慎議民主的內在困境：慎議民主與能力平等

當日看點 2016-01-21 12:58

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『生活需要讀書和新知』

文 | 譚安奎

從聚合式民主到慎議民主

民主的實踐與民主理論源遠流長。人們一般認為，古典的民主強調共同善或共同福利，並在此基礎上抽象出了普遍意志（公意）的概念。熊彼特對古典民主觀念作了最為嚴厲的批判，並由此長期影響了民主的理論與實踐。在熊彼特看來，普遍意志以共同福利為基礎，然而，共同福利對不同的人或集團而言必定意味著不同的東西，「這個事實將使一些原則問題產生隙裂，它不是合理的論證所能彌合的，因為最終價值——我們認為生活和社會應該是怎樣的觀念——不是純邏輯推理所能解決的」。既然普遍意志以普遍福利為基礎，那麼結果就非常明顯了，「這種普遍意志的存在和尊嚴一到我們不相信共同福利這個概念時也就不存在了。古典學說的兩根支柱不可避免地崩潰了」。

自此以後，民主不再被賦予那麼濃厚的倫理色彩和規範意義，而僅僅是被理解為一種過程和制度安排，即某些人通過自由競爭以贏得公民們的選票。民主政治在這裡頗具市場競爭的特徵，而且通過投票選舉的過程，人們的利益和偏好被聚合起來。達爾對民主理論的一個重要貢獻在於他認識到，選舉在控制領導人方面有用，但在作為多數人偏好的指示器方面則很不成功。在他看來，「選舉和政治競爭並不以任何頗具重要意義的方式造成多數人的統治，但是卻極大地增加了少數人的規模、數量和多樣性，領導人在做出決策時必須考慮它們的偏好。我傾向於認為，正是在選舉的這一特徵——即不是多數人的統治，而是多重少數人的統治——中，我們一定會找到專制和民主之間的某種基本差異」。這就是所謂的多元主義的民主，它揭示了民主的偏好聚合過程所導致的一種不一樣的結果（即形成了「多重少數人」），以及對偏好進一步聚合的方式。在公共決策時，基於個體的偏好聚合模式被一種基於群體的偏好聚合模式所取代。顯然，後者體現了現代社會中利益不斷被組織化的特徵。但非常明顯的是，達爾所提出的多元主義民主在本質上仍然是一種市場式的、聚合式（aggregative）的民主觀念。

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無望的赤貧者僅僅想生存下去，無地的農民竭盡全力尋求他的下一餐，日夜不停工作的家庭傭人謀求幾個小時的喘息之機，處於從屬地位的家庭主婦為爭取一點個性而鬥爭，他們可能都學會了讓他們的慾望與他們各自的困境保持一致」。這就意味著，聚合式的民主不但誤解了慾望與偏好，而且可能遷就了現實的不正義。

近幾十年來，慎議民主以聚合式民主觀念的批評者的姿態佔據了民主理論的中心。在慎議民主理論家們看來，聚合式民主存在著不可克服的缺陷。首先，聚合式民主理論把政治市場化，使得政治喪失了起碼的公共性。也就是說，這一理論在政治上的根本問題在於，「它混淆了兩類行為，一類是適於市場的，一類是適於論壇的」。在批評者看來，市場與政治是兩個不同的場域。消費者在市場中所選擇的不同行動路線，其區別只在於它們影響他本人的方式，而在政治選擇的情境中，公民們卻要就以不同方式影響其他人的事態表達其偏好。因此，偏好聚合模式對解決福利分配等政治問題是不充分的，某種公共性的觀點必須引入進來。換言之，慎議民主理論認為我們必須把政治的公共性本質從聚合式民主的遮蔽中重新發掘出來，而公共性本來是自古希臘以降我們理解政治的一個根本方面。

其次，聚合式民主對現實缺少起碼的批判能力，它建立在對現存利益分配，尤其是偏好表達的未經反思的接受之上。聚合式民主無疑是在任何現實的慾望與偏好的基礎上通過投票等方式對這些偏好進行聚合，從而做出集體決定。這種民主觀念認為，以這種方式運行的民主制度實現了對每個人的偏好的平等對待，從而具備合法性。然而，在慎議民主理論家們看來，偏好的形成乃是受一定的背景制約的，其中包括法律制度。從而，「如果偏好是法律規則的函數，規則就不能通過訴諸偏好而得到辯護」。從這個意義上講，並沒有什麼嚴格的前政治的偏好或慾望，因為它們總是由政治法律制度所塑造的。因此，民主不僅是在尊重偏好，而且事實上是規制或調節偏好。這個批評的潛台詞就是，聚合式民主試圖把慾望或偏好當作民主合法性的基礎，這可能有點本末倒置了。

