朱熹人心道心論

摘要:偽古文《尚書》中的「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中」是宋代理學道統觀的經典依據，也是宋代理學家依託經典詮釋其心性論與工夫論的重要文本。朱熹集宋代理學大成，他在解這十六字時，針對當時佛教禪宗思想對儒學的影響，自覺到儒家的宗旨和使命與禪宗不同，具有明顯的闢佛意識。朱熹人心道心論的闢佛意旨，主要不在佛教禪宗本身，而在於它對儒家士人的影響和對儒學理論與實踐的滲透。朱熹闢佛表現出高度的理論自覺與使命自覺，是理學成熟的表現。

關鍵詞:朱熹;人心;道心;闢佛

偽古文《尚書》中的「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中」是宋代理學道統觀的經典依據，也是宋代理學家依託經典詮釋其心性論與工夫論的重要文本。朱熹集宋代理學大成，他在解這十六字時，針對當時佛教禪宗思想對儒學的影響，自覺到儒家的宗旨和使命與禪宗不同，具有明顯的闢佛意識。本文嘗試從這個角度入手，考察宋代理學與佛教禪宗關係的一個方面。 一、朱熹人心道心理論界定中的闢佛表現(一)對人心道心的理論界定朱熹關於人心道心的完整而經典的論述表現在下面兩段材料中:其一是《尚書大禹謨注》中的詮釋:心者，人之知覺主於身而應事物者也。指其生於形氣之私者而言,則謂之人心;指其發於義理之公者而言，則謂之道心。人心易動而難反，故危而不安;義理難明而易昧，故微而不顯。惟能省察於二者公私之間以致其精，而不使其有毫釐之雜;持守於道心微妙之本以致其一，而不使其有頃刻之雜，則其日用之間思慮動作自無過不及之差，而信能執其中矣。①其二是《中庸章句序》:自上古聖神，繼天立極，而道統之傳，有自來矣。其見於經，則「允執厥中」者，堯之所以授舜也。「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中」者，舜之所以授禹也。堯之一言，至矣盡矣,而舜復益之三言者，則所以明夫堯之一言，必如是而後可庶幾也.蓋嘗論之，心之虛靈知覺，一而已矣，而以為有人心、道心之異者，則以其或生於形氣之私，或原於性命之正，而所以為知覺者不同，是以或危殆而不安，或微妙而難見耳。然人莫不有是形，故雖上智不能無人心，亦莫不有是性，故雖下愚不能無道心。二者雜於方寸之間，而不知所以治之，則危者愈危，微者愈微，而天理之公，卒無以勝人人慾之私矣。精則察夫二者之間而不雜也,一則守其本心之正而不離也。從事於斯，無少間斷，必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉，則危者安，微者著， 而動靜雲《中庸章句序》作於六十歲時，《尚書大禹謨注》作於六十九歲時，都是朱熹思想成熟之後的著作，因此，這兩段材料可以看成是他對人心道心問題的最權威的論說。從上面這兩段材料中可以看到，他在論述時，既強調人心與道心的不同，同時又不把人心與道心截然對立起來，他把它們視為心的知覺功能在兩個方面的表現，既能覺於欲，也能覺於理，這種功能是每個人都具有的，上智不能無人心，下愚不能無道心，人人皆有人心道心， 但人心易動，道心難明，因此首先需要通過「精」的工夫來判斷是非，然後再通過「一」的工夫來持守，最終使道心統御人心。(二)在闡釋人心道心時的闢佛表現朱熹在闡釋人心道心時常常會以禪宗的心性論為參照，非常注意儒學與禪宗的區別，在正面闡發自己主張的同時批判佛教禪宗，表現出嚴守儒釋之辨的立場自覺。《朱子語類》卷一百二十六「釋氏」中有兩條語錄:釋氏棄了道心，卻取人心之危者而作用之;遺其精者，取其粗者以為道。如以仁義禮智為非性，而以眼前作用為性是也。此只是源頭處錯了。(萬人傑錄)③(釋氏)只認得那人心，無所謂道心，無所謂仁義禮智，惻隱、羞惡、辭遜、是非，所爭處只在此。(沈僴錄)④這裡朱熹以他關於心的理論框架，通過運用排除法，對佛教禪宗的心性論進行理解和批判，認為既然禪宗不認可義理之心，那麼它所主張的心必定是人心。因為人心不受義理規範和約束，不講是非對錯，有時他把它叫做「無揀擇底心」。如《朱子語類》卷十二「學六」中的問答:問:「心存時也有邪處。」曰:「如何?」泳曰:「有人心、道心。如佛氏所謂『作用是性』，也常常心存。」曰:「人心是個無揀擇底心，道心是個有揀擇底心。佛氏也不可謂之邪，只是個無揀擇底心。到心存時，已無大段不是處了。」(胡泳錄)⑤朱熹講人心與道心，一般是先講它們的不同，到最後則是主張以道心統御人心，從而人心亦為道心，消除二者的對立。由於禪宗不講義理之道心，因此朱熹判斷禪宗所說的心全部是人心，並以此人心來論性。門人不識此分別，朱熹這裡就通過有揀擇之心(即道心)的有無來說明儒佛之不同，並對其進行批評。 二、朱熹論說「心」的工夫時的闢佛表現(一)在論儒家工夫宗旨時的闢佛表現儒家心的工夫是對內聖之學的實踐，工夫的宗旨則落腳在外王事業的成就上。實際上，朱熹在解十六字時，一再強調這是古代聖王「以天下相傳」時的「治之之法」或「天下之理」，亦即是古聖王的外王事業所由以成的內聖之學。而佛教的宗旨在於解脫諸苦、證悟涅盤，人間的生活與事業不是其追求的終極目標。可以說，儒釋之間的這種區別是任何調和論調都無法消弭的。當時的風氣，在論心的工夫時在形式上容易與佛教禪宗相混淆，朱熹就特別從工夫的目的、宗旨來與禪宗進行區分。他說儒釋都說「求放心」,形式似乎有同，但「彼(即佛教)到此便死了」，意思是佛教修行的目的不求在人間有所成就，其志不在此世，儒家的修行是要「得此心主宰得定，方賴此做事業」，心的工夫是為了在人間成就事業，他就此判定儒釋「所以不同也」。在《晦庵先生朱文公文集》卷四三「答李伯諫」第一書中，說得更加直白:「不知《傳燈錄》中許多祖師,幾人做得堯舜禹稷?幾人做得文武周孔?須有證驗處.」⑥這句話明白無誤地表露出朱熹對儒家的價值與使命的自信，同時也是在與佛教禪宗在為學宗旨上進行區隔。考之信中的語境，這段話是由李伯諫來書稱「釋氏本死生，悟者須徹底悟去，故祖師以來，由此得道者多」。