歷史發展過程。 現代社會 階級的種類，階級鬥爭形態， 近代國家 構成原理，政府形態等。第五部分 社會的意識形態 ，闡述了意識形態的一般概念，歷史發展及不同性質社會意識形態的不同內容和特徵等等。從以上內容看，李達的這本《社會學大綱》，實際上是馬克思辯證唯物主義與歷史唯物主義原理的解說和闡發。如果說艾思奇的《大眾哲學》以通俗易懂的方式，闡述了馬克思主義的哲學原理，促進了哲學的普及的話，那麼，李達的《社會學大綱》則以系統全面的論述，構築了馬克思主義哲學、政治經濟學和科學社會主義的比較完備的思想體系，促進了中國人對馬克思主義更為深入的理解。這兩本書的出版，和稍後一些出版的毛澤東的《實踐論》、《矛盾論》，標誌著中國無產階級哲學思想的形成，從而把中國現代哲學思想的發展推向了一個新的歷史階段。３。毛澤東的《實踐論》和《矛盾論》毛澤東（１８９３- １９７６年）湖南湘潭人，青年時期即立志改造哲學、倫理學，探求宇宙真理之本原和救國救民之道。民國九年（１９２０年）接觸馬克思主義，民國十年（１９２１年）參與發起成立中國共產黨，從此成為堅定的無產階級革命者。其後，參加了國共合作指導國民革命的工作。國共分裂後，領導農民起義，成為紅軍和井岡山革命根據地的主要負責人之一。在複雜的革命形勢和激烈的對敵鬥爭以及黨內鬥爭實踐中，他深感到教條主義和主觀主義的危害，遂於民國二十六年（１９３７年）相繼寫成《實踐論》、《矛盾論》兩篇文章。以實踐為立腳點，深刻揭示了認識與實踐的關係、客觀事物的矛盾現象及其特徵。《實踐論》是毛澤東對馬克思主義認識論的闡述和系統化。其內容涉及認識的形式和來源、認識的發展、認識的過程以及檢驗真理的標準等等。毛澤東指出，馬克思以前的唯物論，離開人的社會性，離開人的歷史發展去觀察認識問題，因此不能了解認識對社會實踐的依賴關係，即認識對生產和階級鬥爭的依賴關係。因此，《實踐論》首先強調了實踐的重要。毛澤東指出： 人的認識，主要地依賴於物質生產活動。 馬克思主義者認為人類的生產活動是最基本的實踐活動，是決定其他一切活動的東西。人的認識離開人類生產活動是不能得到的。人類生產活動是人的認識的來源。他還認為，人的社會實踐不限於生產活動一種形式，階級鬥爭、政治生活、科學和藝術的活動等社會實際生活的一切領域都是社會實踐。由於人類社會的生產活動是由低級向高級發展的，因此，人們無論是對自然界還是對社會方面的認識，也是一步一步地由低級向高級發展，由淺入深，由片面到更多方面發展的。 只有人們的社會實踐，才是人們對外界認識的真理性的標準。 只有在物質生產、階級鬥爭和科學實踐三大社會實踐過程中，人們達到了思想中所預想的結果時，人們的認識才被證實了。他明確提出： 馬克思主義的哲學辯證唯物論，有兩個最顯著的特點：一個是它的階級性，公然申明辯證唯物論是為無產階級服務的；再一個是它的實踐性，強調理論對於實踐的依賴關係，理論的基礎是實踐，又轉過來為實踐服務。判定認識或理論是否真理，不是依主觀上覺得如何而定，而是依客觀上社會實踐的結果如何而定。真理的標準只能是社會的實踐。 關於認識的發展過程。毛澤東指出： 認識的過程，第一步，是開始接觸外界事情，屬於感覺的階段。第二步，是綜合感覺的材料加以整理和改造，屬於概念、判斷和推理的階段。理性認識依賴於感性認識，感性認識有待於發展到理性認識，這就是辯證唯物主義的認識論。 毛澤東指出：感性認識上升到理性認識，認識的過程並沒有結束， 馬克思主義的哲學認為十分重要的問題，不在於懂得了客觀世界的規律性，因而能夠解釋世界，而在於拿了這種對於客觀規律的認識去能動地改造世界。 因而，認識從實踐始，經過實踐得到了理論的認識，還須再回到實踐去。 認識的能動作用，不但表現於從感性的認識到理性的認識之能動的飛躍，更重要的還表現於從理性的認識到革命的實踐這一個飛躍。抓著了世界的規律性的認識，必須把它再回到改造世界的實踐中去，再用到生產的實踐、革命的階級鬥爭和民族鬥爭的實踐以及科學實驗的實踐中去。 這是檢驗理論和發展理論的過程，是認識過程的繼續。這一檢驗過程要經過多次反覆， 才能糾正錯誤的認識，才能到達於和客觀過程的規律性相符合，因而才能夠變主觀的東西為客觀的東西，即在實踐中得到預想的結果。 此時，人們對某一發展階段內的某一客觀過程的認識運動，才算完成。毛澤東在《實踐論》中，批判了唯心論和機械唯物論、機會主義和冒險主義。認為它們都是 以主觀和客觀相分裂，以認識和實踐相脫離為特徵的.他指出客觀現實世界的變化運動永遠沒有完結，人們在實踐中對於真理的認識，也就永遠沒有完結。馬克思列寧主義並沒有結束真理，而是在實踐中不斷地開闢認識真理的過程。我們的結論是主觀和客觀，理論和實踐，知和行的具體的歷史的統一，反對一切離開具體歷史的" 左" 的或右的錯誤思想.《實踐論》所闡述的馬克思主義哲學的認識論，對於中共黨人認識中國革命在抗戰這一重要轉變時期的形勢，克服各種錯誤具有現實的理論的指導意義。《矛盾論》是一篇闡述唯物辯證法的重要著作。該文從兩種宇宙觀，矛盾的普遍性和特殊性；主要的矛盾和主要的矛盾方面，矛盾諸方面的同一性和鬥爭性；對抗在矛盾中的地位等諸方面，系統地闡述和發揮了唯物辯證法的根本規律——對立統一規律。毛澤東首先區分了人類認識史上的兩種對立的宇宙觀：形而上學的宇宙觀和辯證法的宇宙觀。指出：形而上學或庸俗進化論的宇宙觀，用孤立的、靜止的和片面的觀點去看世界，把世界上一切事物，一切事物的形態和種類，都看成是永遠彼此孤立和永遠不變化的。如果說有變化，也只是數量的增減和場所的變更。而這種增減和變更的原因，不在事物的內部而在事物的外部，即是由外力的推動。唯物辯證法和形而上學的宇宙觀則相反，主張從事物的內部，從一事物對他事物的關係去研究事物的發展，把事物的發展看作是事物內部的必然的自己的運動。事物發展的根本原因，在事物內部的矛盾性，而不在事物外部。外因是事物變化的條件，內因是變化的根據，外因通過內因而起作用。毛澤東在分析矛盾的普遍性時指出：矛盾的普遍性或絕對性有兩方面內容， 其一是說，矛盾存在於一切事物的發展過程中；其二是說，每一事物的發展過程中存在著自始至終的矛盾運動。 沒有什麼事物不包含矛盾，沒有矛盾就沒有世界。矛盾的特殊性和相對性，就是矛盾的個性，矛盾的特點，可以從幾種情形中去研究。首先表現在 任何運動形式，其內部都包含著本身特殊的矛盾，這種特殊的矛盾就構成一事物區別於他事物的特殊的本質。這就是世界上諸種事物所以有千差萬別的內在的原因，或者叫做根據.其次，從事物的發展看，每一個物質運動形式在其發展的長途中的每一個過程，都存在特殊的矛盾和本質： 一切運動形式的每一個實在的非臆造的發展過程內，都是不同質的 ； 過程變化，舊過程和舊矛盾消滅，新過程和新矛盾產生.再次，不但事物發展的全過程中的矛盾運動，在其相互聯結上、在其各方情況上有其特殊性，而且在發展過程的各個階段上也有其特殊性： 事物發展過程的根本矛盾及為此根本矛盾所規定的過程的本質，非到過程完結之日，是不會消滅的；但事物發展的長過程中的各個發展的階段，情形又往往互相區別.這是由於事物發展過程中根本矛盾在長過程中的各個發展階段上採取了逐漸激化的形式。由此，過程就顯出階段性來。如果不去注意事物發展過程中的階段性，人們就不能適當地處理事物的矛盾。最後他指出，對事物發展過程中的各個發展階段上的矛盾的特殊性的研究，還必須注意從各個階段中矛盾的各個方面去研究。毛澤東指出，無論研究何種矛盾的特性，都不能帶主觀隨意性，都必須 對於具體的事物作具體的分析.離開了具體分析，就不能認識任何矛盾的特性。毛澤東還進一步論述了矛盾的特殊性和普遍性的辯證關係。 由於特殊的事物是和普遍的事物相聯結的，由於每一事物內部不但包含了矛盾的特殊性，而且包含了矛盾的普遍性，普遍性即存在於特殊性之中。 矛盾的普遍性和特殊性的關係，這是矛盾的共性和個性的關係。共性 包含於一切個性之中，無個性即無共性. 這一共性個性，絕對相對的道理，是關於事物矛盾的問題的精髓，不懂得它，就等於拋棄了辯證法。 毛澤東認為在矛盾的特殊性問題中，特別應提出加以分析的是主要的矛盾和主要的矛盾方面。在複雜事物的發展過程中，有許多矛盾存在，其中有一種主要矛盾，由於它的存在和發展，規定或影響著其他矛盾的存在或發展。那麼在解決問題時，如果存在兩個以上的矛盾，就要全力找出主要矛盾，捉住了這個主要矛盾，一切問題就迎刃而解了。 同樣，矛盾著的兩個方面，其中必有一方是主要的，他方是次要的。其主要的方面即所謂矛盾起主導作用的方面。然而，這種情況也不是固定的，在一定條件下，矛盾的主要方面和非主要方面互相轉化，事物的性質也就隨著起變化。毛澤東還論述了唯物辯證法關於同一性和鬥爭性的原理。所謂矛盾的同一性，就是 第一，事物發展過程中的每一種矛盾的兩個方面，各以和它對立著的方面為自己存在的前提，雙方共處於一個統一體中；第二，矛盾著的雙方，依據一定的條件，各向著其相反的方面轉化。 所謂鬥爭性，是指處於統一體中的矛盾雙方自始至終存在著鬥爭，並促使這一事物向它事物轉化。同一性是有條件的、相對的；鬥爭性是無條件的、絕對的。 有條件的相對的同一性和無條件的絕對的鬥爭性相結合，構成了一切事物的矛盾運動。 《實踐論》、《矛盾論》是毛澤東闡述馬克思主義認識論和辯證法的傑出著作。同時，它們也是中國革命鬥爭的經驗總結，是以毛澤東為代表的馬克思主義者在哲學思想領域批判中共黨內教條主義、主觀主義的檄文，是中國革命者在鬥爭實踐中認識世界、改造世界的思想方法和原則，在中國共產黨思想發展史和中國哲學發展史上都佔有重要地位。九、關於中國本位文化建設與 全盤西化 的討論（一）關於中國本位文化建設的爭論３０年代初、中期，國內出現了複雜的政治局面。 九一八 事變後，日本軍隊侵佔了東三省，並伺機向華北擴張，進而發動全面侵華戰爭，國家面臨生死存亡的危機。國民黨政府雖經過一系列軍事戰爭和政治手段，初步取得了在全國的控制權，但其內部派系紛爭，矛盾重重。與此同時，中共領導的紅軍和蘇維埃根據地的發展同在哲學、史學及其它社會科學思想領域影響的逐漸擴大相呼應，預示了一種新的政治勢力的崛起。面對這種形勢，國民黨南京政府迫切感到鞏固和加強統治地位的需要，於是制定了 攘外必先安內 的基本國策，一方面不斷圍剿紅軍，一方面在民眾生活和文化思想領域分別發起 新生活運動 和 中國文化建設 運動。１。中國文化建設協會及其主張民國二十三年（１９３４年）三月，由國民黨中央政治會議主席蔣介石任名譽理事長，國民黨中央執行委員、組織部長陳立夫任理事長的中國文化建設協會成立。該會的發起人有國民黨及政府要人、思想文化界名人、大學教授等計４４０人。陳立夫所記該會 創立緣起 寫道： 自國民黨執政以來，過於重視政治經濟，而忽略文化，以致……封建的文化，既毅然保守其堅固之壁壘；以紫奪珠之普羅（按指Ｐｒｏｌｅｔａｒｉａｎ無產階級）的文化，復乘隙侵入，乃形成一喧賓奪主之局勢……吾人既深感於封建文化普羅文化之足以妨礙三民主義之政治的經濟的革命，復具建樹革命的文化之志願，則吾人固不得不愛桴爰鼓，引組織三民主義之文化戰線為己任，此即中國文化建設協會之所由發起也。 ①由此可知，該會的成立有著明確的政治、文化雙重目的，而帶有強烈的黨派色彩。因此，該會提出 以建樹革命的文化為唯一任務 ，在政府未以統治政策適用於文化事業之前 ， 將以團體自行統制之意義，滲入本組織 ②，並要求將文化建設與 國民新生活 運動 相為輔車 ③。