周裕鍇：夢幻與真如——蘇、黃的禪悅傾向與其詩歌意象之關係

　　 　　一

　　 關於宋代禪宗對詩歌的影響，學術界早已有深入的討論，但禪宗究竟如何通過影響士大夫階層的思想心態而對詩歌發生作用，以及士大夫的禪悅傾向究竟怎樣與其詩歌風格發生關係，則多未有涉及。本文所要討論的是以蘇軾和黃庭堅為代表的宋代士大夫禪悅傾向的兩種類型，並分析其禪悅傾向與詩歌意象選擇之間的關係。

　　 所謂「禪悅」，是指在參禪學佛的活動中得到心靈的愉悅。那麼，宋代那些以「文以載道」為己任的士大夫為何能在佛禪中得到愉悅呢？這可以從禪悅的倫理價值方面來探討。因為無論是將個人存在的價值繫於社會道德責任還是繫於人的自然本性，最終要回答的都是人生的意義問題。大體說來，儒家思想把重點放在政治和道德實踐層次，屬於社會性的實踐；而禪宗卻把重點放在宗教解脫層次，屬於個人性的實踐。這就是宋人常說的「世間法」和「出世間法」的區別。對於士大夫個人來說，儒釋思想各自解決不同層次的問題，相異而不相衝突。

　　 北宋慶曆前後排佛諸公的失誤就在於混淆了不同層次的問題，因此不能擊中佛教的要害。李覯後來認識到這一點：「民之欲善，蓋其天性。古之儒者用於世，必有以教導之。民之耳、目、鼻、口、心智、百體，皆有所主，舍浮圖何適哉！」（《直講李先生文集》卷二八《答黃著作書》）尤其是禪宗所講的自心覺悟，從佛教一般的善惡果報的倫理思想逐漸轉變為存在論意義上的對人生狀態的根本說明，這一點更為傳統儒家思想所欠缺，「儒門淡薄，收拾不住」的根本原因就在這裡。倫理政治與個人存在的衝突，在南北朝之前往往通過儒道互補的方法解決，如漢初的黃老之學、魏晉的玄學；在南北朝以後，這種解決方法卻逐漸表現為儒釋互補，如隋唐的佛學、兩宋的禪宗。從某種意義上說，佛禪比老莊更深刻地從存在論意義上揭示了人生狀態，因而更能解決個人生死解脫問題。

　　 在宋代我們能看到一種奇怪的現象，即很多耽於禪悅的士大夫卻立朝剛正，政績彪炳，在政治上頗有建樹，如楊億、趙抃、王安石、蘇軾、黃庭堅、陳瓘、鄒浩、李綱、張九成等一大批人，似乎禪門的消極思想並未使他們忘懷國事或同流合污，這與魏晉時代那些清談誤國的玄學之士大為不同。同時，在遭受政敵的打擊迫害時，這些參禪居士完全不同於唐代那些詩人悲怨無窮、牢騷滿腹，而具有一種隨遇而安的曠達和超脫。只要將同貶嶺南的韓愈、柳宗元和蘇軾、黃庭堅相比較，就可知道這種差別。顯然，不能僅用「消極」「悲觀」這樣的字眼來評價禪宗對宋代士大夫的影響。如黃庭堅「雖白刃在前，一色元祐」（見吳坰《五總志》），面對迫害，有一種審美式的視死如歸，這與他「照破死生之根」的禪學修養有很大關係。對於黃庭堅這類士大夫來說，禪學已有一種肯定人生的積極意義。

　　 值得注意的是，我們在描述宋代士大夫禪悅傾向的共同之處時，也應注意禪學在不同詩人身上發生的不同影響。也就是說，士大夫對佛禪資源的接收，不僅與之所處的地域、環境、時代相關，也取決於個人經歷，他們是根據個人人生的需要來選擇佛禪思想的。蘇軾、黃庭堅的禪學修養正好代表了北宋後期詩人受佛禪影響的兩種類型，而這兩種類型也關涉到他們的詩歌意象選擇，甚至在一定程度上折射為兩種不同的詩歌藝術風格。