朱熹則主張道有一無二，「一則死生人事，一以貫之」，認為不當重死事輕生事，由此提出上面的質疑。朱熹提出這樣的質疑是因為當時普遍的論調是調和儒釋，而調和論明裡調和實際上暗中貶低儒家。從做工夫的目的、宗旨來說，儒家因為沒有彼岸觀念，對於此世是積極的、淑世的態度。佛教則主張此世的一切不脫緣起，因而不是其終極追求。佛教徒做工夫的目的是證悟成佛，對於儒家外王事業的承認與肯定，不具有終極意義。朱熹從這個角度區分，就把二者的根本分歧呈現出來。(二)在論說心的工夫時的闢佛表現朱熹的時代，士人在論說儒家心的工夫時普遍有兩個毛病:說得太高，有道心無人心，流於空虛無物;作用是性，全是人心，沒了道心，流於邪僻無方。這兩個毛病在朱熹看來都與禪宗的心性論有關。關於前一個毛病與禪宗的關係，他在《晦庵先生朱文公文集》卷三十」答汪尚書「第三書中這樣論及:近世言道學者，失於太高。讀書講義，率常以徑易超絕不歷階梯為快。而於其間曲折精微正好玩索處例皆忽略厭棄，以為卑近瑣屑，不足留情。以故雖或多聞博識之士，其於天下之義理，亦不能無所未盡。理既未盡，而胸中不能無疑，乃不復反求諸近，顧惑於異端之說，益推而置諸冥漠不可測知之域。兀然終日，味無義之語，以俟其廓然而一悟。⑦錢穆評論這段話時說:「以下學工夫代替高論之時風，此乃朱子生賓士學教人精神所在。苟味於此，而盡從高處求之，則其末梢，將鮮不為異端所惑。當時異端之說最足以欣動人心者則為禪宗之頓悟，求頓悟，則必於徑易超絕不歷階梯處求之。而朱子所鄭重教人者則曰格物。」⑧這就是說「失於太高」的風氣實際上來自佛教禪宗。「求之過高」在理論上不能理清人心與道心的關係，在實踐中與日常生活打成兩截，工夫沒有下手處。關於二者的關係，朱熹一向主張人心可降伏不可滅除。以道心主宰人心，以此做事業。若必欲滅除之，此身將不存，則何以做事?朱熹對佛教心性論批評最多的，就是禪宗的「作用是性」說。朱子對「作用是性」的批評，主要是因為此論不承認性中有理。由於心與性在佛教思想中是不可分割的概念，尤其是禪宗，說性必關聯著心而言，所以朱熹對「作用是性」說的批評實際上還是對禪宗心性論的批評。朱熹認為佛教所說的「性」是「空虛無理」，性中空無一物，這與儒家以理為性的本質內容與規定完全不同。對佛教性空的主張,朱熹是從理學對性的理解和規定(性即理)來判斷其實質，所以他認為性空即是性中無理。問:「先生以釋氏之說為空，為無理。以空言，似不若『無理』二字切中其病。」曰:「惟其無理，是以為空。它之所謂心，所謂性者，只是個空底物事，無理。」(甘節錄)⑨儒家要淑世當然要重事理，不能只是空談。釋氏要出世，重開悟,窮事理對出世沒用。因此朱熹認為佛教「最怕人說這『理』字，都要除掉了」⑩。不僅不重事理，也不重人倫，「四端五常之有於性者，以為理障;父子、君臣、夫婦、長幼所不能無者，以為緣合;甚則以天地、陰陽、人性為幻化」。《朱子語類》卷一百二十六「釋氏」:徐子融有「枯槁有性無性」之論。先生曰:「性只是理，有是物斯有是理。子融錯處是認心為性，正與佛氏相似。只是佛氏磨擦得這心極精細，如一塊物事，剝了一重皮，又剝一重皮，至剝到極盡無可剝處，所以磨弄得這心精光，它便認做性，殊不知此正聖人之所謂心。故上蔡雲:『佛氏所謂性，正聖人所謂心;佛氏所謂心，正聖人所謂意。』心只是該得這理。佛氏元不曾識得這理一節，便認知覺運動做性。如視聽言貌，聖人則視有視之理，聽有聽之理，言有言之理，動有動之理，思有思之理，如箕子所謂『明、聰、從、恭、睿』是也。佛氏則只認那能視、能聽、能言,能思、能動底，便是性。視明也得，不明也得;聽聰也得，不聰也得;言從也得，不從也得;思睿也得，不睿也得，它都不管，橫來豎來，它都認做性。它最怕人說這『理』字，都要除掉了，此正告子『生之謂性』之說也。」(沈僴錄)朱熹在這裡是以他的理氣論來理解佛教的心性論並將其與告子的「生之謂性」說相提並論。在他看來，性屬於形上的、理的層面,心屬於形下的、氣的層面，由於佛教所主張的「性」中無「理」的存在，他認為其所主張的性只能落於形下的、氣的層面，故而以知覺運動這種生理性活動為性，和告子「生之謂性」同義。在朱熹的思想體系中，性是理，理屬於形而上的終極法則，對氣起到規範和指導作用，它是知覺運動背後的所以然之理，而不是知覺運動本身。知覺運動等生理機能只屬於形而下的氣的層面。因此朱熹認為，運水搬柴是知覺運動，當它「運得水搬得柴是」,也就是當它受理的指導時，才是神通妙用。佛教不肯定理對行為的指導，不論是非，只以知覺運動為性，這與儒家的主張根本不同，他認為不可將禪宗的運水搬柴與儒家的徐行後長混為一談。三、朱熹人心道心論中的闢佛的真實意旨朱熹論人心道心時的闢佛指向的是當時士人以禪解儒的風氣。有宋一代，禪風盛行，禪門人物輩出，其影響從民間及於廟堂，對士大夫的影響更是廣泛而深刻。北宋中期，儒釋內部都出現了調和儒釋的論調。這種調和論調從北宋到南宋，幾乎沒有根本改變。如南宋孝宗皇帝就是一個調和論者，他曾作《原道論》駁斥韓愈《原道》中的排佛主張，結論是「以佛修心，以道養生，以儒治世」。在這樣的思想背景下，用禪學思想理解、詮釋儒家經典成為普遍的風氣。(一)對禪宗心性論批判的指向朱熹在論人心道心時主張心只是一個心，不是兩個心。這一觀點始見於《晦庵先生朱文公文集》卷七十二 《雜學辨》 「張無垢《中庸解》」。張無垢(1092-1159)，本名九成，字子韶，號橫浦,無垢是他的佛門別號。張九成是當時士大夫中有名的好禪者，且慣於以佛學禪理解讀儒家經典。朱熹稱張氏時通常以其字稱之，作《雜學辨》則稱其佛門別號，可見其不以為然之意。張雲:近之為言，以不遠也。不遠，即在此而已。第之所以好學者誰，所以力行者誰，所以知恥者誰，則為知仁勇矣。見於言語文字者，皆近之而已。惟人體之，識所以體者為當幾而明、即事而解，則知仁勇豈他物哉!朱熹則認為:「夫好學、力行、知恥，在我而已，又必求其所以如此者為誰而後為至，則是身外復有一身、心外復有一心，紛紛乎果何時而已耶?設使果如其言，則所謂誰者,一而已矣，聖人復何