中國文化建設協會訂有協會綱領、章程、組織規程等等。其章程規定該會的宗旨為 根據三民主義建設新中國文化.其綱領分列８條，大意為：確立三民主義為文化建設運動的 最高原則 ；以發揚固有文化與吸收外來文化並行；提倡 民族精神 、 科學精神 、 統一精神 、 創造精神 ，消滅 封建思想 、 階級思想 、 頹廢思想 、 奴隸思想 ；在學術研究方面，鼓勵 篤實精進及獨立自尊之美德 ；對知識分子， 提倡貢獻能力及犧牲個人自由的風尚；對於個人，倡導 以禮義廉恥為中心 的生活習慣和 負責任重紀律信仰領袖服從團體之精神 ；在國家政治、社會、經濟建設問題上， 主張以三民主義為中心，而實施統制，排斥共產主義及資本主義之謬誤，辟階級鬥爭與自由競爭之主張 ①。①　　 《中國文化建設協會創立緣起》，載陳立大《中國文化建設協會概況一覽》。②　　 《中國文化建設協會創立緣起》。③　　 《中國文化建設協會成立宣言》、《中國文化建設協會章程》、《中國文化建設協會綱領》，均見陳立夫《中國文化建設協會概況一覽》。在具體的文化思想方面，該會成員的基本主張可大體歸納為三點：第一，強調文化建設 不能脫離時間與空間的制限.他們認為，文化是人們 實際的社會生活之表現. 人類的實際生活，既因時因地而有所不同 ，那麼文化就不能一成不變，也不應盲目模仿他人。因此， 主張復興國粹，保存國故 與 盲目的崇拜西洋文化 一樣， 都犯了不顧事實的毛病 ②。他們指出： 新文化之建設，亦唯以新生活之所需者為衡。故發揚光大固有之文化，固為急務，而吸收融化外來之文化，亦屬必要 ，但 應守其所當守 ， 革其所當革 ， 不忘此時此地之中華民族 ，建設一 民族本位的文化 ，即 充滿民族的統一主義與創造的科學精神 的 新文化 ③。第二，以科學為文化建設的手段。他們認為：文化建設的步驟應當是 檢討過去，認識現在，創造將來 ，而 以科學方法整理過去，計劃將來，則光明之現所即在目前 ④。科學的精神與方法可以矯治自古流傳 風靡當世 的 空洞虛浮，不切實際 之習；自然科學既為創造物質財富之必需，又為一切社會科學之基礎， 今日建設文化，必須預為將來之光大計 ， 使青年悉得科學知識與方法之薰陶，養成有系統之思想，有組織之能力，有正確之觀念，有敏捷之行動，以期迎頭趕上世界科學的光明 ①； 以科學方法，整理過去的一切，以科學智識，充實現在的一切，以科學精神，創造將來的一切，這就是中國文化復興運動中三大工作，也就是建設中華民族文化的三大路線 ②。第三，以復興傳統道德為文化建設的側重點。他們認為：五四運動以來的文化工作 大部分均系破壞工作，以至吾國固有之文化摧殘無餘 ；指出，不知過去之歷史 的民族是病態的民族，既 對於固有之文化莫不棄之如蔽屣 ，欲求民族之繼續生存，其可得乎 ？ 是故欲復興民族，必先恢復民族固有的特性，然後再研究科學.陳立夫將 民族固有的特性 解釋為 大 、 剛 、中 、 正 ４個字。 大 是說中國人胸襟博大， 素無成見 ，故對外來文化 無不兼收並容 ； 剛 是所謂 宏毅 ，即 捨生而取義 ， 殺身成仁 ， 仁者必有勇 ， 君子憂道不憂貧 之類； 中 即 中庸之道 ； 正 即 大公無私 ③。他認為，在文化建設中， 一面應儘力發達科學，……一方面尤應當注意道德之涵養.因為，科學發達， 施之為善，可以益人，施之為惡，亦良足以害人。故必須慎其施為，正其操守.他把科學與道德分別與 智 、 仁 相對應，認為"智以及之，仁以守之" 之文化，方真正有利於國家，有利於世界……是故中山先生所照（昭）示於吾人之" 將我國固有之道性智能，從根救起，對西方發明之物質科學迎頭趕上" 二語，實是為中國本位文化建設之方針與方法也 ④。①　　 《中國文化建設協會成立宣言》、《中國文化建設協會章程》、《中國文化建設協會綱領》，均見陳立夫《中國文化建設協會概況一覽》。②　　 《文化建設？發刊辭》。③　　 《中國文化建設協會成立宣言》及《文化建設？發刊辭》。④　　 陳立夫：《文化建設之前夜》，《中國現代哲學史資料彙編》第二集第六冊。①　　 陳立夫：《文化與中國文化之建設》，《中國現代哲學史資料彙編》第二集第六冊。②　　 《讀書季刊？發刊詞》，《中國現代哲學史資料彙編》第二集第六冊。③　　 陳立夫：《文化建設之前夜》。中國文化建設協會成立後，先在南京、北平等地成立了分會，並在包括東北、新疆在內的其餘２０餘省市設立了分會籌備委員會。同年１０月，該會創辦的《文化建設》雜誌出版。次年，由北平分會首先發起 讀書運動 ，出版《讀書雜誌》。總會隨後主辦了 全國讀書運動大會 和 讀書競進會.一時間，中國文化建設運動與同期開展的新生活運動互相呼應，在社會上和思想界產生了頗為引人注目的影響。２。 中國本位文化建設 主張及其討論民國二十四年（１９３５年）一月十日，何炳松、陶希聖等１０位教授聯名在《文化建設》１卷４期上發表《中國本位文化建設宣言》，將中國文化協會開展的文化建設運動推向一個新的階段。這個宣言一開頭便指出：中國在文化的領域中消失了； 中國政治的形態，社會的組織，和思想的內容，已經失去了它的特徵 ，中國人 也漸漸的不能算是中國人.十教授認為， 要使中國能在文化的領域中抬頭，要使中國的政治、社會和思想都具有中國的特徵，就必須從事中國本位文化的建設.他們指出：中國曾經有過 文化大放異採的隆盛期 ，到了近代，這種文化發生了根本的動搖。當前的問題是如何使文化建設配合政治、經濟建設而建設一個新的國家。他們不贊成復古派的主張，認為古代的中國已成歷史，不能重演，也不需要重演；他們也不贊成盲目模仿外國，認為無論是完全模仿英、美，還是完全模仿意、德，其主張都是輕視了中國空間時間的特殊性。他們認為， 此時此地的需要 ，才是 中國本位的基礎.因而中國本位文化建設的內容，既不是古代中國的思想文化，也不是歐美的文化。對於古代文化 存其所當存，去其所當去 ；對於歐美文化 吸收其所當吸收.中國本位文化建設是 迎頭趕上去的創造 ，其目的 是使在文化領域中因失去特徵而沒落的中國和中國人，不僅能與別國人並駕齊驅於文化的領域，並且對於世界的文化能有最珍貴的貢獻.它的原則是 不守舊；不盲從；根據中國本位，採取批評態度，應用科學方法來檢討過去，把握現在，創造將來.《中國本位文化建設宣言》發表以後，上海、南京、北平、濟南等地紛紛召開中國本位文化建設座談會。多數人對十教授《宣言》的主張表示贊同；也有人對《宣言》中有些具體提法提出異議，或說《宣言》沒有提出具體辦法，只是空談等等。在批評意見中，以胡適、潘光旦的看法較為系統。胡適認為，十教授的主張雖在表面上批評 中體西用 的見解，而其實質正是 中體西用 的最新式的化裝和最時髦的折衷論調；雖在表面上宣稱 不守舊 ，其實還是保守心理在作怪。他指出：十教授的 根本錯誤 在於沒有認識到文化變動的性質。他認為，文化變動有些 最普遍的現象 ：第一，文化本身是保守的；第二，凡兩種不同文化接觸時， 最不適用的部分，抵抗力最弱，被淘汰也最快，被摧毀的部分也最多；第三，在 優勝劣敗 的文化變動的歷程中，沒有一種完全可靠的標準可以用來指導整個文化的各方面的選擇去取；第四，文化各方面的激烈變動，終有一個大限度，就是終不能根本掃滅那固有文化的根本保守性。基於這些看法，他認為： 中國的舊文化的惰性實在大的可怕，我們正可以不必替" 中國本位" 擔憂 ； 應該虛心接受這個科學工藝的世界文化和它背後的精神文明，讓那個世界文化充分和我們的老文化自由接觸，自由切磋琢磨，借它的朝氣銳氣來打掉一點我們的老文化的惰性和暮氣。將來文化大變動的結晶品，當然是一個中國本位的文化，那是毫無可疑的.他還認為，中國剛剛接受了世界文化的 一點皮毛 ，此時 侈談" 創造" 固是大言不慚，而妄談折衷也是適足為頑固勢力添一種時髦的煙幕彈①。④　　 《文化與中國文化之建設》。潘光旦指出：十教授的 中國本位 理論，在原則上不會有人反對，但其中的 本位 含義究竟如何，卻未說清楚。他認為， 本位 的內容可以包括３個方面： 一是我們個別的地理與物質環境；二是我們個別的歷史文化與社會組織；三是我們的也是比較個別的民族性格.對於第三點，他認為歷來談到它的人很少，但它 終究是很實在的，並且它的個別性的顯著，也不在地理與歷史兩個因素之下.除此之外，潘光旦還認為在本位文化建設中能力與條件的因素十分重要： 不錯，我們有我們此時此地的需要。但需要是一事，滿足此種需要的條件與能力又是一事，條件應求諸我們的個別的地理環境與文化背景，能力應求諸於我們的民族性格 ， 不問能力與條件而談需要，結果等於不談；不問能力與條件而言文化建設，即使有些微成就，也決不是" 中國本位" 的文化建設 ②。面對來自各方的意見，十教授又聯名發表《我們的總答覆》，一面回答各種批評，一面進一步闡明自己的觀點。首先，他們針對何為 中國本位 的問題重申： 中國本位，不是抱殘守闕的因襲，不是生吞活剝的模仿，不是中體西用的湊合，而是以此時此地整個民族的需要和準備為條件的創造。 具體說，在縱的方面不復古；在橫的方面反對全盤西化；在時間上重視 此時的動向 ；在空間上重視 此地的環境.一句話，中國文化建設的內容應與此時此地中國的需要相吻合。其次，他們進一步解釋了 不守舊，不盲從 的含義：不守舊就是 對於任何復古的企圖，都采排斥的態度 ；不盲從就是根據此時此地的需要，加以審慎的選擇之後，吸收外來文化，反對貿然主張全盤西化。再次，他們力辯中國本位文化建設與 中學為體，西學為用 的不同，指出 中體西用 論是把物質和精神截然分開，主張用中國的精神文明去支配西方的物質文明。從事本位文化建設則視文化為一整體，精神與物質不能分離，從而反對 中體西用 說。最後，他們指出中國此時此地的需要是 充實人民的生活，發展國民的生計，爭取民族的生存 ，所以， 中國本位的文化建設是一種民族自信力的表現，一種積極的創造，而反帝反封建也就是這種創造過程中的必然使命 ①。從以上十教授的 宣言 及 總答覆 來看，他們的 中國本位文化建設主張與中國文化建設協會提出的建設中國文化的指導思想帶有很多一致的地方，因此，可以說，它是後者在思想理論方面精緻化的概括。同時也應看到，十教授的主張僅僅從理論上提出並論證了文化建設的目標和基本原則，尚未涉及諸如究竟應保留或發揚哪些傳統文化成分，吸收哪些西方文化成分，要創造的新文化都有哪些具體內容等問題。從這個角度說，他們對文化建設的推動作用或許更多地是體現在對當時國民黨政府開展的以恢複發揚傳統道德為主導的新生活運動和文化建設運動的促進方面。而胡適等對中國本位文化建設主張的批評，則表達了西化派對恢復傳統運動的反感。①　　 《試評所謂 中國本位的文化建設 》，《中國現代哲學史資料彙編》第二集第六冊。②　　 《談 中國本位 》，《中國現代哲學史資料彙編》第二集第六冊。①　　 《我們的總答覆》，《中國現代哲學史資料彙編》第二集第六冊。（二）關於 全盤西化 的爭論主張中國文化應該西化的觀點，在２０年代中西文化論戰中已有很多擁護者。民國十八年（１９２９年），胡適進而提出了 全盤西化 口號①。民國二十三年（１９３４年）陳序經出版《中國文化的出路》一書，對 全盤西化論 作了系統論證。至此， 全盤西化 不僅作為一個口號，而且作為一種文化主張而引起注意。１。陳序經的 全盤西化論 陳序經，早年曾先後留學美國、西歐，３０年代初期回國，任南開大學教授。他在德國留學時，曾寫作《中國文化的出路》一文，由《社會學刊》發表。