　　 　　二

　　 在蘇軾表現個人內心世界的詩歌中，始終貫穿著一個鮮明的禪學主題，即人生如夢，虛幻不實。這一主題來自禪宗的般若空觀。佛教大乘般若部諸經特別宣揚世界一切皆虛妄，如著名的「大乘十喻」：「解了諸法如幻、如焰、如水中月、如虛空、如響、如揵闥婆城、如夢、如影、如鏡中像、如化。」（《摩訶般若波羅蜜經》）又如著名的「六如觀」：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」（《金剛般若波羅蜜經》）《維摩詰經》里也一再說：「是身如聚沫，不可撮摩；是身如泡，不得久立；是身如炎，從渴愛生；是身如芭蕉，中無有堅；是身如幻，從顛倒起；是身如夢，為虛妄見；是身如影，從業緣亂；是身如響，屬諸因緣；是身如浮雲，須臾變滅；是身如電，念念不住。」又說：「諸法皆妄見，如夢，如炎，如水中月，如鏡中像，從妄想生。」這種思想強調人生如夢，煩惱亦是虛妄，勘破諸法皆妄，便能獲得真正解脫。禪宗內部有各種佛教學說，般若空觀是其中重要的一種觀念。禪宗很重視《金剛經》，五祖弘忍以《金剛經》授徒，六祖慧能以《金剛經》悟道。宋代士大夫雖愛好《華嚴》、《楞嚴》、《圓覺》諸經，但《金剛經》、《維摩詰經》等仍是最一般的佛學入門教材，至於「六如」之說，更是禪學基本常識。蘇軾學佛如同白居易，思想較為駁雜，閱讀的佛經也較多，而般若空觀由於與他個人人生體驗相契合，尤能引起他的共鳴。

　　 早在二十六歲時，蘇軾就寫出「人生到處知何似？應似飛鴻踏雪泥。泥上偶然留指爪，鴻飛那復計東西」（《和子由澠池懷舊》）這樣充滿人生空漠感的詩句。儘管清人王文誥認為查慎行注謂此出自雲門宗天衣義懷「雁過長空，影沉寒水，雁無遺蹤之意，水無留影之心」的話頭是「誣罔已極」，因蘇軾當時「未聞語錄」（見《蘇詩集成》卷三），但蘇軾的「性靈所發」與禪宗的般若空觀的暗合卻是不爭的事實。其實，在同一年他寫下的另一首詩里，就出現了「乃知至人外生死，此身變化浮雲隨」的句子（《鳳翔八觀·維摩像唐楊惠之塑在天柱寺》），上句出自《莊子》，下句顯然是《維摩詰經》中「是身如浮雲，須臾變滅」的觀點。此後，隨著蘇軾在政治及仕途上的連遭波折，不斷徙移於東南各州，他開始對人生的虛幻有更深的體會。

　　 在杭州通判任上，蘇軾借為吉祥寺僧題閣名表達了萬事皆空的觀點：「過眼榮枯電與風，久長那得似花紅。上人宴坐觀空閣，觀色觀空色即空。」（《吉祥寺僧求閣名》）這首詩使我們想起法眼宗清涼文益禪師的一首偈：「擁毳對芳叢，由來趣不同。發從今日白，花是去年紅。艷冶隨朝露，馨香逐晚風。何須待零落，然後始知空。」（《五燈會元》卷十《清涼文益禪師》）從色中悟空，從繁華中悟虛妄。在杭州和方外友的接觸，蘇軾對此感受更深，在他的詩中，不斷出現「已將世界等微塵，空里浮花夢裡身」（《鹽官絕句四首·北寺悟空禪師塔》）、「寓世身如夢，安閑日似年」（《過廣愛寺見三學演師觀楊惠之塑寶山朱瑤畫文殊普賢》）、「欲訪浮雲起滅因，無緣卻見夢中身」（《吊天竺海月辯師三首》其三）之類的詩句。