用虛張三者之目，使學者徒為是多方以求之耶?詳求聖人之意，決不如是，特釋氏之說耳。」張九成解中庸，詮釋角度是以對「我」的認識來達到知、仁、勇,這種理解有著佛教的宗教觀念背景，朱熹批評其為「釋氏之說」,是有根據的。當朱熹後來解人心道心時就特別注意在這裡與佛教區別，不說「識心」而說「盡心」、「存心」。《嘉泰普燈錄》列張九成為宗杲之嗣法弟子，朱熹曾說宗杲指示張九成「開導之際，當改頭換面，隨宜說法，使殊途同歸，則世出、世間兩無遺恨矣」。故知張九成此說其實是以釋說儒，意在調和儒釋。朱熹把理學陣營中以禪解儒的風氣追溯至二程門人謝良佐(號上蔡)朱熹以對仁的理解為例，建立起從謝良佐到張九成再到陸九淵的以禪解儒的發展線索。這些人同屬於理學陣營，對士人、學風影響大，卻流入禪，這應該是朱熹闢佛的最重要動機。(二)對禪宗心的工夫論批判的指向朱熹在論人心道心時對禪宗「作用是性」說的批評則是由於二程的另一大弟子楊時(號龜山)以「作用是性」比附孟子的「徐行後長」，為此他一再批評楊時以禪語解儒典，混淆儒釋區別。《朱子語類》卷一百二十六「釋氏」:「作用是性:在目曰見，在耳曰聞，在鼻嗅香，在口談論，在手執捉，在足運奔」，即告子「生之謂性」之說也。且如手執捉，若執刀胡亂殺人，亦可為性乎!龜山舉龐居士雲「神通妙用，運水搬柴」，以比「徐行後長」，亦坐此病。不知「徐行後長」乃謂之弟，「疾行先長」則為不弟。如曰運水搬柴即是妙用，則徐行疾行皆可謂之弟耶!(萬人傑錄)龐居士即龐蘊，唐代著名的白衣居士，參洪州宗馬祖道一開悟，被稱為「達磨東來以後，白衣居士中第一人也」。這裡的「神通妙用，運水搬柴」是引用他在參石頭希遷時作的偈:「日用事無別,惟吾自偶諧。頭頭非取捨，處處沒張乖。朱紫誰為號，丘山絕點埃。神通並妙用，運水及搬柴。」楊時此語全祖望在《宋元學案》卷二十五「龜山學案」中引黃震的話說:「祖望謹案:慈溪黃氏曰龜山，氣象和平……晚年竟溺於佛氏……又雲龐居士謂神通妙用運水與搬柴，此即堯舜之道在行止疾徐間出。」楊時此論抓住了人外在的氣的層面的表現，沒有強調理對氣的主宰和駕馭，這種理論上的偏差在實踐中容易導致與禪宗主張在形式上的近似，其危害在於人的行為不受理的指導，失去約束，將無所不為，社會秩序無法維持。朱熹不能接受這種理解，因此一再提出批評。朱熹論人心道心時闢佛的另一指向是「下梢空虛」的江西陸學。《朱子語類》卷一百一十七「朱子十四」:子思說尊德性，又卻說道問學，致廣大又卻說盡精微，極高明又卻說道中庸，溫故又卻說知新，敦厚又卻說崇禮。這五句是為學用功精粗全體說盡了。如今所說，卻只偏在尊德性上去揀那便宜多底佔了，無道問學底許多工夫，恐只是佔便宜自了之學。出門動步便有礙，做一事不得。今人之患在於徒務末而不究其本。然只去理會那本，而不理會那末，(義剛作」颺下了那末「--原文中為小字注)亦不得。時變日新而無窮，安知他日之事非吾輩之責乎.若是少間事勢之來，當應也只得應。若只是自了，便待工夫做得二十分，到終不足以應變。到那時卻怕人說道不能應變，也牽強去應。應得便成杜撰，便只是人慾。又有誤認人慾作天理處。若應變不合義理，則平日許多工夫依舊都是錯了。一日之間事變無窮，小而一身有許多事，一家又有許多事，大而一國，又大而天下，事業恁地多，都要人與他做，不是人做，卻教誰做。不成我自管得自家?若將此樣學問去應變，如何能得許多事情，做出許多事業。這一條是陳淳所記己未所聞，時年朱熹七十歲，批評學弊仍是兼婺學與撫學，但批評的重點是後者，即陸學。朱熹引子思的話說明二者不可偏廢，他說「偏在尊德性」，指的是陸學，說這樣成了「佔便宜自了之學」，意思是可能淪為釋氏之學。「務末而不究其本」是在批評有尾無首、尊霸賤王的婺學,重本輕末是指輕視讀書窮理的陸學。他這一大段話的重點仍是在批評後者。宋代士人普遍有著「以天下為己任」的觀念，讀書講學是為了以儒家理想重建人間秩序，為此就要出仕、做事業。如果不明庶務,不窮事理，面對日新無窮的時事變遷，要麼沒有本事去應變，要麼勉強去做，不免以人慾為天理，則與一般俗人無異。儒學不是自了之學，儒家士人要做事，還要做成事，如果只強調尊德性，不重視道問學的工夫，只強調為學宗旨，於實現此宗旨處不下苦工夫，則是有上達無下學。下梢無著，流於空虛無物，則與釋氏之學沒有區別了。這是他晚年激烈批評陸學的最重要原因。在朱熹看來，他所處的時代，最害道者乃是禪學，他自謂不得已學孟子辟之。他闢佛分三個階段:早年著文批駁，正面與之論辯以破之;中年致力於新儒學重建，以立為破;晚年辟陸學，因為他認為陸學雖為同道，但其流弊所及，終不免淪為異端。朱熹人心道心論的闢佛意旨，主要不在佛教禪宗本身，而在於它對儒家士人的影響和對儒學理論與實踐的滲透。朱熹闢佛表現出高度的理論自覺與使命自覺，是理學成熟的表現。注釋①(宋)朱熹:《晦庵先生朱文公文集》，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編《朱子全書》第23冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第645頁。②(宋)朱熹:《晦庵先生朱文公文集》，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編《朱子全書》第24冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第268-269、3484、3484頁。③④⑨⑩(宋)朱熹:《晦庵先生朱文公文集》，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編《朱子全書》第18冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第3941、3942、3934、3939、3960、3939、3941、3996頁。⑤(宋)朱熹:《晦庵先生朱文公文集》，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編《朱子全書》第14冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第383頁。⑥(宋)朱熹:《晦庵先生朱文公文集》，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編《朱子全書》第22冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第1956頁。⑦(宋)朱熹:《晦庵先生朱文公文集》，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編《朱子全書》第21冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第1297頁。⑧錢穆:《朱子新學案》(三)，《錢賓四先生全集》第13冊，台北聯經出版事業股份有限公司，1998年，第266頁。(宋)志磐:《佛祖統紀》，中國佛教網/大正新修大藏經/論藏/史傳部一/佛祖統紀卷第四十七，