後在友人的鼓勵下，在該文基礎上寫成專著，以同一題目經商務印書館出版。他在該書序文中寫道： 東西文化的接觸，已有了數百年的歷史，但是國人對於這個問題的研究，卻是十餘年來的事。片斷的文章……並不算多，至於著之成書者，除了梁漱溟先生的《東西文化及其哲學》外，再也找不出第二本來——……中國智識界的饑荒——至於此！ 他在書中首先以兩章篇幅對文化的根本概念做了解釋，其核心觀點是：文化帶有整體的性質，其各方面有著密切的聯帶關係， 而致一方面的波動，常常影響到他方面 ；兩種不同文化的差別， 只有程度上的不同，而無成分上的各異 ；當兩種不同的社會文化相接觸後， 他們總是趨於一致或和諧 ②。這是他的 全盤西化論 的理論依據。此外，他還從四個方面論證了他的 全盤西化 主張。第一，對近代以來出現的各種文化出路理論進行了逐一批駁。他認為，近世以來 研究所謂東西文化而尋出一種辦法以為中國文化前途計的人 不出 西化 、 復古 、 折衷 三派。關於折衷派，他列舉了 中體西用 ， 精神文化與物質文化 ， 靜的文化與動的文化 ， 科學的分析方法 ， 物的文化與人的文化 五種說法。他認為，這些派別分別從不同的角度，割裂了文化的整體，忽視了 文化的一致與和諧的真義.關於復古派，他著重批評了梁漱溟的主張，指出： 梁先生勸中國人去做孔子的生活是與全盤採納西洋文化不能同時並行的。 因而他所謂 對於西方文化是全盤承受，…… 與 把中國原來態度重新拿出來 的說法是自相矛盾。他指出梁漱溟把文化分為 物質的 、 社會的 、 宗教的 三種，並同他的三條路向說對應，這也是沒有道理的。因為 文化本身上，是包括這三方面以及一切的言語種種 ， 各方都有密切聯帶的關係，若要保存孔子的文化，則不能不保存他的家族制度、君主****，以及一切與這種有關係的制度.他認為， 西洋文化是向前直往的，而孔子卻要我們去做皇古的生活，這種向後轉的口號和勸告，不但是不能容於向前演變不已的西洋文化之下，就是證之中國本身的文化的發展，我們也覺得她是不對的.①　　 見胡適為《中國基督教年鑒》所寫的《中國今日的文化衝突》。②　　 陳序經：《中國文化的出路》，商務印書館 1934 年 1月版。以下引文均見此書。至於全盤西化說，他認為陳獨秀創辦的《新青年》提出民主與孔子思想不能並立，提倡民主科學和打倒孔家店，可謂在中國思想史上開了一個紀元，但陳獨秀等對西洋文化的選擇重在民主科學，尚非主張全盤西化；胡適也宣傳西化主張，抨擊傳統文化 百事不如人 ，但他同時力圖從中國傳統文化中尋找 科學的方法 ，說明他的主張西化也是有一定條件的。因此，只有他自己的 全盤西化是名副其實的。第二，從近代以來中西文化接觸的歷史說明 全盤西化 是中國勢在必行的趨勢。他指出：中國人從屢受外人壓迫感受到盲目排外乃 勢所不能 ，自曾國藩、李鴻章、張之洞到陳獨秀、胡適等國人對於西方文化的觀念 從很小的範圍而趨到較大的範圍，從枝末的採用主張，而到根本的採用主張，則全盤西化的主張是一種必然的趨勢.他認為 西洋文化在今日就是世界文化，我們不要在這個世界上生活則已，要是要了，則除了去適應這種趨勢外，只有束手待斃.第三，從東西文化比較角度論證 全盤西化 的必要。他認為由東西文化發展史上看，中世以前的中國與西方似不差上下，但西方文化比中國文化有較多的活力，因其 常常和外界文化接觸，及內部的特殊環境，而時換新局面.所以 從文化發展的目的上看，歐洲的確已佔了優勢.從文化成分的比較來看，中國與西方相比，在衣食住等 物質生活的要件 上， 還是未完全開化的生活 ；在農工商各方面，中國與西方 更有天淵之別 ；其餘政治、教育、哲學、出版等方面中國也只有愧色 ； 所以西洋文化之優於中國，不但只有歷史的證明，就是從文化成分的各方面來看，也是一樣.第四，指出西方文化的核心內容。他寫道： 個人主義是近代西洋文化發展的主因.因為 文化的創造和發展，是賴於各個人的才能和努力.只有使個人完全擺脫一切束縛壓迫， 各個人始能盡量去發揮個人的才能.中國二千年文化停滯不前， 也是因為個性太束縛了.因此，要 救治目前中國的危亡，我們不能不要全盤西洋化 ， 打破中國的傳統思想的壟斷，而給個性以盡量發展其所能的機會 ； 要盡量發展個性的功能，以為改變文化的張本，則我們不得不提倡我們所覺得西洋近代文化的主力的：個人主義.上述表明，陳序經的 全盤西化論 是近代以來西化論中較系統的、較徹底的西化理論。陳序經的《中國文化的出路》出版後，最初似未引起反響，直到一年以後，關於中國本位文化建設的討論開始時，才有人針對他的觀點提出不同意見。批評來自曾留學美國的社會學教授吳景超。吳認為陳序經的 文化本身上是分不開的 的說法， 只含有一部分的真理.他的看法是： 文化的各部分，有的分不開，有的是分得開。別國的文化，有的我們很易採納，有的是無從採納.他還認為西方文化本身即有相互衝突的內容，如 獨裁製度是西化，民主政治也是西化，資本主義是西化，共產主義也是西化 ，諸如此類的衝突，構成 西方文化本身的種種矛盾 ——這 是主張全盤西化者 無法自圓其說的 致命傷 ①。他進一步指出： 對於西方文化的估價 是能否採取 全盤西化 的一個前提。事實上，西方文化並非可為中國人 全盤讚賞 ，是無法無條件完全接受的。他表示自己贊同中國本位文化建設的主張，並提出對於西方文化不同部分的 四種不同的態度 ：其一，對自然科學、醫學等， 整個的接受 ；其二，對哲學、文學等， 整個的接受，但只用以補充 ，而非代替 中國文化中類似的部分 ；其三，對於資本主義生產方法、政策等， 願意用作參考，但決不抄襲 ；其四，對於 迷信的宗教、兒戲的婚姻、誨淫的跳舞 等 過份的奢侈 ， 要加以排棄②。①　　 《建設問題與東西文化》，《中國現代哲學史資料彙編》第二集第六冊。針對吳景超的批評，陳序經發表文章予以反駁。與此同時，胡適亦著文陳述自己對於 全盤西化 的看法。這樣，圍繞 全盤西化論 主張，便展開了一場不大不小的爭論。２。胡適的 充分世界化 主張新文化運動以來，胡適一直是宣傳西化的知名人物。民國十八年（１９２９年）他為《中國基督教年鑒》（英文）撰寫題為《中國今日的文化衝突》文章，其中批評了 選擇折衷 派的觀點，指出中國人對文化衝突有三派主張：一是抵抗西洋文化，二是選擇折衷，三是充分西化。他認為抗拒西化在當時已成過去，沒有人主張了，但所謂 選擇折衷 的議論，看上去非常有理，實際上骨子裡只是一種變相的保守論。所以他主張全盤西化，一心一意地趕上世界化的路。此文發表後，受到潘光旦的批評，潘贊成胡適 全力現代化 的提法，但不同意 全盤西化 主張。數年以後，陳序經同吳景超有關 全盤西化 的爭論，再度引起胡適注意。他在自己主編的《獨立評論》第１４２號上刊發了陳序經《關於全盤西化答吳景超先生》一文，並寫了 後記.他寫道： 我是主張全盤西化的，但我同時指出：文化有一種惰性，全盤西化的結果自然會有一種折衷的傾向 ， 現在的人說" 折衷" ，說" 中國本位" ，都是空談。此時沒有別的路可走，只有全盤接受這個新世界的新文明。全盤接受了，舊文化的惰性自然會使他成為一個折衷調和的中國本位新文化.並且表示 完全贊成陳序經先生的全盤西化論 ①。不久，胡適發表《充分世界化與全盤西化》一文，宣布放棄 全盤西化 口號，而採取 充分世界化 的提法。他指出， 全盤西化 之所以受到很多人批評， 是因為這個名詞的確不免有一點語病. 嚴格說起來，" 全盤" 含有百分之一百的意義，而百分之九十九還算不得" 全盤". 其實， 全盤 的意義 不過是" 充分" 而已.因此， 為免除許多無謂的文字上或名詞上的爭論起見，與其說" 全盤西化" ，不如說" 充分世界化"." 充分" 在數量上即是" 盡量" 的意思，在精神上即是" 用全力" 的意思.他認為，這樣做，既 可以免除一切瑣碎的爭論 ，又 容易得著同情的贊助 ，不但吳景超、潘光旦等人可以成為 同志 ，就是提出 充實人民的生活，發展國民的生計，爭取民族的生存 的中國本位文化建設 三個標準 的十教授也可以 做我們的同志了.此外，他還表示 不能不承認，數量上的嚴格" 全盤西化，是不容易成立的 ①。②　　 《答陳序經先生的全盤西化論》，《中國現代哲學史資料彙編》第二集第六冊。①　　 《編輯後記》，《獨立評論》第 142號。①　　 見《中國現代思想史資料簡編》第三卷。胡適提出 充分世界化 口號之後，受到陳序經的批評。他認為，所謂 充分 、 盡量 這些名詞，不但很含混，而且很容易被一般主張折衷，或趨於復古者，當作他們的護身符，因為無論是 趨於全盤西化的人 ，或是 喜談折衷或趨於復古的人 都可以主張 盡量 西化，而且，如果說百分之九十九的西化算是 盡量西化或充分西化，那麼" 中學為體西學為用" 也可以說是盡量西化或充分西化了.他針對胡適更改口號以求 同情的贊助 的說法指出： 今日能主張根本西化者，還是寥寥無幾。大多數的人，還是醉夢於中西各半的折衷論調……假使全盤西化論者，因為要想容易得著同情的贊助，而放棄這種主張，以遷就根本西化論，那麼根本西化論者，也恐怕要因為這個原故，而放棄其主張，以遷就那般主張折衷或趨於復古的論調了.他還針對胡適關於採取西方文化時 理智 作用的看法提出：在 優勝劣敗的文化變動的歷程之中，理智往往也是" 無所施其技的.他最後表示 所謂百分之九十九或九十五的情況之下，還可以叫作全盤.至於他自己，則 相信百分之一百的全盤西化，不但有可能性，而且是一個較為完善較少危險的文化的出路 ①。關於 全盤西化 的爭論，當時還有嚴既澄、張佛泉、劉湛恩等人間接參與。它與有關中國本位文化建設的討論密切相關。二者實際反映了２０年代以來中國思想界在東西文化問題上諸種對立主張的又一次交鋒。只不過比起前一次爭論來，這次討論的規模、時間、程度等均顯遜色。①　　 《全盤西化的辯護》，《中國現代哲學史資料彙編》第二集第六冊。十、傳統哲學的更新民國以來的新文化運動，一方面給傳統中國哲學以沉重打擊，另一方面則將西方哲學大量引進國內，２０年代科學與人生觀論戰中科學派在聲勢上的勝利，３０年代中期哲學領域中唯物派與唯心派之間的論爭，都說明五四後相當長的一段時間裡現代西方哲學比之傳統哲學更多地贏得了中國人的信仰。與此同時，思想界一些人物或從發揚光大傳統文化的角度，或從中西文化結合創造新哲學的角度，力圖對傳統哲學加以改造和更新，以使其適應現代社會需要。２０年代梁漱溟、梁啟超等對傳統思想的宣傳和重新探討，實際上開啟了這種改造的端緒。而三四十年代馮友蘭、賀麟、熊十力等人哲學體系的完成，則反映了傳統哲學更新的成果。此外，蔣介石、陳立夫等人從政治需要出發提出的哲學理論，也帶有明顯的糅和傳統與西方哲學的特點。（一）馮友蘭的 新理學馮友蘭（１８９５- １９９０年）字芝生，河南唐河人。民國元年（１９１２年）入上海中國公學大學預科部讀書時，由對邏輯的興趣激發了學哲學的志向，民國四年（１９１５年）入北京大學哲學門，民國八年（１９１９年）入美國哥倫比亞大學研究院攻讀哲學，民國十二年（１９２３）獲博士學位，先後接受實用主義、新實在論的影響。歸國後，長期從事哲學史、哲學研究和教學工作。民國二十八年（１９３９年）他出版了奠定其哲學體系基礎的著作《新理學》，其後，陸續出版《新事論》、《新世訓》、《新原人》、《新原道》、《新知言》等著作。這些著作合稱為 貞元六書 ，構成了馮友蘭哲學的主要體系，也使馮友蘭本人 成為抗戰期中，中國影響最廣，名聲最大的哲學家 ①。