　　 如果說在杭倅期間蘇軾的這種人生感嘆多起於與僧寺有關的題材的話，那麼，自密州以後，則更多地增加了個人的切身體驗。登常山絕頂，面對四周景色和席中清歌妙舞，他想起的卻是「人生如朝露，白髮日夜催。棄置何當言，萬劫終飛灰」（《登常山絕頂廣麗亭》）；飲酒時他也作曠達了悟之語：「達人自達酒何功，世間是非憂樂本來空。」（《薄薄酒二首》其二）仕途的艱難、政局的變化無疑是使他產生人生如夢思想的外在原因：「回頭自笑風波地，閉眼聊觀夢幻身。」（《次韻王廷老退居見寄》）經歷了「風波地」，才了悟「夢幻身」，其間因果關係非常清楚。在徐州，他還寫了著名的[永遇樂]《彭城夜宿燕子樓夢盼盼》詞，其中「燕子樓空，佳人何在？空鎖樓中燕。古今如夢，何曾夢覺，但有舊歡新怨」，連用二「空」字、二「夢」字，表達出他對人生虛幻性的感悟。而這一主題，在烏台詩案後他貶謫黃州的作品中更加突出，特別是在詞中，他不斷低吟著「世事一場大夢，人生幾度新涼」（[西江月]《黃州中秋》），「人間如夢，一尊還酹江月」（[念奴嬌]《赤壁懷古》），「萬事到頭都是夢，休休，明日黃花蝶也愁」（[南鄉子]《重九涵輝樓呈徐君猷》）。在「長恨此身非我有」（[臨江仙]）的人的異化面前，蘇軾對人生的真正意義表示懷疑，面對個人存在與倫理政治的分裂和衝突，他只有用禪宗的般若空觀去淡化和消解。

　　 經歷過烏台詩案、黃州生涯，蘇軾對人生的虛幻性有更深的認識，「人生如夢」不只是抵抗憂患貧窮的麻醉劑，也是對待富貴榮華的醒酒湯。在元祐年間仕途顯赫之時，蘇軾詩中仍不斷重複著這一人生主旋律：「吾生如寄耳，何者為禍福？不如兩相忘，昨夢那可逐。」（《和王晉卿》）「舊遊空在人何處，二十三年真一夢。」（《送陳睦知潭州》）「再入都門萬事空，閑看清洛漾東風。當年帷幄幾人在，回首觚稜一夢中。」（《送杜介歸揚州》）「紛紛榮瘁何能久，雲雨從來翻覆手。恍如一夢墮枕中，卻見三賢起江右。」（《次韻三舍人省上》）「坐來念念失前人，共向空中寓一塵。」（《次韻王晉卿惠花栽所寓張退傅第中》）顯然，這醒酒湯仍充滿了苦澀。

　　 蘇軾貶謫嶺南，禪宗思想更成了他的精神支柱之一，般若空觀尤對他解脫痛苦具有重要意義，是他隨緣自適的人生態度的思想基礎，如他在《四月十一日初食荔支》詩的結尾寫道：「人間何者非夢幻，南來萬里真良圖。」既然一切皆夢幻，那麼涉世為口而活的人，食荔支就是最好的選擇。他這一思想也表現在《和陶詩》中：「百年六十化，念念竟非是。是身如虛空，誰受譽與毀？」（《和陶飲酒二十首》其六）「感子至意，託辭西風。吾生一塵，寓形空中。」（《和陶答龐參軍六首》其六）「對弈未終，摧然斧柯。再游蘭亭，默數永和。夢幻去來，誰少誰多？彈指太息，浮雲幾何？」（《和陶停雲四首》其四）「萬劫互起滅，百年一踟躕。漂流四十年，今乃言卜居。」（《和陶和劉柴桑》）正因如此，他和陶而不似陶，「自用本色」，以禪宗的空觀取代了老莊的委運乘化。