朱熹這段話全文:「張公始學於龜山之門，而逃儒以歸於釋。既自以為有得矣，而其釋之師語之曰:『左右既得把柄入手，開導之際,當改頭換面，隨宜說法，使殊途同歸，則世出、世間兩無遺恨矣.然此語亦不可使俗輩知，將謂實有恁么事也。』用此之故，凡張氏所論著，皆陽儒而陰釋。」見朱熹:《晦庵先生朱文公文集》，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編《朱子全書》第24冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第3473頁。這裡的「釋之師」黃宗羲直言是宗杲，見(清)黃宗羲:《宋元學案》(二)，卷四十「橫浦學案」，(清)全祖望補修，陳金生、梁連華點校，中華書局，1986年，第1317頁。[日]忽滑谷快天:《中國禪學思想史》，朱謙之譯，上海古籍出版社，1994年，第183頁。(清)黃宗羲:《宋元學案》(二)，(清)全祖望補修，陳金生、梁連華點校，中華書局，1986年，第138頁。

道心論

劉勰在我國古代集大成的寫作理論專著《文心雕龍》中給後世留下了一道難題，這就是對於文章寫作的「道心」的認知。在《文心雕龍·原道第一》中，作者總結性地提出文章寫作要「原道心以敷章，研神理而設教」，意思是說要以「道心」為根本來做文章,研究「神理」來設置教化。然而，在這部巨著中，起源於所謂上古的「道心」一說，正像中國古代學說中大多理論認識一樣，模糊神秘，沒有科學抽象的確定性分析。看來，這是一個文章寫作（包括科學文章寫作和文學作品創作）中理論性和實踐性都很強的重大問題，是頗具模糊性而又有根本性的問題。筆者在多年寫作的實踐和研究中，不斷地思考這一問題，初步認為：作為對於世界的深刻全面認知的「道心」，是辯證發展的宇宙萬物本質及其規律的認識，在文章寫作中具體表達為一篇文章的主導思想及其主題意蘊。本文將力求準確地辯證地剖析「道心」，指明「道心」在文章寫作中的表現即「文心」，提出筆者認為更為準確的「神理」認知即主題及其表達方式。

一、「道」和「道心」再認識

（一）「道」的再認識

「道心」之說，發源於「道」，這就不能不從本原上來分析。自古以來，人們認為「道」是最高層次的根本認知。《文心雕龍》按照所謂「大衍」易數寫成49篇（再加最末的「序志」篇，共50篇），第一篇就是「原道」。「道」這個我國古代思想文化的基本範疇，據說最早出自於儒家經書《尚書》前面幾篇原始社會的公文中，成書於周初的 《易經》從古代數理的角度進一步論述「一陰一陽之謂道也」的變化規律，成文於春秋戰國時期的《道德經》進而以「道」為中心論述對象。自此而後，「道」得到中國人的普遍認同：萬事萬物都有「道」的普遍存在和各自表現。文章寫作當然也有「道」，於是生髮出各種寫作理論主張如「文原於道」、「文以明道」、「文以載道」、「道貫於文」、「道文合一」等等。那麼「道」究竟是什麼呢？

綜合各種對於「道」的認識，筆者確認：「道」，應該理解為宇宙萬物的最基本的構成物質及其運動變化規律.古籍中論述「道」時所聯繫到的其它概念如 「太極」、「無」、 「空」、「一」 等，目前我們可以理解為構成宇宙萬物的「以太」，都可以比較科學地認識為人們不斷地探索分析但卻永遠不可能徹底認知的最微小最基本的物質（今天科學儀器只是發現了中子、質子、反物質等）。不過，人們看不見摸不清、其實是還認識不了或者說是表象「虛無」的物質，被古人表達為能產生「有」的「無」。物質必然運動，這就有運動變化的現象和常常出現偶然性的規律。「道」便是這種物質及其規律的簡約恰當的概括性術語，亦即「道法自然」。宇宙萬事萬物都由「道」構成並按照其規律進行運動。古人將萬事萬物大致分為天地人三類，於是就有了天道、地道和人道的說法。由於人具有對天地的主觀能動性認識，所以人道的表現更為複雜高妙。但是這樣一來，人們又產生了拘泥於人道的缺陷：常常使人道與天道和地道以及自然之道脫節，在我國中央集權封建專制社會中更將人道突出地限定為「三綱五常」的政治倫理道德。同時，更為片面的是，一提起「道」，人們往往從字面表層意義出發而完全認定為僅僅是事物的運動規律。今天，我們應當突破對「道」的狹義片面的理解，促使人們回歸自然之道的根本認知。