更進一步講，有些慾望乃是適應這些制度法律背景以及相應的個人處境的結果，這就是所謂的「適應性偏好」。這個類似的論點被廣泛地應用於對福利主義、功利主義的批判。其中最典型的代表就是著名經濟學家、哲學家阿馬蒂亞·森。他指出，「慾望包含著與現實的妥協，而現實對某些人比對另一些人而言要更為嚴酷。無望的赤貧者僅僅想生存下去，無地的農民竭盡全力尋求他的下一餐，日夜不停工作的家庭傭人謀求幾個小時的喘息之機，處於從屬地位的家庭主婦為爭取一點個性而鬥爭，他們可能都學會了讓他們的慾望與他們各自的困境保持一致」。這就意味著，聚合式的民主不但誤解了慾望與偏好，而且可能遷就了現實的不正義。通過把既定的偏好當作給定的東西，並將其作為集體決定的基礎，聚合式民主「在根本上接受甚至強化了社會中現存的權力分配」。

再次，聚合式民主最多適用於解決利益的衝突，而難以解決不可通約的價值之間的衝突，也不能解決更深層次的原則或道德衝突（例如，它們可能通過宗教衝突的形式表現出來）。現代社會的許多衝突，遠遠超出了物質利益的層面，而是涉及原則、道德與基本的價值觀。因此，內格爾認為，即使每一個社會成員都認為應當不偏不倚地對待每一個人，衝突也仍然會存在：「智識上最困難的問題不是來自利益的衝突，而是來自對什麼是真正有價值的東西的看法上的衝突。受對彼此的不偏不倚的關切所驅動的社會成員，如果他們對良善生活由什麼構成、從而對他們應當不偏不倚地為每一個人想望什麼東西存在分歧的話，他們恰恰將會被那種動機引向衝突之中。」這個觀點其實涉及多個層面的衝突問題：利益衝突、價值觀的衝突、道德衝突（人們基於不偏不倚的原則也會形成分歧）。顯然，後兩種層次的衝突是無法通過利益聚合的方式來處理的。慎議民主理論家們也充分地認識到這一點，並將其作為批判聚合式民主的一個理由。

面對聚合式民主的這些缺陷，理論家們試圖將慎議民主作為一種替代方案。它既要恢復政治本來的公共性，又要以慎議的方式轉換人們的偏好（或者至少承認這種轉換的可能性），還試圖為深層次的道德衝突提出自己的解決之道。而所有這些目標，歸結到一點，似乎都意味著要摒棄聚合式民主的私人性、工具性、策略性的政治觀念，而重新引入公共性、規範性的政治討論。因此，「所有關於民主合法性的慎議模式在一個特別的意義上都具有強烈的規範性，即它們都拒斥把政治和決策制定還原為工具性的和策略性的理性」。據此，把公民當作平等者看待，不是通過對其既定的利益、慾望或偏好予以平等的考慮來實現的，而是基於特定條件的公共推理來實現的。

……

慎議與民主的張力：慎議民主與能力平等

慎議民主的一個重要問題是它對公民提出了特別的能力上的要求。在聚合式民主觀念中，每個公民只需要把自己的慾望（以投票等方式）「輸入」到政治決定的過程之中，因此，這種民主對公民素質的要求似乎是最簡單的。即便在倫理方面，它也沒有要求公民具備很強的道德反思和自我批判能力。在很大程度上，這是聚合式民主簡單可行的一面，因為它通過「一人一票」的方式基本上就能夠實現了。然而，依照相互性的原則進行政治慎議，似乎是在理性推理、語言表達與道德反思方面提出了更高的要求。

如果說慎議民主的目的在於尋求政治合法性，那麼，它可能暗含的這些標準是否太強，從而將許多公民排除在慎議過程之外了？如果是，它所尋求的合法性是不是在起點上就已經失敗了？換言之，慎議的潛在的排斥性與慎議民主的民主訴求之間存在衝突。因為民主，無論它是何種形式，都是建立在普遍的、非排斥的政治平等的基礎上的。因此，這些疑問都指向一個根本的問題：慎議民主是否是建立在平等的前提之上的？

慎議民主既要是慎議性的，又要是民主的。但近代以來，慎議常常是與民主對立的，它更多的是一種精英式的政治討論，其原因恰恰在於慎議似乎對公民的智識與美德提出了特別的要求，這些要求可能超出了許多公民所能達到的範圍。例如，密爾雖然強烈主張要容許公共討論，但他同時主張代議制政府，且把慎議主要局限於一個機構之內：「一個機構比任何個體能夠做得更好的事情，就是慎議。當確保要聽到並考慮許多衝突的觀點是必需或重要的時候，一個慎議性的機構就是必不可少的」。即便如此，他還非常擔心，代議制政府的一種可能的惡就是「整體的無知和能力低下，或者說得更溫和一點，就是在控制性的機構中沒有足夠的心智素質」。對代議機構的代表尚存此疑慮，普通公民更難以擔當政治慎議之責了。