　　 縱觀蘇軾的全部詩歌，視人生如夢幻泡影露電空花浮雲的詩句，幾乎近百處。這種般若空觀與老莊虛無思想相結合，構成蘇軾處理人生存在意義的重要精神支柱之一，於是我們看到，「吾生如寄耳」成為蘇軾詩中重要的主題句在不同的人生階段反覆出現（註：如熙寧十年《過雲龍山人張天翼》、元豐二年《罷徐州往南京馬上走筆寄子由五首》其一、元豐三年《過淮》、元祐元年《和王晉卿》、元祐五年《次韻劉景文登介亭》、元祐七年《送芝上人游廬山》、元祐八年《謝運使仲適座上送王敏仲北使》、紹聖四年《和陶擬古九首》其三、建中靖國元年《郁孤台》。）。本來按照佛教的觀點，勘破諸法皆妄，便能真正泯滅煩惱和痛苦，獲般若智，樹金剛不壞身。然而，在蘇軾詩中，人生如夢的主題卻常常伴隨著深沉的慨嘆，並不輕鬆樂觀。儘管他勘破紅塵，卻難捨紅塵，「四十七年真一夢，天涯流落淚橫斜」（《天竺寺》），反而由於認識到人生的虛幻而更加痛苦。在六十五歲時，他還寫下了這樣的詩句：「不用長愁掛月村，檳榔生子竹生孫。新巢語燕還窺硯，舊雨來人不到門。春水蘆根看鶴立，夕陽楓葉見鴉翻。此生念念隨泡影，莫認家山作本元。」（《庚辰歲人日作》其二）末二句查注曰：「《楞嚴經》：徒獲此心，未敢認為本元心地。」紀昀曰：「末亦無聊自寬之語，勿以禪悅視之。」仔細體會詩意，自寬之中的確飽含著一種無法排遣的痛苦。

　　 事實上，蘇軾並未在禪宗思想那裡找到真正的歸宿，他對禪宗常常採用一種實用主義的態度，《答畢仲舉》一書很能代表他的佛學觀：「往時陳述古好論禪，自以為至矣，而鄙仆所言為淺陋。仆嘗語述古：『公之所談，譬之飲食，龍肉也；而仆之所學，豬肉也。豬之與龍，則有間矣。然公終日說龍肉，不如仆之食豬肉，實美而真飽也。』」蘇軾是按照自己的需要來吸收佛理，所謂「時取其粗淺假說以自洗濯」。禪宗對於他來說，是一種緩和緊張、消彌分裂、維持心理平衡的有效方法，他從未想到過「出生死，超三乘，遂作佛」，所以對「世之君子，所謂超然玄悟者」表示懷疑。蘇軾對禪宗義理談不上有多少發揮或獨到的體會，但由於他將人生如夢的真切體會以及隨之而產生的遊戲人間的態度與禪宗詼詭反常的思維方式結合在一起，因此更充分地顯示了禪宗思想作為一種人生藝術所發揮的作用。其實，真正能幫助蘇軾擺脫困惑和痛苦、體驗到人生自由的不是禪學，而是文學創作，他的那些或庄或諧的富有禪意的文字本身，才使他感受到一種真正的生命欣悅。他與那些禪師們的交往，並不具備皈依佛法的虔誠，而多半是「以詩頌為禪悅之樂」（見釋曉瑩《雲卧紀譚》卷下），而他交往的禪師，如參寥、仲殊、清順、可久、可遵之流，也都是些世俗味甚濃的詩僧。所以，叢林中嚴守禪規的老宿往往為蘇軾的禪學修養感到遺憾。如與黃庭堅交往甚密的靈源惟清禪師就特別對蘇軾的「龍肉」、「豬肉」之說表示不滿，作偈辨明：「何知龍肉即豬肉，細語粗言盡入神。惜彼當年老居士，大機曾未脫根塵。」（見釋曉瑩《羅湖野錄》卷下）

　　 然而，正因為蘇軾始終未脫根塵，才使得他的詩在曠達詼諧之外，保持著生活的熱情，別具一番詠嘆的情調。這也正是蘇軾的可愛之處。

　　 　　三

　　 黃庭堅的參禪卻是另一番情況。在蘇軾詩中多得不可勝數的憂生嘆老、感慨人生虛幻的內容，在黃庭堅詩中極為少見。從思想淵源來看，黃庭堅接收得更多的是禪宗的心性哲學，以本心為真知，追求主體道德人格的完善，以心性的覺悟獲得生死解脫，使憂患悲戚無處安身。在黃詩中，自始至終貫穿著心性修養的主題，無論是以庄禪語還是以孔孟語出之，都指向不受世俗緇染的淡泊自持。