（二）「道心」和「神理」再認識

《文心雕龍》開宗明義地論述了文章寫作的自然之「道」，進而要求「原道心以敷章，研神理而設教」。這就必須對「道心」以及「神理」進行再認識。

古代典籍中，「道心」明顯出現有兩次。一次是原始社會時期，堯傳舜，舜傳禹，稱為「危微精一」論。在《古文尚書·大禹謨》中，舜講述了「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中」的政治原理。但是，許多學者證實《大禹謨》是東晉玄學時代的偽造。這也就是說,第二次集中地出現在《文心雕龍》中的「道心」其實都是同一時期的產物。然而,一千多年來，後人信奉「道心」說，認為是代代相傳的儒家 「十六字心訣」。不管怎樣，僅從《文心雕龍》來看「道心」二字就有著微妙的作用。

《文心雕龍》開篇便說道：人「為『五行』之秀，實天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也」（注5）。人是天地之心，能夠顯示自然之道，而人的心則更是天地之心。從這句話可以導出：「道心」是人的認識――核心的認識，是對於前面所講的「道」即宇宙萬物的最基本的構成物質及其運動變化規律的認知.

這裡需要分析比較所謂「十六字心訣」中「人心惟危」的人心。「心訣」中的人心，屬於個體生命思想意識的本體說，偏重於意識最深層次的生物性本能及其易變性和惡劣性。而《文心雕龍》關於人「實天地之心」的說法，卻是對於整個自然來講的人類地位和意識作用。

按照中國哲學共識，「道」的物質構成萬事萬物，「道」的變化規律貫穿於萬事萬物，在基本規律的基礎上又有著具體的不同表現，最大的類別便是前文所提到的天道、地道和人道。那麼，在文章寫作中,「道」的表現便是我們所要解析的難題。「原道篇」已經提出「人文之元，肇自太極」，這就是說文章之道本原就在於世界最根本的「道」。由此出發，筆者認為： 文章寫作中的「道心」，是對建立在最基本的宇宙構成物質及其運動變化規律的認知基礎上的文章對象的中心認識，進一步具體地理解為建立在世界觀和哲學思想基礎上的寫作主導思想。

從上文看出，「道心」和「神理」一脈相承，但是既然是兩個詞語，就會有異有同。「道心」在前，是基礎性前提。在這個前提下，發展出後者－－「神理」。理論是認識本質化抽象化的高級形態，而微妙的「神理」就是「道心」認識的具體表達。在文章寫作中，筆者將「神理」理解為建立在具體文章寫作主導思想基礎上的主題意蘊。

二、「道心」辯證

「道心」和「神理」本身的模糊神秘，便使我們不能簡單化地對待它們。解析這種模糊神秘，要以辯證認識方法來進行。宇宙以至最為高層次的物質形態――人類生命，是不可能由抽象的理性認識去完全探究的。認識以至真理不可能等同於事物，反而會有片面性、滯後性和虛假性。人類認識只能掌握基本的認識規律，並一步步地深化和提高，在生命的不斷運作中更生認識。古人提煉出了最為逼近生命和宇宙的高級能動的思維方法，這就是辯證觀.馬克思由此發展出科學的辯證法。那麼，只有運用辯證法來看待「道心」和「神理」――寫作主導思想和主題意蘊，才能把握它們,最終將其融化於動態的生命化運作。

（一）「道心」自由變化

認識「道心」的關鍵，主要是抓住它的自由變化的本質特性。「天不變，道亦不變」,中央集權封建專制理論基礎的開創者董仲舒的這一觀念,本末倒置，使得後人僵化地信奉封建政治之「道」.其實，無論是探究變化之道的《易經》，還是《道德經》，都突出地論述了「道」的變化莫測。在文章寫作上的「道心」同樣是變化無窮的，應當比較清晰、準確地進行解析。文章寫作大致包括科學文章寫作和文學作品創作，本文多舉文學創作事例。

１．「道心」具有社會時代性。作者要力求站在時代前列，以新的思想認識作為寫作主導思想形成的基礎。人類社會的思想認識是不斷發展的，表現在文學作品中的寫作主導思想當然也隨之變化提高。這一點，指的是寫作主導思想的共性基礎。例如，中國古典文學中對於愛情認識的發展是螺旋式發展的。在《詩經》所代表的民歌中，愛情的認識是樸素的，兩情相悅。在《西廂記》中，男女青年則在封建門弟觀念的束縛中掙扎突圍，一見鍾情終於抵擋不住世俗壓力。而在《三國演義》中，男女之情完全被封建政治理性所埋沒。在《水滸傳中》，男女之情又走向一段倒退的曲折之路，被正統封建理學觀念有意識地排斥、無意識地扭曲.在《金瓶梅》中，男女之情沉浸在肉慾的無止境滿足中。而在《紅樓夢》中，男女之情終於有了共同的個性追求的語言基礎，但是卻偏於精神的超脫。每一個作者都應該以本時代最先進的思想理論為指導，結合文章對象，形成寫作主導思想。