馮友蘭的哲學是借鑒西方的邏輯分析方法，對中國傳統哲學的改造創新。他 儘力追朔他的學說如何系" 接著" 而不是" 照著" 程朱、道家、魏晉玄學及禪宗，發揮推進而來，有集中國哲學大成的地方 ②。他希望自己的新理學 一方面是程朱理學的重光，一方面又是一個現代底哲學系統 ③。所謂 新理學 ，有兩重含義，一是指《新理學》一書，二是指馮友蘭整個哲學思想體系。《新理學》一書可謂 新理學 體系的總論。該書分為１０章：分述 理、太極 ；氣、兩儀、四象 ； 道、天道 ； 性、心 ； 道德、人道 ； 勢、歷史 ； 義理 ；藝術； 鬼神 ； 聖人.其中對 理、太極 ； 氣、無極的闡述構成全書，亦即他整個哲學體系的核心思想。他認為任何事物之所以成為事物，必依照 理 ，必依照 氣. 理 的全體叫作 太極 ， 氣 或 真元之氣 叫作 無極. 理 是指 某種事物之所以為某種事物者 ，類似事物存在的原則； 氣 是"一切事物" 所以能存在者 ，類似事物存在的根據。由無極之氣到太極之理的中間是 流行 的事物的世界；反過來說，事物的世界有兩重內容：一是萬事萬物本身構成的 實際 ，它由 底料 之氣造成；一是萬事萬物各具之理的 理世界 和 實際 世界共同構成的 真際 ①。這樣，理在真際中，不在事物內，也不在心內 ②。理只是形而上學之物，馮友蘭的《新理學》所講的正是一種哲學的， 不著實際底 ， 對於實際無所肯定底 新形而上學。①　　 賀麟：《五十年來的中國哲學》，遼寧教育出版社 1989 年 3月版。②　　 賀麟：《五十年來的中國哲學》。③　　 馮友蘭：《新理學問答之二》，《中國現代哲學史資料彙編》第四集第三冊。理 與 氣 本是宋明理學中的基本範疇，朱熹說： 天地之間有理有氣，理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。③可知，宋明理學的 理 大體相當於宇宙萬物規律； 氣 大體相當於宇宙萬物存在的依據。馮友蘭借用了傳統理學中的 理 、 氣 概念，但他利用近代西方的邏輯分析方法，賦予它們某些新的意義。在他看來， 理 與 氣 並不具有形上、形下的性質，它們只是通過分析經驗中的事物而得來的共相，都是純粹的邏輯觀念。他用這種 純粹底觀念 ，來表示 物之初 ，即表示構成事物的最基本的，不可再分析的要素。這樣，實際上馮友蘭是捨棄了宋明理學中某些具體的、實際的內容，使自己的哲學真正成了一種 空虛之學 ，一種空洞的邏輯架構。除 理氣 外。《新理學》中還有 道體 與 大全 兩個概念。道體 是指由 無極而太極 的流行。馮友蘭認為，萬事萬物的存在，是 氣實現 理 的 流行 ，總所有的 流行 稱作 道體. 大全 是指 一切底有.馮友蘭認為， 有有實際底有者，有隻有真際底有者。總一切底有，謂之大全.即是說 大全 包括 實際 與 真際 兩部分。 大全 也即是宇宙，但它既包括物質的宇宙，又包括邏輯觀念的宇宙。馮友蘭認為，新理學中這幾個重要觀念，雖不能使人得到 積極底知識 和 駕馭實際底能力 ， 但理及氣的觀念，可使人游心於" 物之初".道體及大全的觀念，可使人游心於" 有之全".這些觀念，可以使人知天、事天、樂天，以至於同天。這些觀念，可以使人的境界不同於自然、功利及道德境界 ①。他指出： 中國哲學有一個主要底傳統，有一個思想底主流。這個傳統就是求一種最高底境界。這種境界是最高底，但又是不離乎人倫日用底，……這種境界以及這種哲學，我們說他是極高明而道中庸。 ②由此可見，馮友蘭雖然把 最哲學之哲學 視為 一片空靈 ， 不著實際 ，但使人們從此 一片空靈 中得到情感的升華，由此 不著實際 而 道出 實際 才是他的哲學的真正追求。因此，《新理學》講到形而上學卻不離自然、社會與人。而 貞元六書 的另外幾書，又正可說是依照《新理學》的方法論原則，說明社會與人生實際問題的。《新事論》又名《中國到自由之路》，談的是中國文化與出路問題。他認為中西文化之爭其實是古今之爭，古今之異在於社會類型的不同。西方社會是 以社會為本位 ，中國社會 以家族為本位.中國社會應通過實現工業化實現由 以家族為本位 的社會轉化為 以社會為本位 的社會的轉變。《新原人》一書，圍繞人生境界展開，講個人與社會、人與自然之關係。他指出：天地境界是最高的人生境界，能達此境界者為聖人，聖人不離於當世生活，但由於有最高的 覺解 ，能夠超成敗、超順逆、超貴賤、超物我、超生死，從而 知天 、 事天 、 樂天 、 同天 ，與 理世界 合而為一。①　　 馮友蘭：《新理學問答之一》，《中國現代哲學史資料彙編》第四集第三冊。②　　 賀麟：《五十年來的中國哲學》。③　　 朱熹：《文集？答黃道夫》。①　　 馮友蘭：《新原道》。②　　 馮友蘭：《新原道緒論》，《中國現代哲學史資料彙編》第四集第三冊。此外，《新世訓》講的是人的生活方法、修養， 一種處世術 或 功利境界中的一種成功之路.《新原道》講的是中國哲學史。《新知言》是討論哲學方法問題。馮友蘭的 新理學 哲學提出後，產生了很大的影響，同時，也受到各方的批評。西化論者認為他是 正統派的 ，新儒家學者認為它是用西方新實在論哲學襲用中國哲學，共產黨人則批判其哲學 旨在維護半封建半殖民地的社會制度 ， 販賣唯心主義.但從民國以來哲學發展史上看， 新理學 在融合中西，謀求傳統哲學現代化方面，的確是一次有意義的嘗試。（二）賀麟的 新心學賀麟（１９０２- １９９２年）四川金堂人。民國八年（１９１９年）入北京清華學校。民國十五年（１９２６年）去美國留學，獲哲學碩士。回國後，從事哲學教研工作，曾任北京大學、西南聯大教授，中國哲學會常務理事，西洋哲學名著編譯委員會主任委員。四十年代開始發表論著，代表作有《儒家思想的新開展》、《知行合一新論》、《當代中國哲學》等。賀麟哲學是西方新黑格爾哲學和中國宋明理學，特別是陸王心學結合的產物。由於它以陸王心學 心即理 的原則統貫全體，故稱 新心學.陸王心學認為人的本心先天具有一切道德原則，人的道德修養就是要最大限度地發揮自己的道德良知，並貫徹到實際行動中去，即所謂 致良知 、 知行合一.賀麟試圖將這種倫理意義的心與康德的屬於知性範疇的邏輯意義的心結合起來。這一思想集中體現於他的《近代唯心論簡述》一文中。他在該文中寫道： 心有二義：一，心理意義的心；二，邏輯意義的心。邏輯的心即理……心理的心是物 ——心理經驗中的感覺、幻想、夢囈、思慮營為，以及喜怒哀樂愛惡欲之情皆是物。而理之心是一 理想的超經驗的精神原則.它是 經驗的統攝者，行為的主宰者，知識的組織者，價值的評判者.通常所說的物，其形象、意義、條理、價值皆出於心。故離開心，即沒有物，心外無物。但物與性相關， 性為物之精華 ， 凡物有性則存，無性則亡. 本性是自整個的豐富的客觀材料抽揀而出之共相或精蘊。……是普遍的具體的，此種具體的共相即是理.這樣， 性即理.因之性與心亦相關， 心學即理學，亦即性理之學.他認為， 唯心論 可稱為 唯性論 ，又稱為 理想主義 ； 必先有了了解或征服自然的理想，然後方發生了解或征服自然的事實 ； 必有理想方可感到現實之不滿，而設法改造現實.他指出： 理性乃人之本性，……乃構成理想之能力。故用理想以作認識和行為的指針，乃是任用人的最高精神能力，以作知行的根本。 因此，真正的哲學即在於 根據精神科學——亦稱文化科學以作為哲學的基礎，應用人類最高的精神能力以觀認世界，規定機械的唯物觀與經濟的歷史觀以應有之地位與範圍，使勿逾越許可權，發揮精神生活的本質，文化活動的根基，批評自然科學和社會科學所依據的範疇、原則和前提，調解自然和精神的對立……使物不離心而獨立，致無體；心不離物而空寂，致無用.這是他所介紹的唯心論哲學，也是他所信奉的唯心論哲學。賀麟哲學的另一個主要方面是提出以新儒學復興作為中國文化哲學發展的方向。他在《當代中國哲學》一書中，把陸王心學的復興和發揚視為戊戌後五十年間中國哲學發展的主線，並斷言中國哲學的前途只能是孔孟、程朱、陸王一系的儒家哲學為主體 純正的正統哲學 的復興和發展。他指出， 五四 前後的新文化運動和西方文化的大規模輸入，為儒學思想的新發展提供了 一個大轉機.前者的貢獻在於破除儒家的僵化部分的軀殼的形式末節，和束縛個性的傳統腐化部分；後者則好比歷史上印度文化輸入一樣，也將 大大地促進儒家思想的新開展 ①。他認為發展儒學的途徑 在於融會吸收西洋文化的精華與長處.和當時很多人一樣，他也認為 西洋文化之特殊貢獻為科學 ，但他指出 既不必求儒化的科學，亦無須經科學化儒家思想. 欲求儒家思想之開展，第一必須以西洋之哲學發揮儒家之理學 ，即將西方蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、康德、黑格爾之 正宗哲學 與中國孔孟、程朱、陸王之哲學 會合融貫 ， 產生髮揚民族精神之新哲學.第二， 須吸收基督教之精華，以充實儒家之孔教 ，就是吸收基督教 精誠信仰、堅貞不貳之精神 ； 博愛慈悲，服務人類之精神 ； 禁懷曠大，超脫現世之精神.第三， 須領略西洋之藝術以發揚儒家之詩教 ，以西方的藝術精神，為已中衰的儒學樂教詩教注入新的活力。他認為， 儒學是合詩教、禮教、理學三者為一體的學養，也即是藝術、宗教、哲學三者的諧和體。因此，新儒家思想之開展，大約將循藝術化、宗教化、哲學化之途徑邁進。 儒學的一些重要概念，如仁、誠等，都可以由此三方面解釋和發揮。中國社會的政治生活、人際關係、人格修養等，也都可以依據這三方面原則而帶有現代化的特質。賀麟還對王陽明的 知行合一 論作了重新闡發。他認為， 知行問題，無論在中國的新理學或新心學中，在西洋的心理學或知識論中，均有重新討論，重新加以批評研究的必要。 在他看來， 知指一切意識的活動，行指一切心理的活動 ，二者都是活動，故是 合一 的。他指出： 知行合一 說有四個意思，其一，知行不是對立的，二元的，也不是混淆不分的。二者分中有合，合中有分。其二， 知行合一乃是知行同時發動之意.其三， 知行合一乃指知與行為同一生理活動的兩面而言.其四，知行二者是 平行 的。總之， 任何一種行為皆含有意識作用，任何一種知識，皆含有生理作用，知行永遠合一，永遠平行並進，永遠同時發動，永遠是一個心理生理活動的兩面。 賀麟稱這種知行合一觀為普遍的知行合一論 或 自然的知行合一論.他認為， 知行合一論 承認知與行的合體中有主從關係： 知是行的本質（體），行是知的表現（用） ，故行為者，表現或傳達知識之工具也；知識者，指導行為之主宰也 ； 知者永遠決定行為，故為主，行永遠為知所決定，故為從 ； 知永遠是目的，是被追求的主要目標，行永遠是工具，是附從的追求過程.賀麟又將自己的 自然的知行合一論 同王陽明、朱熹的知行觀作了比照。他認為，王陽明的知行合一說有兩個含義： 一是補偏救弊說的知行合一 ，即對 偏於冥行 的人教以知，對偏於妄想 的人教以行——此知行合一帶有 理想的價值 意義。 二是本來如是的知行合一 ，即說知行 原是兩個字說一個功夫 ，本來不能分開。——此知行合一看起來與 自然的知行合一論 近似，但二者實有區別。賀麟認為，王陽明 著重 的是 本來如是的知行合一 ，這是一種 率真的或自動的知行合一觀.其特徵是 就工夫言，目的即手段，理想即行為 ； 就時間言，知與行緊接發動，即知即行，幾不能分先後，但又非完全同時.