　　 早在青年時代，黃庭堅對禪宗的宗旨就有較深的理解。他生活在禪宗文化氛圍極濃的洪州分寧縣，從小耳濡目染，接觸到佛理禪機，十七八歲時他就寫下了「人曾夢蟻穴，鶴亦怕雞籠。萬壑秋聲別，千江月體同」（《次韻十九叔父台源》）這樣闡述一切虛幻、萬法平等觀念的詩句。和蘇軾的實用主義態度不同，黃庭堅所追求的是滲透禪宗精神的宇宙本體與感性存在相即相入的「道」，這種抽象的「道」通過「心」的自覺而可致。禪宗思想對於黃庭堅來說，不是暫時消彌痛苦的麻醉劑，而是安身立命的根本。因此，他對蘇軾崇奉的另一種實用主義的道教養生術，基本持一種否定態度。他曾贈詩勸告一位信奉方士的朋友：「萬物浮沉共我家，清明心水遍河沙。無鉤狂象聽人語，露地白牛看月斜。小雨呼兒藝桃李，疏簾幃客轉琵琶。塵塵三昧開門戶，不用丹田養素霞。」史容注曰：「詩意勸以釋氏三昧，勿學道家修養之法。」（《何造誠作浩然堂陳義甚高然頗喜度世飛升之說築屋飯方士願乘六氣游天地間故作浩然詞二章贈之》其二）值得注意的是，黃庭堅選擇的「釋氏三昧」從一開始就是「治心」（所謂「無鉤狂象」、「露地白牛」在佛經里都是喻「心」），同時一開始就落實到「藝桃李」、「轉琵琶」的日常生活之中。這充分體現了自馬祖道一以來中國禪宗最正統的精神——「道即是心」和「平常心是道」。誠然，般若空觀是一切禪宗共同的認識論，但黃庭堅對此卻並不太強調，而是對禪宗的心性修養方式特別感興趣，把「治心養氣」視為自己終生追求的目標。

　　 黃庭堅認為，士大夫之所以有利慾之心，有憂患之念，就在於缺乏安身立命之本，而這安身立命之本不是外在的政治倫理信條，而是內在的不受污染的清凈心。因為即使是儒家經典，也可能成為名利場中的商品，所謂「六經成市道，駔儈以為師」（《以同心之言其臭如蘭為韻寄李子先》其三）。要做到淡泊自守，「臨大節而不可奪」（《書繒卷後》），就必須做到「心通性達」，重新發現本真的自我。他在《贈別李次翁》詩中寫道：「利欲熏心，隨人翕張。國好駿馬，盡為王良。不有德人，俗無津梁。德人天游，秋月寒江。映徹萬物，玲瓏八窗。於愛欲泥，如蓮生塘。處水超然，出泥而香。孔竅穿穴，明冰其相。維乃根華，其本含光。大雅次翁，用心不忘。日問月學，旅人念鄉。能如斯蓮，訖可小康。在俗行李，密密堂堂。觀物慈哀，蒞民愛庄。成功萬年，付之面牆。草衣石質，與世低昂。」這首詩以德人之心和利慾之心對舉，而關於德人之心的描述，他用了《莊子》的「天游」之說、佛典的「蓮花」之喻，以之與儒家的「觀物哀慈，蒞民愛庄」之心相融通。這首詩提供了我們窺見黃庭堅心靈的窗口。在他看來，只有保持不受緇磷的清凈之心，才能真正實現儒家的政治倫理主張。所以，他認為，讀《論語》的目的在於「求養心寡過之術」（《論語斷篇》），讀《孟子》的目的在於「講明養心治性之理」（《孟子斷篇》），治世必須首先治心。