2．「道心」具有自由創造性。文章寫作有一個最基本的要求：任何文章都是一種或大或小的創造，主導思想或者主題意蘊都不應該與其他文章相同。對宇宙認識的「道心」，和對其他事物認識的「道心」雖然有基本和具體的辯證關係，但是畢竟是不相同的.對作者起碼的要求是力爭得出自己的「道心」。進而，「道心」這一創造性認識，又有整體上的層次高低的不同，可以分為原創,革新和新穎三級。原創，前所未有，是由作者自己經過創造性思考而獲得的思想認識，十分珍貴。愛因斯坦的相對論，就是這樣.《紅樓夢》的個性、平等、自由和博愛等思想，在封建專制社會走向頂點時，前所未有地在文學中表現出來。革新，是在前人整體思想理論基礎上的部分思想改造。革新思想，實踐作用廣泛，往往將普遍的思想理論結合具體的實際活動進行改造發現，然後提出自己的見解。新穎，是簡單的獨到認識。能達到新穎，與眾不同，一篇文章就可以說具有生命力了。「道心」絕不能是人云亦云的東西，必須是作者自己的認識，這是和最後一個特點相聯繫的--

3．「道心」具有生命個體性.每一個「道心」都應是作者自己的並且是從生命體驗中得出的思想認識。這種思想認識還要爭取發展為理論認識系統，提出作者自己的概括性主張，--當代文學的窘況和欠缺就在這裡。

理論認識系統對於作家的重要，即使在認識藝術自身的本質這一點上也可以看得出來。所謂的反映論、摹仿論、再現論大同小異.都來自於藝術起源中對於外在表象觀察的單一化和絕對化。而藝術包括文學是藝術家個體生命的表現。真正的藝術作品，既要以反映外在表象取得認識價值為前提和基礎，還要以表現自己的生命本質即取得審美價值為目的，辯證統一，形成藝術形象。可以說，任何「道心」都是作者出自於自己生命本質的理論性創造和表現，還應體現出對未來的設計，提出對當代先進思想及生活方式的啟示。作家擁有自己的理論認識系統，在世界文學史上不乏力證。莎士比亞劇作中升騰起人文主義的朝陽。雨果以人道主義作為《悲慘世界》的主導思想原理。列夫·托爾斯泰猶如一位現身說法的人道主義「教主」。羅曼·羅蘭以個人英雄主義思想和精神貫穿著《克利斯多夫》這部名著。魯迅剖析了國民的精神勝利法.薩特創立了存在主義，既成為哲學流派又成為文學流派的理論體系。昆德拉將20世紀東歐人的思想缺陷概括為「媚俗」。諾貝爾文學獎金獲得者大江健三郎揭示了二戰後日本人的「曖昧」。大家之作，無不體現出作家高深新穎的理論系統。

進而，要強調：文學家理論認識系統的中心是對人--個體生命的認識。世俗看法常常把文學家等同於科學家，讓他們把中心注意力放在社會問題甚至自然問題上去研究和解決。這種機械的等同,束縛和扭曲了藝術生命，使其僅僅成為一種利益的工具。目前的商業題材文學，往往寫成了賺錢用的商品文學、廣告文學。而似乎最懂文學的一些沉浸在西方文藝理論中不能自拔的理論家和文藝家，不是把認識的中心僅僅偏執於人的某一點如性本能及下意識，就是把玩語言形式，失去（有意拋開）意義的尋求。他們不懂得文藝要把握個體生命的創造進取本質，並從中找到民族和人類的集體原型甚至生存密碼，從而感染、激發讀者。這就聯繫到文藝的根本目的問題上。文學的中心對象和根本目的，就是人。文學是個體生命的表現、美化和提高。它所表現的是人這一整體,而不是科學那樣僅僅研究人和世界的某一方面，不是哲學那樣僅僅研究宇宙的本性和規律。文學是人學、人格學，是人的美化學,提高學。

作家雖然需要一種自己的理論認識系統，不過它並不一定形成邏輯的理論體系，只要有理論符號核心的概括顯示即可。不過，這種理論認識系統應當有三個特點：獨創性、宏觀性和實踐性。作為世界觀的核心，理論認識系統必須是自己創造性思維的產物。理論認識系統還應當是宏觀的，建立在人類既往理論基地之上，提供給人們改造世界的新思路，從中看出作家感知生命和宇宙的博大並觀察具體生命形態的相對性。真切的理論認識要從作家自身痛苦的生命經歷中產生，否則便是虛假的、過時的。這種理論是個體生命的創造和世界的獨特反映，指導著創作實踐，進而能動辯證地改造世界。作家的理論認識為千千萬萬讀者所掌握，潛移默化為個體生命的運作，這才是真正的文學的價值所在。我們需要長時間被扭曲又在一段時間被拋棄的某些文學理論認識，需要崇高（當然不是凌駕群倫、唯我獨尊）的人格、深刻的思想和偉大的作品，需要以認識價值為前提、以審美價值為中心、最終顯示極高教育成效的文學。

理論核心的貧困病態，隨之是創作主體生命的萎弱；二者緊密相聯。而文學巨人則切望在短暫的人生中為人類做出無限的貢獻，在著作中解答民族及人類面臨的重大問題，將自己對整個世界的認識升華為一種理論認識系統。讀者將不僅看到作家的身影，而且得到理性的啟迪，明了自己的處境，進而無形有形中提高自己生命的層次去變革世界。

（二）「道心」辯證運作

認識「道心」，不僅要理解它的自由變化的特性，而且要在運動中去把握它，換言之，在寫作中辯證地運作「道心」，溶入個體生命中去自由地創造性發揮。這就是說「道心」的把握是奧妙無窮的。《古文尚書·大禹謨》所說「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中」， 強調了 「道心」的微妙以及掌握它的方法是「精一執中」的辯證法。不少事情的成功與否，往往不在於有了正確的認識，而在於把握對立統一的雙方的微妙運作，領悟其質量大小、時間長短等「精一執中」的妙處。寫作同樣，要講把握「道心」的辯證運作。

選擇幾組突出的辯證方法來看「道心」的辯證運作。

「道心」和「神理」的辯證。上文已經提出,「道心」和「神理」一脈相承，但是有前提和發展之分、大和小之分、抽象和具體之分。文章寫作的「道心」是建立在世界觀和哲學思想基礎上的寫作主導思想，有一定的概括性和整體性。寫作具體文章，肯定會有不少思想意識以至於世界觀作為基礎，其中有一個主導思想，作者要明確地作為寫作全文的中心思想。在此基礎上，產生明確的「神理」。可以說，「道心」包含「神理」，「神理」是「道心」的集中表達。