至於朱熹對知行的看法，賀麟認為包括兩個 命題 ，其一， 從理論上講來，知先行後，知主行從 ；其二， 從價值講來，知行應合一，窮理與履踐應兼備.這表明朱子的問題只限於" 知行可以應合一" ，及" 如何使知行合一" 方面.這樣說來，朱熹的知行觀可稱為 理想的價值的知行合一觀 ，而王陽明的知行觀可稱作直覺的價值的知行合一觀.賀麟說，這兩種 價值的知行合一觀 同他的 學理上 的 自然知行合一觀 都不衝突，即 在學理上持自然知行合一觀的人，於修養方面，可任意選擇朱子路線或直覺的陽明的路線.最後，賀麟指出，對知行問題的重新討論應該達到兩個目的：第一， 認識了知行的真關係，對道德生活可得一較正確的理解。理解離開知外無行，離開學問外無涵養，離開真理的指導外無道德.第二， 指出一些研究的新途徑 ，促進如 純行為的心理學 、純意識活動的精神學 、 行為現象學 、 意識現象學 、 知識現象學 、 邏輯學 等新學科的產生或發展①。①　　 賀麟：《儒家思想的新開展》，《中國現代哲學史資料彙編》第三集第五冊。（三）熊十力的 新唯識論熊十力（１８８５- １９６８年）字子真，號十力，湖北黃岡人。小時候隨作塾師的父親讀《四書》及史書。１１歲喪父，因家貧曾為人牧羊。其後靠自學遍涉經史子集。曾投武昌新軍，熱衷反清革命。辛亥革命後，當過一段都督府參謀。民國五年（１９１６年）投廣州護法政府，因不滿於 黨人競勢奪利 ，決意 自是不作革命行動，而慮心探中印西方之學 ，走入學術之途。民國九年（１９２０年）在南京投師歐陽競無學習唯識論，民國十一年（１９２２年）受蔡元培之邀至北京大學講唯識論。民國二十一年（１９３２年）出版文言本《新唯識論》，此後陸續出版《破〈破新唯識論〉》、《佛家名相通釋》、語體文本《新唯識論》、《十力語要》、《原儒》、《體用論》等論著。熊十力的哲學思想經歷了一個緣佛入儒的過程，《新唯識論》為其代表作。由於《新唯識論》一書由 吸收儒家思想改造佛學 （文言體本）到 吸收佛家思想來闡釋儒學 ①，體現了一種試圖站在傳統的基地上創立新的儒學思想體系，以適應時代的變革要求的努力。熊十力因此被稱為當代 新儒家哲學形而上學的奠基者.《新唯識論》體現的哲學思想可歸為如下幾方面：第一， 體用不二說。熊十力把 本體與現象 問題視為哲學的根本問題，但他不贊成西方哲學把此二者劃為 兩重世界 的觀點，而採用了中國傳統哲學中的體用概念。他認為： 用者，作用或功用之謂，這種作用或功用的本身只是一種動勢，而不是具有實在性或固定性的東西。易言之，它是根本沒有自性。如果用有自性，它就是獨立存在的實有的東西，就不於用之外再找什麼本體。體者，對用而得名。但它是舉其自身全觀為分殊的大用。所以，說它是用的主體，絕不是超脫於用之外而獨存的東西。因為體，就是用的本體，所以不可離用覓體 ②。他說他的所謂 用 可以說是佛家中的 法相 ，即宇宙萬象的通名；他的所謂 體可以說是佛家中的 法性 ，即一切 法相 的實體。但他不同意唯識宗體用分離的思想，認為大乘空宗 談體而用遺 ；大乘有宗 妄想構成一個成象的宇宙，而無似透悟空理.二者都割裂體與用之聯繫，實不可取①。熊十力還認為，強調 體用不二 乃是儒家哲學的基本特徵，也是儒家哲學的優點和長處所在，它是中國哲學不同於印度、佛學和西方哲學的重要特徵之一。①　　 《知行合一新論》，載《五十年來的中國哲學》。①　　 鄭家棟：《現代新儒學概論》，廣西人民出版社 1990 年 4月版。第二， 翕闢成變 說。翕意為收聚，辟意為張開。《易傳？繫辭上》說： 夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉 ；又說： 一闔一辟謂之變，往來不窮謂之通 ；是翕、闔意近。熊十力的 翕闢成變 說即是吸收了《周易》 一闔一辟謂之變 的思想②。他認為宇宙的本位是大用流行的 攝聚的勢用，是積極的收凝，……成為無量的形向。物質宇宙，由此建立。這個攝聚而成形向的動勢，就名之為翕. 然而當翕的勢用起時，卻別有一種勢用俱起 ，這種勢用， 是能健以自勝，而不肯化於翕的……是能運於翕之中，而自為主宰的，於以顯其至健，而使翕隨己轉的。這種剛健而不物化的勢用，就名之為辟。　翕和辟，本非異體，只是勢用之有分殊而已。辟必待翕，而後得所運用；翕必待辟，而後見為流行。識有主宰，如果只有辟而沒有翕，那便是莽莽蕩盪，無復有物，……如果只有翕而沒有辟，那便是完全物化。宇宙只是堅凝死物。 ③這樣，整個宇宙的生成及千變萬化即在翕闢互相作用之中。按照熊十力的看法，所謂翕， 即物之一名所以立也.所謂辟， 即心也，生命也，精神也，是諸名者所立也 ④。那麼，宇宙之千變萬化，也即是心與物的相互作用的結果。不過此心不僅是人的靈明之心，而是包括人心在內的萬物之心、 宇宙的心 或宇宙精神。正同 體用不二 一樣，此處的心與物亦非二物，而熊十力 最終是以心物不二證成體用不二 的。第三，心性本體合一說。熊十力指出： 本心是絕對的本體，然依其發現有差別義故，不得不多為之名，一名為心。心者主宰義，謂其偏為萬物實體，而不即是物。雖復凝成眾物，要為表現其自己之資具，卻非舍其自性而遂物化也。不物化故，謂之恆如其性。以恆如其性故，對物而名主宰。二曰意，意者有定向義，夫心之一名，通萬物而言其統體，非只就其主乎吾身而目之也。然吾身固萬物中之一部分，而偏為萬物之主者，即主乎吾身者也。物相分殊，而主之者一也。今反求其主乎吾身者，則淵然恆有定向。於此言之，斯謂之意矣。定向云何，謂恆順生生不息之本性以發展，而不肯物化者是也。故此有定向者，即生命也，即獨體也。依此而立自我，雖常變而貞於一，有主宰之謂也。三曰識，夫心意二名，皆即體而目之。復言識者，則言乎體之發用也。淵寂之體，感而遂通。資官能以了境者，是名感識。動而愈出，不倚官能，獨起籌度者，是名意識。故心意識之名，各有取義。心之一名，統體義勝，意之一名，備具義勝，識之一名，了境義勝。 ①這段話的大意是：人的本心即為具備 無形相 、 無滯礙 、絕對 、 永恆 、 全 、 清凈 、 剛健 等條件的 本體.此本體又表現出三方面的含義：其一為心，謂其有主宰之義，它即是萬物的實體，但不就是物，它只是借物使自己得到體現，而不為物化。不為物化即稱為性。其二為意，謂其有順其本性，發展的趨向。其正因有此趨向，而不物化，故為萬物之主宰。其三為識，識是本體發用的部分，藉助官能了解周圍環境萬物為感識；不靠官能，而靠直覺理解為意識。這樣，本體之心性便合而為一了。此三者合之的證明正是要得出 反求內省、明心見性 的結論。為此，熊十力還特別提出 本心 與 習心 概念的區別。他說， 心者即性，是本來故，心所即習，是後起故。本心 即是上面所說與本體、性合一之心。儒家之仁，道家之道心，佛氏之法性心，乃至王陽明之良知，皆是本心。本心亦稱 性智. 習心 則是與物相對之 物化之心.它是由 性智依官能而發現 ，表現為對事物的辨析，推度， 簡擇得失 等等，又稱量智 ，亦即情慾之心。它使人 常有追逐外物而不得饜足之苦.熊十力將本心與仁、良知同解，要求以 性智 主宰 量智.反求道德和本體於自心，反映了其哲學思想與陸王之心學的聯繫，而其對宇宙論，體用論等諸多範疇的獨特精密的構說，則體現了他建立一種新儒學體系的努力。②　　 熊十力：《新唯識論》，引自呂希晨等《中國現代哲學史新編》，吉林人民出版社 1987 年 12 月版。①　　 大乘空宗：大乘佛教之一宗，其理論有 性空 說，認為世界上存在的一切事物，皆是因緣和合所生的幻有，沒有自己固有的確定的性質。大乘有宗：亦為大乘佛教之一宗，其理論有 唯識 說，認為世界上一切現象都是由 識所變現的，在識之外無獨立客觀存在，即所謂 唯識無境.②　　 引自鄭家棟《現代新儒學概論》。③　　 熊十力：《新唯識論》。④　　 引自鄭家棟《現代新儒學概論》。（四）蔣介石的 力行哲學 和陳立夫的 唯生論蔣介石（１８８７- １９７５年）字中正，浙江奉化人。陳立夫（１９００- ），浙江吳興人，早年留學於美國匹茨堡大學，獲採礦學碩士學位。民國十四年（１９２５年）回國，次年擔任蔣介石的機要秘書。民國十七年（１９２８年）起，先後任國民黨中央黨部調查科長，國民黨中央組織部部長等職，並主持過中國文化建設協會，主編《京報》等刊物。民國二十年（１９３１年）五月，國民黨召開的 國民會議 通過了《訓政時期約法》，以法律形式確定了國民黨一黨專政的國家政治體制。此後，為了鞏固國民政府在各方面的統治，蔣介石在政治、軍事、文化、思想諸方面均採取一定的措施。對 力行哲學 的提倡和宣傳即是其中重要之舉。蔣介石說，他的 力行哲學 即是孫中山的 知難行易 學說。 知難行易 是孫中山在《建國方略？孫文學說》中提出的對知行關係的一種看法。孫中山認為： 數千年來深入中國之人心 的 知之非艱，行之惟艱 之說實是一種誤說。他舉人們生活、文化及科學發明等例證說明知行二者是 行易知難 ，所謂 能知必能行 ， 不知亦能行 ①。蔣介石實際上對孫中山的學說作了發揮。他的 力行哲學 包括以下幾項內容：①　　 熊十力：《唯識論？明心（上）》，引自《五十年來的中國哲學》。①　　 見《孫中山選集？建國方略》。其一， 行 是宇宙人生中最普遍的存在。他認為： 古今來宇宙之間，只有一個行字才能創造一切 ②； 宇宙與人生，無時而不在行進之中 ， 行是經常的和恆久的。力行中每一階段，或著或隱，無一不在行，亦無一刻是真正休止而不行，亦可以說宇宙皆為" 行" 的範圍……行是循著軌道朝著目的和方向，繼續不斷，川流不息地，無時無刻不在他進程之中向前行進的。 ③行的含義十分廣泛， 簡直可以說，行就是" 人生"④； 人生自少至老，在宇宙中間，沒有一天可以脫離行的範圍 ⑤。其二， 知 由 行 來體現，包含在 行 之中。他認為： 良知要能致，如何致良知，即是行，即所謂實現良知 ⑥； 思惟和言論只是" 行" 的過程，原是包括在" 行" 的範圍以內 ①； 不行不能知，惟有力行得來的知，才是真知 ②； 其行必篤，其知必致 ③。其三， 行 出自天性，為善。他認為： 行為性之表，所以行亦與生俱來……亦就是與生俱來的良知良能 ④；行是 自發的 ， 應乎天理順乎人情的 ， 有" 反之於心而安" 的自覺 的；行 無不善 ⑤。其四，行以 誠 為動力。他說： 力行與致知，必須出於誠 ； 誠就是無偽無妄，精益求精的力行 ； 我們的所做所為，皆要本乎至誠 ， 誠是行的原動力，有了誠，就只知有功，不知有私……很平易的做去，做到成功為止⑥。其五，行的客體為 仁.他說， 行的目的 在於 仁 ， 智者之知必知仁，勇者之行必行仁.他所謂 仁 者即 明德 、 親民 、 止於至善 的 大學之道 ，亦即孫中山的 三民主義.他認為孫中山的學說 除形式上富有時代的色彩外，其本質、方法、作用，完全與大學之道是符合的 ， 三民主義就是" 明德" ，" 親民" 的道理。要信仰三民主義，實行三民主義，就是在" 止於至善" 的道理.因此 行 的精神 就是革命的精神 ； 行 的哲學就是革命哲學 ； 行的極致，就是殺身成仁，捨生取義 ⑦。陳立夫亦把自己的 唯生論 哲學說成是對孫中山 生是宇宙的中心，民生是人類歷史的中心 思想的闡發⑧。他的 唯生論 大體包括宇宙本體論和人生哲學兩部分。②　　 《行的道理》，《中國現代哲學史資料彙編》第三集第二冊。③　　 《行的道理》。④　　 《行的道理》。⑤　　 《三民主義之體系及其實行程序》，《中國現代思想史資料簡編》第四卷。