　　 黃庭堅比其他任何詩人都更自覺地把禪宗的心性哲學與儒家的養氣觀念、道家的心齋理論結合在一起，因此，他追求的心性境界既浩然充滿，又虛靜沖澹，湛然空明。孔孟之道的「內聖外王」在他那裡幾乎全轉向「內聖」。於是，我們看到，不僅在黃庭堅的文集中，一再出現「中心純粹」、「照見本心」、「養心治性」、「正心誠意」之類的字眼，而且在他的詩集中，「心」、「心地」、「靈台」、「胸次」、「胸中」等作為表示心性境界的專用術語使用的頻率也極高，如「市聲鏖午枕，常以此心觀」（《平陰張澄居士隱處三詩仁亭》）；「炒沙作糜終不飽，鏤冰文章費工巧。要須心地收汗馬，孔孟行世日杲杲」（《送王郎》）；「世紛甚崢嶸，胸次欲空洞」（《題王仲弓兄弟巽亭》）；「非無車馬客，心遠境亦靜」（《次韻張詢齋中晚春》）；「龜以靈故焦，雉以文故翳。本心如日月，利慾食之既。後生玩華藻，照影終沒世。安得八瑄罝，以道獵眾智」（《奉和張文潛贈無咎篇末多以見及以既見君子云胡不喜為韻》其一）；「我提養生之四印，君家所有更贈君：百戰百勝不如一忍，萬言萬當不如一默，無可簡擇眼界平，不藏秋毫心地直」（《贈送張叔和》）；「胸中浩然氣，一家同化元」（《柳閎展如蘇子瞻甥也以桃李不言下自成蹊八字作詩贈之》其四）；「險心游萬仞，躁欲生五兵。隱几香一爐，靈台湛空明」（《賈天錫惠寶薰乞詩予以兵衛森畫戟燕寢凝清香十字作詩報之》其一）；「士為欲心縛，寸勇輒尺懦。要當觀此心，日照雲霧散。扶疏萬物影，宇宙同璀璨。置規豈惟君，亦自警弛慢」（《晁張和答秦覯五言予亦次韻》）；「萬捲曲肱里，胸中湛秋霜」（《卧陶軒》）；「胸中吉祥宅，膜外榮辱境。婆娑萬物表，藏刃避肯綮。人生要當學，安宴不徹警。古來惟深地，相待汲修綆」（《送李德素歸舒城》）；「俗里光塵合，胸中涇渭分」（《次韻答王慎中》）；「涇流不濁渭，種桃無李實。養心去塵緣，光明生虛室」（《頤軒詩六首》其六）；「句中稍覺道戰勝，胸次不使俗塵生」（《再次韻兼簡履中南玉三首》其一）；「事隨世滔滔，心欲自得得」（《次韻楊明叔見餞十首》其三）；「觀水觀山皆得妙，更將何物污靈台」（《題胡逸老致虛庵》）。如此等等，不勝枚舉。無論是孔孟的浩然之氣，還是老莊的靈台虛室，無非都是湛然澄明的「本心」。而以此湛然澄明之心去抵禦外界的「市聲」、「世紛」、「利慾」、「險躁」、「榮辱」、「塵緣」、「俗塵」，是黃庭堅詩中反覆出現的主旋律，他不僅苦口婆心地告誡朋友，也再三地警醒自己。於是，在北宋中葉歐陽修等人詩中常見的干預現實、指陳時弊的內容，逐漸被自我內省的道德完善主題所取代。

　　 儘管黃庭堅的「治心養氣」與儒家的「正心誠意」相一致，但他的修養方式和哲學根柢似更多來自禪宗的心性證悟。他在《與胡少汲書》中指出：「治病之方，當深求禪悅，照破死生之根，則憂畏淫怒，無處安腳。病既無根，枝葉安能為害。」這幾句話充分說明他始終保持其人格操守的信仰基礎，「照破死生之根」以後，他不再對人生的虛幻短暫感到痛苦和悲哀，而是更加懂得此岸現實生活的妙諦：「饑渴隨時用，悲歡觸事真。十方無壁落，中有昔愁人。」「去日撒手去，來時無與偕。若將來去看，還似不曾齋。」「向上關捩子，未曾說似人。困來一覺睡，妙絕更通神。」（《贈嗣直弟頌十首》其一、二、九）這就是馬祖道一所謂的「平常心是道」，這裡再也沒有「長恨此生非我有」的遺憾，一切都是本真人性的真實顯現。