不過，常有一種情況是，作者的寫作主導思想即「道心」即使經過多年醞釀，但是仍然混沌一團，分不清主次，只好常常按照模糊的思想認識往下起草，或者憑一時感受思索而衝動式進行。在這一點上，上世紀９０年代轟動一時的小說《白鹿原》具有代表性。讚譽紛紛：「一部展現民族靈魂的大作品」，「一部令人震撼的民族秘史」等。作品展示了「白鹿原」這一在我國北方有代表性的鄉村幾十年政治文化的變遷，力求寫出一種傳統文化心理與個體欲求的磨擦，從而再次證明傳統文化心理的頑強存在及其體現在人格上的高大和某些社會作用的封閉落後。以主人公白嘉軒為代表（鄉村塾師「朱聖人」成為其精神導師）的宗法農民既有對任何社會變革運動的對立態度， 又有維持自身農業社會的「仁義」、「克己」態度和頑強獻身精神。從鬧農會到地下黨鬥爭，從抗戰到全國解放，他們均採取旁觀或對立的態度。唯有在維護小小宗法社會的生存時，他們敢於赴湯蹈火如旱災祈雨時的自殘，敢於摧殘個性慾求如殺害小娥並鎮之以寶塔。從維護自身宗法社會出發，他們還對社會事變中失敗的一方採取包藏收容的做法，甚至不光彩地對所謂浪子回頭其實是爬上社會上層的子弟採取與昔日深惡痛絕截然相反的勸誘回歸態度。很清楚，此書僅是對建立在中國封建小農經濟基礎之上以孔孟之道為主體的傳統理論的整體感認和一定的矛盾批判心理， 但卻沒有一種改造以「白鹿原」為縮影的中國農業社會的先進思想理論。作家沒有一種新的系統理論來作為小說創作的主導思想，更無論主題的明確.「道心」的模糊必然造成作品的病態。

「道心」和個體生命的辯證。這一組辯證運作的認識穿插在本文中，本部分前面正是二者的辯證論述。這裡進而提出：寫作是個體生命的對應表現，而「道心」是作者生命本質在文章中的表現,二者存在「心」與「體」的辯證。

我們易於明白文章這一獨立的精神生命體是個體生命的心理表現,還需要更加清醒地認識到它還是生理表現，是二者辯證統一的表現。（1）主體生命的基本生理構造在寫作成果中表現為對應的文章結構，如文首、文尾等。（2）主體生命在創造即寫作時，生理還成為寫作心理的基礎，同樣表現在文章的組成上。如人的呼吸的長短，決定了語句的長短。再長的語句，一般來說不能長過50字以上以致不能一口氣說完。又如心臟的跳動是節奏產生的基礎.（3）自古以來，人們就認為生理的整體狀況必然表現在文章中，從文章的詞語、情緒和風格中，可以看出人的身體狀態甚至壽命長短。（4）人的穩定的個性心理特徵系統即先天的氣質和後天的性格也整體性地表現在文章中，在成熟的文章中甚至成為風格。文學史上所謂的豪放派、婉約派，就可以說是兩類不同氣質和性格的人所形成的。（５）寫作的最終目的是生命化的，那就是人的生命個體層次的提高——美的高級生命。總之，作者的心理和生理都必然表現在文章寫作中。

從寫作過程來看「道心」和生命的辯證。（１）構思——受精並孕育精神生命的階段。受精（靈感）是一剎那的事情，而孕育是需要一定時間的，是理智主導的行為：在「道心」即主導思想的指引下產生「神理」即主題作為核心。（２）成文－精神生命的誕生養育階段。這時，語言作為精神生命的細胞，成為基本的材料。而表達方式則是細胞組成的各種皮膚。隨著人的精神狀態如感情的高昂還是沉靜、邏輯的有力還是隱蔽，形成了相應的文氣——陽剛或者陰柔的內在的整體狀態，語句也相應地抑揚頓挫,長短相間。而且，線索——文脈也自然而然地產生了。接著，以「道心」的準確表達為首要標準來修改文章——修飾、調治和養育。這一環節是清醒的理性的行為，往往要反覆進行，時間長久.最後，一個新的生命出現了。（３）發表——獨立生命體定型並走向社會的階段。首先，定稿——定型美化文面。接著，作者將風貌心態煥然一新的精神生命體進行投稿——送出家門。讓社會去接受或者拒斥，也許它適應了讀者某種精神心理需要併產生效應——接受並反饋。

特異、極端甚至反證，與傳統主流的辯證。這一組辯證也可以說是正與奇、美與丑、特色風格和共性文風的辯證。人們認可藝術需要獨特、奇異和極端，先鋒文學家甚至只承認奇異和極端，但是完整的認識應該這樣：文學的傳統體現著人類主體發展的主流;作為某一階段和具體的文學，卻往往需要「反傳統」，以特異、極端甚至反證的形式誕生。西方現代對於丑的發現，就是人類文學藝術主流美升華的極端形式，是一種開拓，是一種反證，是一種辯證的發展。在傳統的理性甲殼中，生命難於發展，這時往往需要打破傳統的極端。個性的感性的極端發揮，實際上包含著真正的傳統精魂——生命發展的根本理性。極端、特異和反證，在一定時間過程後也將進入傳統行列。

關懷與同化的辯證。寫作最容易產生而又最難察覺的一個問題是,出自於創造性的寫作，在心態上易於居高臨下，造成對於讀者個體生命的壓抑。尤其是那種所謂的真理，如「人文關懷」，在作者失去了生命發揮的瀟洒適意，在讀者則會引起反感嫉妒。要警覺這樣潛在的影響。關懷他人，最好是一種獨立平等的表達，提供參考和啟發，同時不會同化於平庸、無知和麻木。

辯證與非辯證。「道可道非常道」。人們的認識所產生的迷誤，常常在認識本身。需要認識的理性，但是常常又需要認識的非理性。非理性的感性中包含著更深層次的生命發展的理性。進而，必須大膽地提出，在講究辯證的同時，還要注意相對的非辯證。非辯證的確定或者混亂中有著更高層次的辯證。例如，在寫作的構思中，應當突出主題的明晰準確，而在起草中卻又要盡量模糊和忘卻主題（會有一定的隱約明滅的觀照），盡情發揮，在最終的修改中又要講究主題的明確。辯證容易走向辨難、圓滑和模糊,這就又需要非辯證。辯證和非辯證同樣是一組辯證。