⑥　　 《行的道理》。①　　 《行的道理》。②　　 《革命建國的根本問題》，《中國現代哲學史資料彙編》第三集第二冊。③　　 《三民主義之體系及其實行程序》，《中國現代思想史資料簡編》第四卷。④　　 《行的道理》。⑤　　 《行的道理》。⑥　　 《中國之命運》，《中國現代思想史資料簡編》第四卷。⑦　　 《行的道理》。⑧　　 《唯生論的宇宙觀》，《中國現代哲學史資料彙編》第二集第七冊。陳立夫有關本體論的看法糅和了傳統中國哲學對宇宙、天的認識和柏格森的生命哲學等西方思想，他認為：宇宙是無窮大、無窮小、無始、無終的 東西 ， 其大無外，其小無內 ， 其往無前，其來無後.人類對宇宙的了解隨知識的進步而擴充，但在目前，人們所了解的 人的宇宙 尚只是 時間之極短的一段與空間之極小的一部 ，至於 人的宇宙 之外的未知部分可通稱為 神 或神的境地.他將宇宙的構成因素稱為 元子. 元子 的含義有四：其一，它是宇宙最微小基本的東西，為構成一切特質之本質與本位 ；其二，它 是泛指每一種東西之構成的份子 ；其三，它 是有生命常活動且具有神妙的智慧與偉大的能力的東西 ；其四，它不生、不滅、不增、不減。 元子 又具有絕對和相對兩重意義：從絕對方面說，它永遠是構成物體的最基本的因素；從相對方面說，它是構成任何一級物質的元素，即分子是物體的元子，原子是分子的元子，電子是原子的元子等等。 元子 又可稱為 生元. 生元 本是指構成人類及一切動植物的元子，但 唯生論 認為，宇宙萬物都是有生命的， 所以元子就是萬物的生元. 元子 是 靜的本質 和 動的力量 的結合。 在一定空間中，元子因波動次數之多寡及每次波動範圍之大小不同，造成環境之各種不同騷動狀態，遂生各種各樣遲速大小及性能不同之動力 ，此即精神之產生； 在一定時間中，元子因受力攝力及排列方式不同，佔領不同之空間而造成各級不同的均衡局勢，遂生各種各樣大小之物質和形體 ，此即物質的產生。陳立夫認為，世界萬物都是 由精神和物質二者配合而來 ，萬物的差異即由精神和物質 二者配合之成分不同 而生。概而言之，動態最強的物，精神的比例最高；動態最弱的物，物質的比例最高。宇宙中沒有不動的物。因此 宇宙一切，都是生命.生命 一方面不斷的打破其他生命之均衡狀態以助自己之生長；一方面自己本身不斷地依照 誠、形、著、明、動、變、化 七個階段循環不已，從而形成 滔滔滾滾奔進不停的偉大的生命長流 ——這就是 宇宙的實質.陳立夫說，他的這個 唯生論認定整個宇宙為一生命的巨流，萬物皆有生命，所以是" 生的哲學" ；認定整個宇宙為一不滅的精神與物質、空間與時間之一切相對的配合，而一切宇宙現象又無非一和諧矛盾（如一元與萬象，大同與各異），所以是" 相對的哲學" ；認定宇宙一切質、能、動、靜都是源於元子之一物，所以是" 一元哲學" ；認定宇宙即生命，生命皆循環無端川流不息，所以是" 動的哲學" ；認定整個宇宙為一" 力的互競與均衡" 之存在，而一切組織皆恆在掙扎奮鬥競存之中，所以是" 力的哲學" ；認定一切生命現象都是" 破壞" 、" 創造" 與" 進化" 的連環演遞，所以是" 革命哲學" ，" 創化哲學" ；認定凡同類相殘者是違反宇宙之生的本意（神意）而必趨滅亡，因主張全人類應當互助相愛，所以是" 愛的哲學" ；認定發揮創造能力是人類共生共存共進的大道，也是人類征服自然統制宇宙的途徑，所以是" 人的哲學"①。①　　 參見《唯生論的宇宙觀》。陳立夫的人生哲學以其 唯生論 為基礎。他認為人的形體與精神源自生元的靜止與活動，二者的結合構成生命。就縱向的歷史看，人類在 求生 慾望的支配下經歷了 真、善、美 即 有、好、精 三個階段，表現為人與獸斗、人與人斗、人與自然斗三種鬥爭形式。就橫向的人生看，人類面臨維持生命和延續生命兩個重大問題。由於每一個人都要維持和延續自己的生命，當社會發生 供不應求 狀況時，便會發生競爭。此時 人我之間 有三種選擇： 我死人活 ， 人死我活 ， 人我共活.其中只有第三種 人我共活 是 人生的光明大道.此道的目標在人類 共存共進 ，於此便在物的方面產生 增加生產 、 節約消費 的需求；在人際方面則產生倫理的需要。他認為，在 生命之來去 方面需要有 慈孝 ；在 生命之分合 方面需要有 友恭 ；在 生命之化合方面需要有 和 ；在 生命之光大或時間的利用 方面需要有 信 ；最後，在 生命之擴大或空間的利用 方面需要有 敬禮仁愛忠.前面幾條解決的是父子、兄弟、夫妻、朋友之間的關係問題，後面一條解決的是整個社會的人際關係問題。所謂 敬禮仁愛忠 是說， 對於上面的人應當敬，對於下面的人應當有禮 ， 對一切的人應當仁，對一切的物應當愛 ， 對自己的職務應當忠.陳立夫認為，此 敬禮仁愛忠是人類守秩序的最高無上之訓練……是社會團體中共生共存共進的大道.與此相應，他提出應當樹立 服務的人生觀 和 創造萬物的社會觀 ①。應指出的是，在陳立夫的 唯生論 的宇宙觀與人生哲學中有一十分重要的概念 誠.他認為 誠是宇宙一切精神的原動力，在本質上與為宇宙一切物質的原動力" 熱" 同屬元子的動能，而為宇宙一切生命的原動力.宇宙間包括人在內的萬物都有 誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化 的發生、發展和消亡的過程。 誠 是這個過程的起點，也是由這個過程轉向別個過程（無限循環）的中介。他進而認為 由誠到形著明動變化，階段雖有七個，然而整個一貫的精神只是一個" 誠" 字。如果沒有" 誠" ，就是沒有元子，也沒有動力……所以說" 不誠無物". 從道德講，他認為古人所謂 由修道而至於行道的步驟，有格（物）、致（知）、誠（意）、正（心）、修（身）、齊（家）、治（國）、平（天下）八字。總此八者約而為博學、審問、慎思、明辨、篤行五個，再將此五者約而為智、仁、勇三達德（行道之謂德），最後則歸為一個" 誠" 字 ①。陳立夫對 誠 的強調與蔣介石對 行 的強調恰成對照，而 誠 在蔣那裡是 行 的原動力，由此可見，陳立夫的 唯生論 哲學和蔣介石的 力行哲學有著密切的聯繫。①　　 參見《唯生論的宇宙觀》、《唯生論的新倫理觀》、《唯生論的人生觀與社會觀》。①　　 《生命的動力——誠》，《中國現代哲學史資料彙編》第二集第七冊。十一、史學的進一步發展（一）非馬克思主義史學的發展在五四時期史學思潮的基礎上，三四十年代史學得到了全面的發展，成為思想文化發展的重要內容之一。如果說五四時期史學的進步主要表現在新理論、新方法的宣傳介紹上，以及對中國新史學體系的理論建設方面的話，那麼這一時期史學則把五四時期傳入的各種史學理論和方法運用到具體的研究中，把理論上的新史學付諸實踐，從而取得了許多研究成果。特別是隨著馬克思主義史學的建立和發展，史學界明顯地分為兩大派別：馬克思主義史學與非馬克思主義史學。非馬克思主義史學是指馬克思主義史學以外的史學派別。在這一時期，馬克思主義史學取得了長足的進步，非馬克思主義史學也有很大的發展。這兩個史學派別用不同的理論指導歷史研究，成為當時史學研究中的主要力量。１。傅斯年的史料學思想及實踐傅斯年（１８９６- １９５０年）字孟真，山東聊城人。民國二年（１９１３年）入北京大學預科學習，民國五年（１９１６年）入北京大學國文門學習。 五四 期間曾在北大主辦《新潮》雜誌。民國八年（１９１９年）冬赴英國留學，入倫敦大學心理系學習心理、生理及數學等課程。民國十二年（１９２３年）由英國至德國，入柏林大學哲學院。在德留學期間，由於他深受自然科學的影響，學習科學課程，希望在自然科學研究中得到研究文史的基礎和方法。他從英國轉至德國學習，就是 打算從生理學以通心理學而進於哲學.在德國，他接觸到近代物理學的一些思想，如愛因斯坦的 相對論 、勃朗克的 量子論 ，這些理論對其有較大影響；他還接觸到對他後來治學方向產生重大影響的語言文字比較考據學。民國十五年（１９２６年）歸國後，任中山大學教授兼文學院院長，並在該校創立了語言歷史研究所。民國十七年（１９２８年）應中央研究院院長蔡元培之邀，籌設中央研究院歷史語言研究所。同年夏史語所成立，傅斯年任所長。對設置史語所的意義，傅斯年在民國十七年的年度報告里指出：史語所的設置， 本為發達近代科學，非為提倡所謂固有學術。故如以歷史語言之學承固有之遺訓，不欲新其工具，益其觀念，以成與各自然科學同列之事業，即不應於中央研究院中設置歷史語言研究所，使之與天文、地質、物理、化學等同論。今者決意設置，正以自然科學看待歷史語言之學 ①。他認為，歷史、語言學雖為 舊域 ，但在近代歐洲 受自然科學之刺激與補助 ， 材料與時增加，工具與時擴充，觀點與時推進. 我國此項材料之富，歐洲人為之羨慕無似者，果能改從新路，將來發展，正未有艾 ②。他指出在中國設置歷史語言研究所，正是為了推進中國歷史語言學研究的發展，使其研究 擴充材料，擴充工具，以工具之施用，成材料之整理，乃得問題之解決；並因問題之解決，引出新問題，更要求材料與工具之擴充；如是伸張，乃向科學成就之路 ①。①　　 董作賓：《歷史語言研究所在學術上的貢獻》，《大陸雜誌》第 2卷第2 期。②　　 同上書。傅斯年在民國十七年史語所的年度報告里明確規定史語所要做的幾件事。其一， 助成從事純粹客觀史學及語言之企業 ；其二， 輔助能從事且已從事純粹客觀史學及語學之人 ；其三， 擇應舉之合眾工作次第舉行之 ；其四，成就若干能使用近代西洋人所使用之工具之少年學者 ；其五， 使本所為國外治此兩類科學者公有之刊布機關 ；其六， 發達歷史語言兩科之目錄及文籍檢字學 ②。從傅斯年上面對史語所成立的目的的闡述可以看出，史語所的建立正是中國史學科學化的一個重要實踐。在傅斯年任所長的２３年之間，史語所的研究方向，基本上是由他的史學思想所規定的。他的史學思想集中表現在他的《歷史語言研究所工作之旨趣》一文中。傅斯年接受了歐洲客觀主義史學的影響，他認為：近代的歷史學只是史料學，利用自然科學供給我們的一切工具，整理一切可逢著的史料，所以近代史學所達到的范域，自地質學以至目下新聞紙，而史學外的達爾文論，正是歷史方法之大成。 在他看來，歷史學 不是著史 ，因為 著史每多多少少帶點古世中世的意味，且每取倫理家的手段，作文章家的本事 ，而不能客觀。歷史學就是要用科學的方法來整理史料。他指出了史料對歷史學的重要。他認為： 凡能直接研究材料，便進步。凡間接的研究前人所研究或前人所創造之系統，而不繁豐細富的參照所包含的事實，便退步。上項正是所謂科學的研究，下項正是所謂書院學究的研究。凡一種學問能擴張他研究的材料便進步，不能的便退步。 所以，傅斯年制定的史語所研究工作的宗旨，第一是 保持亭林百詩的遺訓 ，也就是保持 能利用舊的新的材料，客觀的處理實在問題，因解決之問題更生新問題，因問題之解決更要求多項的材料 的精神；第二是 擴張研究的材料 ；第三是 擴張研究的工具.他指出： 我們只是要把材料整理好，則事實自然顯明了。一分材料出一分貨，十分材料出十分貨，沒有材料便不出貨。 他主張客觀地研究史料， 存而不補，這是我們對於材料的態度 ，證而不疏，這是我們處置材料的手段 ①。正是在重視史料思想的指導下，史語所設立了歷史、語言、考古三個組，聚集了一批學者。提倡學術研究的集體協作，改變過去以 讀書就是學問 的風習。這就是傅斯年 要把歷史學、語言學建設得和生物學、地質學等同樣 ，在中國建立 科學的東方學之正統 的願望和努力。