　　 如果說蘇軾主要吸收了禪宗的般若空觀的話，那麼黃庭堅的禪學則主要建立在如來藏思想之上。黃庭堅所說的「心」，從宇宙觀上說，等於真如本體；從解脫論上說，又是純粹的主觀心性。世界一切都是虛幻的，而只有真如本體是唯一真實的存在。所以，相對於流變的世界，唯有「心」是不遷的：「世態已更千變盡，心源不受一塵侵。」（《次韻蓋郎中率郭郎中休官二首》其二）這樣，他就像一個冷峻超悟的哲人，冷眼審視著愛河欲浪、名場利海中苦苦掙扎的靈魂，而不時生出慈悲拯救之心。面對官場的拘牽、政敵的迫害，他能以一種寵辱不驚的態度泰然置之。正因如此，禪宗思想對於黃庭堅來說已有一種肯定人生意義和個人存在價值的積極作用。由於保持著對真如之心自我完善的追求，黃庭堅的詩中展現出一種高潔孤傲、沉靜自持的個人精神世界的存在。

　　 　　四

　　 事實上，般若與真如兩種禪悅取向，也不知不覺影響到蘇、黃詩中的意象選擇以及詩歌風格。

　　 蘇詩中不僅常見到直接出自佛經的夢、幻、泡、影、露、電、浮漚、浮雲、微塵等象徵虛幻不實的意象，而且有不少他自己創造性描寫的轉瞬即逝的自然現象或心理現象。除了「雪泥鴻爪」的著名譬喻，在其他一些名篇中也隨處可見兔起鶻落似的短暫場景。如《游金山寺》中的「江心若有炬火明，飛焰照山棲鳥驚」，那神秘的火焰有如與日常經驗相分離的幻覺狀態的象徵，而「焰」字本身也容易喚起人們對般若大乘十喻中「如焰」的聯想。又如《百步洪》中關於急流輕舟的一連串博喻：「有如兔走鷹隼落，駿馬下注千丈坡，斷弦離柱箭脫手，飛電過隙珠翻荷。」其快速迅疾令人眼花繚亂，由時間的短暫而自然轉向人生的無常，而「飛電」的比喻本有極虛幻的性質。又如《六月二十七日望湖樓醉書》中「黑雲翻墨未遮山，白雨跳珠亂入船。卷地風來忽吹散，望湖樓下水如天」描寫風雨陰晴的瞬息變化；《泛潁》詩中描寫泛舟水面，水面「忽然生鱗甲，亂我須與眉，散為百東坡，頃刻復在茲」，水中影聚復散，亂復定，而這些動態變化都是在「忽」或「忽然」間完成。《登州海市》中的「東方雲海空復空，群仙出沒空明中。盪搖浮世生萬象，豈有貝闕藏珠宮」，更直接使詩人生出「心知所見皆幻影」的嘆息，從而感慨所作詩歌也將隨虛幻的海市一樣「相與變滅隨東風」。由於這種對世界短暫性質的認識，蘇軾不僅愛表現轉瞬即逝的事物，而且特彆強調以藝術靈感的捕捉與之相對應，所謂「作詩火急追亡逋，清景一失後難摹」（《臘日游孤山訪惠勤惠思二僧》）。正是這些意象及其倏忽變化的性質，造就了蘇詩動蕩明快的風格，儘管這只是其風格之一。