最後，一反上述論說：寫作是獨特個體生命的創新和實踐，而任何理論在具有推理預測性的同時又會具有相對滯後性、片面性甚至虛假性。再高深的寫作理論也是既往經驗的總結性參考，不能成為未來創造的軌道。寫作必須自己前行，作為獨特極致生命的自然表現來發揮作用。

三、文心表達

「道心」與《文心雕龍》的「文心」一詞有著微妙的關係，這就要進行全面分析。

(一)文心今論

１．「道心」和「文心」

劉勰在《序志篇》一開頭就說：「夫文心者,言為文之用心也。」（注6）可以看出劉勰對於「文心」的認識有著大小兩層認識：一是文章寫作的用心，包括所有「道之文」的思想理論內容和表現方法技巧；二是全部「用心」中最核心的思想理論，即本文所要論說的文章中心思想——作者的寫作主導思想和主題意蘊。其實,劉勰所注重的寫作理論正是後者。 本文所要分析的正是這樣的「文心」。

上文已經提出，在寫作中「道心」是建立在作者世界觀和系統理論之上的寫作主導思想，「文心」則是「道心」在具體文章中的形象表達。

２．「神理」和主題意蘊

上文已經提出，「道心」包含著「神理」，即寫作主導思想包含著主題意蘊。那麼，具體的明確的「文心」，集中的形式是主題意蘊。這裡，以我國古代文學名著來說明寫作主導思想和主題意蘊的表現。《紅樓夢》的主導思想是啟蒙的個人自由主義，而其主題意蘊則是特定個體生命在混沌生活中極力追求真善美的人生境界以及這種追求不可能達到的悲愴和幻滅。《西遊記》的主導思想或者說創作意識，是中國人特有的流氓無賴意識。孫悟空是一個中國人爭取個性自由的、野性未泯的、不規範、不科學、無明晰目標的流氓無賴意識所主導的象徵形象。而《西遊記》的主題意蘊則是:追求超越、自由、自尊的人生大道以及不能實現這種追求的迷惘。這種主題意蘊是作者主導思想在作品中的表現，但這一表現與主導思想比較起來就單純得多。

(二)文心表達

「文心」，這裡具體限定為主題意蘊，筆者還未見到準確清晰的認識，需要準確完整的分析界定。

１．「文心」的產生和地位。在寫作過程第一階段的中心環節中,擁有一定思想道德、也可以說寫作主導思想的作者，進行最為複雜的構思或者說創意。構思是作者提煉主題，選擇最佳表現方式,以指導寫作實踐的創造性總體思維過程。構，指文章整體，主題和結構都是整體性因素；思，以抽象思維為主導、包括形象思維,潛意識思維（有基因編碼程序作用和生平感知等）和靈感思維等的心理活動，時間可長可短。具有創造性生命的構思同時又有總體性，一是對整個文章進行思考，二是在爭取更大以至於世界的背景中思考。構思最終產生的成果是主題意蘊（創意即創造性意念；意，主題的古代通稱）以及意的表達方式如結構、技巧等。主題意蘊在文章中具有核心的地位。如果說文章是一個精神生命,那麼材料是血肉，結構是骨胳，語言是細胞，表達方式是皮膚，線索是脈絡，而主題則是靈魂。

２.「文心」的形式和表達：對主題的認識應該是從它的本質屬性即抽象性出發的。對事物會有多個思想認識，主題是其中最主要的認識，其他思想認識或者不做主題而拋開，或者表達為圍繞主題的層義、段義和句義。主題是作者在文章中通過全部材料所表達的中心認識，具體表達為一句話。而在教學中常見的主題說法卻是一種套路：「通過……表現了……歌頌了……」這一公式化的主題認識，其實是內容簡介。主題句，一般在10個字左右。在一些面對大眾的通俗化文章中則按照記憶的規律最好在７個字左右,語言也最好藝術化、口語化。正確的主題寫法是一個有主語（可以省略）、謂語和賓語（也可以單獨省略）的判斷句。如文藝性通訊《誰是最可愛的人》的主題就是一句話「志願軍是最可愛的人」。

「文心」，在科學文章包括記敘性新聞中可以分別稱為論點、主旨、廣告語、口號、中心認識、文義等，但是最能準確表達的詞語是主題，而在文學作品中則應當稱為意蘊。意蘊是全部作品內容所體現的中心意向，包括核心主題、副主題以及審美情致等作者的認識判斷和審美追求。這就要寫成一個複句。如上述《紅樓夢》的意蘊。

３．「文心」的位置和層次。「文心」有顯有隱：在科學文章中大都是明顯的，而在文學作品中則一般是隱約的。在明顯情況下,主題句在文章中的位置是非常清晰的。主題是科學文章的第一要素，處于思想內容的核心位置，可以作為紅線貫穿全文，指導全文，這是盡人皆知的。但是，究竟怎樣主導就有一些人不甚了了,尤其是對主題句在文章中的位置更不能清醒地認識。主題句在科學文章中的位置應是明晰的。一般地說，主題句直接成為標題，或者在標題中反映出來。而在正文中，大多文章的主題句，在開頭（一般在段尾）、中間（也在靠後的地方）和結尾重複出現。一般來說，文章不但要圍繞著而且要穿插著主題句來寫作，要有一個「提出——強調——重申」主題的三段式過程。

正如靈魂的高低決定著人的水平一樣，主題的高低也決定著文章的水平，也就是說主題具有層次性。作者一定要充分發揮主觀性,讓主題句達到更高的層次。主題可以有五個層次。一是客觀層次.主題句最基本的層次應該是客觀，即主題句準確反映了文章中心內容的本質真實和客觀特色。二是時代特色層次。時代特色中最突出的是科學技術。這種主題句是具有科學技術一樣的新穎性和先進性的認識。三是文化色彩層次。這就要求作者的思想文化修養特別是民族文化水平的提高。四是哲理意味層次。哲理簡單地說就是具有普遍性和永久性的認識。五是審美生命層次。黑格爾認為美學是哲學的高度發展，而哲學又是人類所有認識的精華。所謂美，其實就是具有自由創造本質的生命。據此，筆者以為，主題句最高的層次應該是審美的生命認識。