史語所成立後，在史學方面主要進行了史料的搜集和整理工作。語言學和考古學也都為史料的搜集和整理提供了有利的條件。在歷史資料方面，史語所搜集了許多資料，包括新發現的實物資料等等。並整理明清兩代內閣大庫的檔案史料，刊行《明清史料》多種。史語所在考古方面主要是對安陽小屯殷墟的發掘。此項工作主要由李濟主持，從１９２９年至１９３７年共發掘１５次。殷墟發掘不僅根據小屯文化的層位關係，確定了這一帶是商朝後半期從盤庚遷殷至紂之滅的都城，並發現了商朝帝王大墓及王朝宮殿遺址。此外，史語所還發掘了歷城城子崖，並據此提出了中國新石器時代黑陶文化即龍山文化的問題。這些考古發掘工作，為中國上古史的研究提供了豐富的實物材料，推進了上古史的研究。①　　 董作賓：《歷史語言研究所在學術上的貢獻》。②　　 同上書。①　　 傅斯年：《歷史語言研究所工作之旨趣》，《國立中央研究院歷史語言研究所集刊》第一本。傅斯年的客觀主義史學思想，通過史語所的實踐，表明了建設科學的史學的思想在史界影響之廣。以傅斯年為代表的史語所聚集的一批史學工作者，逐漸成為中國史學界中注重史料搜集和整理的客觀史學派別。２。提倡民族精神的史學思想史學是一門探討以往歷史的學問。通過它人們可以了解本民族的歷史，從而增強自己的民族意識。近代以來，史學一直被用來激發民族感情，和救國救亡聯繫在一起。至抗日戰爭時期，史學再一次成為人們用來闡發愛國熱情，喚起民族精神的重要工具。 ９。１８ 事變發生之後，國內民族矛盾上升到主要地位，戰爭的危險打破了書齋的寧靜。在這民族危亡的關頭，許多史家都通過對歷史的研究，來宣傳抗日，激發民眾的民族責任感。早在辛亥革命時期，就積極宣傳民族主義史學的章太炎，在 ９。１８ 事變後，就和馬相伯聯名發表聲明，用歷史史事證明東三省屬中國領土，指斥日本帝國主義的侵略行為，昭告全世界。在這民族危機的重要時刻，他號召愛國愛史。晚年他進行了多次演講，提倡讀史，以讀史來激發民族精神。在《歷史之重要》的講演中，他開宗明義指出： 國學不尚空言，要在坐而言者起而可行。 認為只有懂得自己國家民族的歷史，才能夠愛國， 人不讀經書，則不知自處之道；不讀史書，則無從愛其國家。即如吾人今日，欲知中華民國之疆域，東西南北究以何為界，便非讀史不可。有史而不讀，是國家之根本先拔矣.把讀史與國家的安危聯繫起來。他還認為： 不講歷史，昧於往跡，國情將何由而洽。 政界、學界乃至學生，都以為舊史書為 家譜 、 帳簿 而不去讀，豈不知 一家有一家之產業，一國有一國之產業 ，沒有家譜、帳簿，人們如何了解自己的歷史和所有的 產業. 不講歷史，即無以維持其國家. 家譜、帳簿束置高閣，四萬萬人都不知國家之根本所在，失地千里，亦不甚惜，無怪其然也。 章大炎特別指出：過去讀史，注意的是一代之興亡，今日讀史， 當注意全國之興亡，此讀史之要義 ①。如果說章太炎是用 讀史 來激發民族精神的話，那麼，隨著民族危機的加深，許多學者則直接把研究史學的方向轉到了抗日救亡方面。歷來強調治史不求致用的顧頡剛，在日本帝國主義侵略東三省之後，也表示： 年來的內憂外患為中國有史以來所未有，到處看見的都是亡國滅種的現象，如果有絲毫的同情心，如何還能安居在研究室里？ 他除參加各種抗日活動外，還在史學研究中注重對與民族危機之時事相關之事的研究。日本帝國主義在東北建立偽滿洲國後，他認識到編民族史事的重要。他認為 改造中國歷史，即可以改造一般民眾的歷史觀念。第一部史應為民族史 ②。此後，他還在北京大學、燕京大學講授 中國古代地理沿革史 課程，並與一些對地理沿革有興趣的同人和同學創辦了《禹貢》雜誌。在《禹貢》創刊詞中表明了他們創刊的目的，指出： 這數十年中，我們受帝國主義者的壓迫真受夠了，因此，民族意識激發的非常高，在這種意識之下，大家希望有一部《中國通史》出來，好看看我們民族的成分怎樣，到底有哪些地方是應當歸我們的。民族與地理是不可分割的兩件事，我們的地理學既不發達，民族史的研究又怎樣可以取得根據呢？ ①並特彆強調研究歷史地理是為了進行愛國教育，增強民族意識。他們指出，日本用 本部 稱呼我們十八省，暗示我們邊陲之地不是原有的，從而為他們的侵略製造歷史依據。在這樣的情況下，不研究歷史地理，不使人們了解我們自己的歷史，豈不是 我們的恥辱.他們用《禹貢》為名，是因為《禹貢》為中國地理沿革史的第一篇，是研究歷史地理的起點。他們還正式組織了 禹貢學會.禹貢學會最初成立的目的是準備研究古代地理， 就學校課業擴大為專題之研究，且搜集民族地理材料，分工合作，為他日系統著作之準備耳.但在 強鄰肆虐，國之無日 的情況下， 遂不期而同集於民族主義旗幟之下；又以敵人蠶食我土地，四境首當其衝，則又相率而趨於邊疆史地之研究 ②。可見，《禹貢》雜誌的創刊， 禹貢學會 的成立及其對邊疆史地研究的重視，都反映了史學工作者的抗日熱情。在抗日戰爭期間，許多史家都在自己的研究和著作之中，突出愛國、激發民族精神的內容。這時，原來推崇乾嘉學派錢大昕的史家陳垣，也轉而推崇 經世致用 的顧炎武。這期間他所作的《明季滇黔佛教考》、《通胡注表微》等一系列著作，都 以言道、言僧、言史、言考據為託詞，其實斥漢奸、斥日寇、責當政耳 ③表達自己愛國之熱情。①　　 章太炎：《歷史之重要》，《制言》第 55 期。②　　 引自顧潮《顧頡剛年譜》，中國社會科學出版社 1993 年 3月。（二）馬克思主義史學的發展三四十年代中國馬克思主義史學的發展，是與當時思想文化的發展密切聯繫在一起的。對中國歷史的研究和對中國現實社會的分析，為中國共產黨領導的革命提供了重要的依據。在抗日戰爭時期，以馬克思主義理論為指導的中國共產黨，對歷史研究給予了充分的重視。４０年代前後，毛澤東發表了一系列文章，強調歷史研究對中國革命的重要，不注重歷史研究是極壞的作風，並提出： 對於近百年的中國史，應聚集人材，分工合作地去做，克服無組織的狀態。應先作經濟史、政治史、軍事史、文化史幾個部門的分析的研究，然後才有可能作綜合的研究。 ①正是在這種背景下，經過抗日戰爭和解放戰爭，在３０年代初社會性質和社會史論戰中成長起來的中國的馬克思主義史學，日益壯大，有了進一步的發展，成為這一時期思想文化領域裡一個重要的學術流派。馬克思主義史學的發展突出地表現在史學理論的建設和對中國社會史及思想史的深入探討。１。對馬克思主義史學理論的闡述隨著馬克思主義理論在歷史研究中運用的日趨廣泛，從史學理論角度對其進行系統的闡述和總結也顯得重要起來。於是，一些史學工作者開始了對馬克思主義史學理論的研究。研究集中表現在下面幾個問題上。①　　 《發刊詞》，《禹貢》第 1卷第 1期。②　　 《禹貢學會研究邊疆計劃書》。③　　 陳垣：《致友人信》，轉引自《中國史學家評傳》，中州古籍出版社 1985年 4月版。①　　 毛澤東：《改造我們的學習》。關於歷史研究的對象及內容。他們明確地指出： 人類社會的歷史，就是人類社會自己發展的過程。 與自然界之歷史不同， 人類社會最特殊的特點，就在於人類能勞動、生產.因此， 人類社會的歷史，應該是勞動生產者發展的歷史.歷史要研究的也就是勞動生產者發展的歷史。他們還指出： 一切過去社會的歷史，除了原始的狀態以外，都是勞動者被奴役和爭取解放的歷史，都是階級鬥爭的歷史。 這也就規定了 現在我們研究過去的歷史，主要地是研究一定階級社會的產生、發展和衰落 ， 研究階級鬥爭 ， 同時要研究怎樣消滅階級、以達到無階級的社會 ①。翦伯贊則從中國史研究方面論述了歷史研究的內容，他認為：新的中國史應 拋棄那種以大漢族主義為中心 的觀念，用極客觀的眼光， 把大漢族及其以外之中國境內的諸種族，都當作中國史構成的歷史單位 ，從而研究全面的中國史；要注意中國史與世界史的關聯， 了解中國史中每一個時代在世界史中所處的地位 ；新的中國史 應該重視社會經濟對歷史的決定作用 ， 也不應忽視人類的主觀鬥爭在歷史上所起的作用 ， 要找出人類主觀鬥爭之經濟的背景。同時，也要找出人類主觀鬥爭對社會經濟所起的作用.新的中國史研究 不應以分析兩個敵對集團之關係為滿足 ， 必須要進而研究這兩個敵對集團之內部的分化與變動 ，而不應忽略 中間社會群對歷史所起的作用.中國史研究還要注意對 從宗藩的混戰，外戚宦官的專政，小所有者的抗爭，到農民叛亂 這一封建社會經濟內部矛盾對立的轉化過程的研究，否則不能理解中國封建社會歷史之特殊的內容。研究中國史 必須要把那些從社會經濟基礎上蒸發出來的思維（如哲學、宗教）還原到他們的出發點；把那些由思維而再凝固為形象的東西（文學繪畫、雕刻等）再蒸發為思維。從這裡找出他們對歷史的反映，找出歷史對他們的制限.此外，翦伯贊還指出： 中國歷史，也和世界其他民族的歷史一樣，它的發展，決不能逸脫世界史發展的一般法則，但也有其自己的特殊性。 這就要求 承認中國史發展是遵循著世界史發展之一般法則，但同時，也切不可抹殺中國史自己所屬有的特殊性。 ①關於歷史研究的意義和作用。馬克思主義史學十分注重史學為現實服務的作用，無論在理論上還是實踐上，歷史研究都被直接地與中國現實鬥爭聯繫在一起。他們認為，一個民族如果沒有歷史，則 會減弱民族的自尊心和奮鬥的自信心。 他們把歷史科學作為 民族革命和社會革命 鬥爭的有力工具。他們指出：我們應該知道人類真正的歷史，勞動者被奴役和爭取解放的歷史，應該知道我們從哪裡來和往哪裡去。因為這能十倍地堅強我們奮鬥的信心和給我們這種鬥爭勝利條件的知識 ②。他們也把歷史科學作為民族鬥爭的武器。認為 日本御用學者，正加工偽造中國歷史和曲解中國歷史發展規律，來證明其侵略行為的" 合理" ，漢奸賣國賊亦企圖歪曲歷史事實以證明其投降理論的" 要得" ，我們則更應從歷史的科學研究來發揮自己的優點和克服弱點。我們今天需要戰鬥的歷史科學和歷史科學的戰鬥，正像需要戰鬥的實力和實力的戰鬥一樣 ③。①　　 吳玉章：《研究中國歷史的意義》，《知識》1949年第 11 卷第 6期。①　　 翦伯贊：《略論中國史研究》，《學習生活》1943年第 4卷第 5期。②　　 吳玉章：《研究中國歷史的意義》，《知識》1949年第 11 卷第 6期。③　　 華崗：《歷史為什麼是科學和怎樣變成科學》，《群眾》1942年第 7卷第 15 期。毛澤東在《新民主主義論》一文論及建設新民主主義文化問題時，也強調了歷史研究的作用。他指出：中國的長期封建社會，創造了燦爛的古代文化。通過歷史研究 清理古代文化的發展過程，剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精華，是發展民族新文化提高民族自信心的必要條件.他還指出： 中國現時的新政治新經濟是從古代的舊政治舊經濟發展而來的，中國現時的新文化也是從古代的舊文化發展而來，因此，我們必須尊重自己的歷史，決不能割斷歷史.民國二十八年（１９３９年）十二月，毛澤東與在延安的幾位史學工作者合作寫成了《中國革命和中國共產黨》一文。該文吸收了馬克思主義史學研究的成果，對中國社會歷史進行了科學的分析。文章概述了中國社會歷史的發展階段及其特點，指出：中國封建社會的主要矛盾是農民階級和地主階級的矛盾。自從１８４０年的鴉片戰爭以後，中國一步一步地變成了一個半殖民地半封建的社會。帝國主義和中華民族的矛盾，封建主義和人民大眾的矛盾，這些就是近代中國社會的主要的矛盾。在封建社會中，只有農民和手工業工人是創造財富和創造文化的基本的階級。