　　 與蘇詩意象的虛幻倏忽不同，黃庭堅詩中常見的意象往往具有堅固永恆或澄明高潔的性質。這些象徵真如心性的意象，大致可分為兩類：

　　 一類作為虛幻無常的世事的對立物而存在，或是於歲時變化的嚴酷中堅貞自守的松柏、古樹，或是於遷流不住的外境中屹然挺立的金石、砥柱：「青松出澗壑，十里聞風聲。」（《古詩二首上蘇子瞻》其二）「群陰凋品物，松柏尚桓桓。老去惟心在，相依到歲寒。」（《歲寒知松柏》）「知公心似後凋松。」（《和高仲本喜相見》）「金石不隨波，松竹知歲寒。冥此芸芸境，迴向自心觀。」（《頤軒詩六首》其一）「松柏生澗壑，坐閱草木秋。金石在波中，仰看萬物流。」（《次韻楊明叔見餞十首》其九）「萬物隨波流，金石終自止。」（《賦未見君子憂心靡樂八韻寄李師載》其七）「元之如砥柱，大年若霜鶚。」（同上）「頹波閱砥柱，濁水得摩尼。」（《陳榮緒惠示之字韻詩推獎過實非所敢當輒次高韻三首》其一）「皮毛剝落盡，惟有真實在。」（《次韻楊明叔見餞十首》其八）概言之，這類意象的共同點在於以靜穆對抗變動，以真實取代虛幻。

　　 另一類則是作為污穢渾濁的人世的對立物而存在，或是表裡澄澈的明月、秋江，或是出淤泥而不染的蓮花：「黃流不解涴明月，碧樹為我生涼秋。」（《汴岸置酒贈黃十七》）「落木千山天遠大，澄江一道月分明。」（《登快閣》）「德人天游，秋月寒江。」（《贈別李次翁》）「無人知句法，秋月自澄江。」（《奉答謝公定與榮子邕論狄元規孫少述詩長韻》）「蓮生於泥中，不與泥同調。」（《贛上食蓮有感》）「蓮花生淤泥，可見嗔喜性。」（《次韻答斌老病起獨游東園二首》其一）「紅妝倚翠蓋，不點禪心靜。」（《又答斌老病癒遣悶二首》其一）「淤泥解作白蓮藕，糞壤能開黃玉花。」（《次韻中玉水仙花二首》其二）這類象徵真如心的意象很容易使我們想起寒山詩「吾心似秋月，碧潭澄皎潔」以及佛經中的蓮花之喻，其共同點在以澄明抵抗污濁，以高潔反抗流俗。

　　 在黃庭堅詩中，這兩類意象出現頻率極高，正因如此，黃詩具有一種既清且峻、既玲瓏剔透又沉著厚重的特殊韻味。如果說蘇詩的意象以不斷變化的動態之美取勝的話，那麼黃詩的意象則別具一種以流動相陪襯的靜穆之美。

　　 在討論蘇、黃詩歌的不同風格時，我們應考慮到他們各自的禪悅傾向。北宋詩僧惠洪最早從禪學角度注意到蘇、黃的區別，他在《東坡居士贊》中稱蘇軾「視閻浮其一漚，而寄夢境於儋耳；開胸次之八荒，而露幻影如蛾眉」，在《山谷老人贊》中稱黃庭堅「世波雖怒，而難移砥柱之操」（《石門文字禪》卷十九），「幻影」和「砥柱」，正好分別使用了蘇、黃詩中常用的意象。顯然，蘇、黃代表了宋代詩人參禪的兩種典型。蘇軾是用禪宗精神來彌合倫理本體與自己的感性存在之間的分裂，意識到人生虛幻從而遊戲人生，以嬉笑怒罵的態度來消解緩和內心的痛苦；黃庭堅則自覺地把禪宗頓悟真如的修養方式移植到士大夫的儒學修養中去，執著追求自我道德人格的完善，并力圖把日常現實生活中的感性存在楔入宇宙本體的建構之中，從而在對「道即是心」的體認中獲得一種審美式的愉悅。儒家外在的政治倫理之道在黃庭堅這裡內化為一種心性境界，這無疑與同時代的理學精神是相契合的。事實上，黃庭堅的詩近於一些理學家的詩，即同樣追求一種將道德和審美融為一體的人生藝術，道德不再成為外在的枷鎖，因人自心的覺悟而具有「悠然自得之趣」。如黃詩中的蓮花意象，就很容易使我們想起理學家周敦頤的《愛蓮說》。所不同的是，黃庭堅仍然是以一種文學的方式來表現心性證悟，仍然醉心於文字本身的韻味和價值，這一點他和理學家迴避文字的方式大異其趣，而和蘇軾的「以文字為禪」殊途同歸。