地主階級對於農民的殘酷的經濟剝削和政治壓迫，迫使農民多次地舉行起義，以反抗地主階級的統治。只有這種農民的階級鬥爭、農民的起義和農民的戰爭，才是歷史發展的真正動力。通過對中國社會歷史的分析，為中國的現實的鬥爭提供了依據，也為中國馬克思主義史學理論的建設作出了貢獻。關於歷史是否科學的問題。他們認為，只有馬克思主義史學才是真正的科學。以往歷史的研究， 至多只是考察了人們底歷史活動觀念的動機，而沒有研究這些動機所以發生的原因，沒有找到社會關係系統發展中的客觀規律性，沒有把物質生產發展底程度當作這些關係的根源 ①。在中國史學界也有主張對歷史進行科學的研究的學派，主張把歷史聯繫到一切其他的自然科學與社會科學，如政治學、經濟學、民俗學、地質學、考古學等方面進行科學的研究。但由於他們缺乏正確的理論指導， 只能看到個別的零碎的現象，而在現象與現象之間，卻無力建立其聯繫，更無力理解社會歷史發展之內在的規律 ②。因而， 過去一切舊的歷史學，不論是唯心論的、機械唯物論的、唯心辯證法的、以至空想社會主義的歷史學 ，都不能解釋推動歷史發展的最終原因。只有馬克思主義歷史學，從社會的經濟發展中，從生產方法和變換方式的變動中，從社會上由此產生的類群分化，從這些類群的鬥爭中，去觀察世界歷史的進程，去尋找一切重要的歷史事變之基本原因和決定的動力，建立起新的唯物的辯證的歷史觀，才有能力做到這一步。 ③正是馬克思、恩格斯創造的歷史唯物論，使社會歷史的研究成為科學， 指示了到歷史之科學的研究底正確道路，把歷史看作一個有客觀規律的、矛盾的、統一的過程。 ④關於歷史研究的方法。翦伯贊認為， 所謂歷史方法，就是從千頭萬緒的歷史事實中，找出那一種貫通於他們之中的原理原則，使一切歷史的事實，都在這種原理原則之前，得到正確的說明。 研究歷史的方法，也就是 從歷史事實中發見歷史發展的原理原則；再用這種原理原則去說明歷史的事實 ⑤。科學的歷史學，要發現人類社會發展的規律，這就 必須要有正確的思想方法，就是說要了解馬克思主義的科學的辯證唯物主義與歷史唯物主義 ①。華崗在《研究中國歷史的鎖鑰》一文中指出：研究社會歷史只有運用歷史唯物主義原理進行研究，才能找到研究的鎖鑰。他認為，研究社會歷史的規律的鎖鑰應該從每個一定的歷史時期中的社會所實行的生產方法中去找，從社會經濟中去找。因為歷史科學的第一等任務，就是研究與發現生產的規律，生產力與生產關係發展的規律，社會經濟發展的規律。同時，應該從廣大民眾，尤其是勞動者的奮鬥中去找，因為社會發展的歷史，根本就是物質財富的生產者的本身的歷史，即勞動者與民眾的歷史；因為廣大民眾，尤其是勞動者是生產過程的及實現生產社會存在所必需的物質財富的主要力量 ，只有抓住了社會經濟發展這一根本，才能夠真正打開 歷史 這把鎖。在建設中國馬克思主義史學理論的同時，馬克思主義史學工作者還對實驗主義的歷史觀進行了批評，翦伯贊在《評實驗主義的中國歷史觀》一文中指出了實驗主義的歷史方法的局限性。他認為實驗主義的歷史方法，第一是從主觀觀念論出發，因而否認歷史發展之客觀的規律性。第二，是以陳死的進化論為中心，因而否認社會經濟在歷史發展中之有任何質的突變。第三，是以機械的因果律代替歷史發展之一般的全面性，因而他只能看到個個的零碎的現象，而在現象之間，無力建立其聯繫。第四，他強調歷史發展中主觀的創造作用，而無視客觀條件對主觀作用之制約性或規定性。第五，他強調歷史的偶然性，並且把偶然性提高到必然性的地位，因而他們以為整個的歷史，都是偶然事件的碰巧與湊合。因此，翦伯贊認為， 中國歷史學家的任務，就在於對一切歪曲的歷史觀作理論的清算，把中國歷史從封建的雲霧中，從市民的煙幕中洗刷出來，使中國的歷史在嚴正的科學方法之前，得到正確的說明。①　　 華崗：《歷史為什麼是科學和怎樣變成科學》。②　　 同上。③　　 同上。④　　 同上。⑤　　 翦伯贊：《略論中國史研究》，《學習生活》，1943年第 4卷第 5期。２。對中國社會史的進一步研究繼３０年代論戰之後，馬克思主義史學工作者在社會史研究方面取得了很大的進展。不僅在原有的課題上有深入，而且還針對一些新課題進行了探討，熱點集中在由於批判日本學者秋澤修二而引起的對中國社會發展遲滯問題的探討方面。關於中國封建社會發展長期 停滯 問題，在社會史論戰中已有涉及。鄧雲特（鄧拓）曾發表了《中國社會經濟長期停滯的考察》、《論中國封建制的停滯問題》等文章。他指出： 中國社會經濟長期停滯的原因，是在於中國歷史上舊的生產方式——即以農奴勞動為主體的小規模農業生產和家庭手工業的統一結合，構成了內部堅固的小規模經濟體。在這樣的經濟體內那些非自由的農民，始終是在超經濟的強制下替封建地主勞動。 ①他認為，舊的生產方式，封建地主殘酷的經濟剝削，以及中國 自然的地理形勢 ，都使得中國社會經濟的發展受到阻礙。由於當時論戰的熱點集中在中國社會性質和社會發展階段等問題上，封建制停滯的問題沒能得到深入的討論和研究。抗日戰爭爆發後，日本歷史學者秋澤修二陸續出版了《東洋哲學史》、《中國社會構成》，論及了中國封建社會的特點和長期停滯問題。他認為： 中國封建社會史的特點，是****主義及中央集權的官僚制；但這是由於中國孤立的公社的存在，合農業手工業於一體的公社關係的存在。 ①他在《中國社會構成》一書里，宣稱中國社會的 亞細亞生產方式 決定了其自身 特有的停滯性.也就是說中國社會特有的停滯性即 亞細亞的停滯性 的根源，是 ****主義及中央集權的官僚制.這種 停滯性 又造成了 矛盾的循環 和 社會過程的反覆.他認為，要打破這種 循環 和 反覆 ，惟有經外力的推動，才能出現 轉機.因而，秋澤修二認為日本帝國主義的侵華戰爭，將 給予中國社會之特有的停滯性以最後的克服.秋澤修二的這種觀點受到了中國馬克思主義史學工作者的批駁，從而也引起了他們對這一問題的深入探討。①　　 吳玉章：《研究中國歷史的意義》，《知識》第 11 卷第 6期。①　　 鄧雲特：《論中國封建制的停滯問題》，《時代論壇》，1936年第 1卷第 8號。呂振羽指出，秋澤修二的觀點在理論上和歷史的具體內容上都站不住腳。他運用馬克思主義唯物史觀原理和中國社會史的具體內容批判了秋澤修二的觀點。他認為： 思想和政治形態雖能給予社會經濟的發展以" 反作用" ，但政治卻是經濟的集中表現，而又要受著社會生產方式的規定。 秋澤修二卻把中國社會發展的原因歸結到了政治方面。呂振羽從中國社會史的具體內容進行了反駁。他認為， 中國封建制所經過的時間，較其他各國長 只有相對的意義。而 較低級的社會歷史階段要為較高級的階段所代替 ，則是必然的。 中國封建社會在較遲緩的發展進程中，並沒有" 靜止" 、" 退化" 、" 復舊" 或" 循環" ，而是螺旋式地或波浪式地前進。在鴉片戰爭以後的年月，如果沒有外國資本帝國主義的侵入，中國社會自身內部孕育出的資本主義幼芽便必然早就會引導中國社會完成資本主義的革命和由封建制向資本主義制的轉化了 ①。他認為中國封建社會發展的遲滯，是由於地主階級對農民的剝削和壓迫，致使大量人口的遷徙，使農民沒有力量進行擴大再生產。至於異族侵入和外來民族壓迫，恰恰是中國社會停滯不前的原因。毛澤東在《中國革命與中國共產黨》一文中，也採用當時的研究成果，論及了這一問題。文章指出： 中國自從脫離奴隸制度進到封建制度以後，其經濟、政治、文化的發展，就長期地陷在發展遲緩的狀態中。這個封建制度，自周秦以來一直延續了三千年左右.文章還分析了中國封建時代的經濟制度和政治制度的主要特點。其一，自給自足的自然經濟佔主要地位。其二，封建的統治階級——地主、貴族和皇帝，擁有最大部分的土地，而農民則很少土地，或者完全沒有土地。其三，不但地主、貴族和皇室依靠剝削農民的地租過活，而且地主階級的國家又強迫農民繳納貢稅，並強迫農民從事無償的勞役，去養活一大群的國家官吏和主要地是為了鎮壓農民之用的軍隊。其四，保護這種封建剝削制度的權力機關，是地主階級的封建國家。在封建國家中，皇帝有至高無上的權力，在各地方分設官職以掌兵、刑、錢、谷等事，並依靠地主紳士作為全部封建統治的基礎。並指出：正是在這種封建的經濟剝削和政治壓迫之下的中國歷代農民，過著貧窮困苦的奴隸式的生活。 農民被束縛於封建制度之下，沒有人身的自由。地主對農民有隨意打罵甚至處死之權，農民是沒有任何政治權利的。地主階級這樣殘酷的剝削和壓迫所造成的農民的極端的窮苦和落後，就是中國社會幾千年在經濟上和社會生活上停滯不前的基本原因。①　　 秋澤修二：《東洋哲學史》，引自呂振羽《中國社會史諸問題》，三聯書店 1961 年版。①　　 呂振羽：《 亞細亞生產方式 和所謂中國社會的 停滯性 問題》，《中國社會史諸問題》。隨後，李達、蒙達坦等也對中國封建社會發展遲滯的原因進行了討論。李達在《中國社會發展遲滯的原因》一文中提出：中國自西周初年至鴉片戰爭這約三千年的中國社會是封建社會，西歐各國所經歷的封建時期，不過八九百年，而中國社會卻長期停頓於封建社會，原因有八種。第一，戰亂之頻繁，使勞動力與生產手段遭到重大破壞，生產力不能發展。第二，封建的力役阻礙了生產力的發展。第三，封建剝削的繁重。第四，宗法遺制下聚族而居的村落公社，宗法遺制沉澱於封建社會之中，成為鞏固這個社會的強有力的紐帶。第五，封建的政治機構，對新生產力的阻礙。第六，農民階級不能負擔新生產方式。第七，科學的不發達與儒家學說的影響。第八，地理環境的影響。蒙達坦撰文《與李達先生論中國發展遲滯的原因》，認為除了封建力役和封建剝削之外，特殊的土地關係、農民戰爭、共有財產也是封建社會發展遲滯的原因。在探討中國封建社會遲滯發展的原因時，也兼及了中國社會經濟中資本主義萌芽問題和農民戰爭問題。馬克思主義史學工作者認為，中國封建社會內的商品經濟的發展，已經孕育著資本主義的萌芽，如果沒有外國資本主義的影響，中國也將緩慢地發展到資本主義社會。關於農民戰爭在封建社會中的作用問題，他們從唯物史觀出發，肯定了 農民在歷史上的創造力.認為 中國社會自從進入以封建制度為主要生產方法的歷史階段以後，農民運動就成為重要的社會動力.民國三十三年（１９４４年）為紀念明末李自成領導的農民起義，郭沫若寫作了《甲申三百年祭》，研究明末農民戰爭。上述這些研究課題，在民國三十八年（１９４９年）以後，仍一度成為大陸史學界研究的重要課題。十二、結語民國思想史與中國歷史上一個新的、短暫的時期相始終。在這個時期，國家的生存危機、社會的動蕩不安、各派政治力量的彼此爭鬥為思想的發展提供了錯綜複雜的背景；時代的要求、民族的需要與國人獨立、進步、趕超世界的願望提出了思想創新的課題；而對西方思想的大量引進、消化、吸收和對傳統思想的反思、改造、更新，則構成了民國思想史的基本線索。民國３８年間的思想是中西文化進一步交流融會的結晶，惟其如此，它體現了中國人在２０世紀上半葉對世界與自身的冷靜思考。民國３８年間的思想是多頭緒、多層次、龐雜多變的，惟其如此，它反映了中國人對現代思想的多方探求。民國３８年間的思想主流是進步的和求新的，惟其如此，它顯示了中國人由舊時代走向新時代，由歷史走向未來的決心。民國思想在東西文化之間，在傳統與現代思想之間，在歷史與未來之間起到了某種程度的連接作用，為後人留下了可貴的精神遺產，在數千年中國文明史與思想史上寫下了有價值的一頁。

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