因此，慎議民主的兩個維度，即慎議與民主之間，看來似乎存在某種張力。當代慎議民主理論並不反對代議制民主，但是，該理論認為，慎議雖然應當在代議機構內進行，但它原則上是自由且平等的公民之間就可以展開的，而且是應當在他們中間展開的。否則，就不存在公民之間的「相互辯護」了。……慎議民主的內在邏輯要求它強調可行能力的平等，然而，對可行能力平等的強調將使其走向自我消解。

「

慎議民主在這裡似乎面對著一個困局：慎議需要公民們的主觀能力條件，而一旦有了這些主觀能力的限制，慎議就會變得不民主了。也就是說，它最多可以算作是擴大了的精英民主形式而已。

慎議民主論者無疑是接受公民之間的平等的，並且把這種平等與參與政治慎議的能力聯繫起來：「說公民們是平等的，意思是說，每一個人都被承認擁有為參與討論——它們旨在對權力的行使進行授權——所要求的能力。」但問題在於，是不是每一個公民都具有政治慎議所要求的能力呢？如果不是，那麼，這種所謂的平等就僅僅是一種不切實際的預設。或者說，如果它把能力平等作為前提，恰恰會造成不平等，因為它意味著達不到這種能力要求的公民們被排除在外了。

顯然，作為聚合式民主的對立面，慎議民主既然不把公民的私人慾望與偏好直接納入政治決定的過程，而是要經過一個慎議過程和相互性原則的檢驗，那麼，它必然要求公民能夠對自身的慾望與偏好進行批判性的反思。在當代的自由主義和共和主義理論中，都有一種引入公共討論和政治慎議的企圖，尤其是自由主義理論試圖由此出發反思自己的缺陷，以提出自己的公民美德理想。據此，自由主義的公民要有「回應理性說服的能力」，以及「在需要集體行動的問題上進行公共慎議時，只要可能，就對他人的審視保持開放並採納公共理由的傾向」。「回應理性說服的能力」也就是表達、論證方面的理性能力，而「對他人的審視保持開放並採納公共理由的傾向」則明顯是一種道德能力。這兩種主觀能力對政治慎議和相互辯護而言，其必要性是顯而易見的。然而，一旦這兩種能力作為要求或前提而存在，那麼，政治慎議的主體範圍無疑要大為收縮。因此，上文中提出的問題就是必須面對的：這個過程是慎議的，但卻不盡民主。換言之，政治慎議衝擊了民主所要求的平等前提。

慎議民主在這裡似乎面對著一個困局：慎議需要公民們的主觀能力條件，而一旦有了這些主觀能力的限制，慎議就會變得不民主了。也就是說，它最多可以算作是擴大了的精英民主形式而已。我們由此也可以得出一個結論：如果我們既要追求慎議，又要追求民主，我們就不能太過強調公民的主觀能力。那麼，在慎議民主的理論內部，我們能否找到跳出這一困境的方案？

「

這裡的能力不再僅僅是主觀能力了。至少，它們明顯是受到許多社會、物質條件制約的能力。正是因為這類能力的缺乏，使得即便在良好的程序條件下，即便公民們有參與慎議的主觀能力，但其中那些處境不利的公民們也仍然無法「有效地」參與慎議。

哈貝馬斯的程序主義慎議民主理論似乎是一個有吸引力的替代選擇，因為我們已經看到，這種慎議民主強調的是理想的對話語境，是一種外在的、制度化的程序條件，而較少涉及主觀能力。用他自己的話來講就是，商談理論讓慎議政治的成功不是依賴於一個集體行動的公民群體，而是依賴於相應的交往程序與條件的制度化。

但這種方案有兩個缺陷：一是，其程序條件本身並不僅僅是程序的，而是包含著厚重的倫理要素，而這些實質性的倫理要素的正當性是超出了政治慎議的辯護範圍的，它們構成了政治慎議的背景條件。二是，在許多慎議民主論者看來，僅有哈貝馬斯式的程序設計又是不夠的，因為它不可能完全避免哈貝馬斯試圖排除的「扭曲的交往」，例如因為支配、壓迫、意識形態或神經官能等因素所影響的交往形式。程序條件首先是保證了公民們參與慎議的機會，而「更為常見的情況是，效能低且處境不利的參與者缺乏的是公共表達，而不是程序性的機會；也就是說，他們缺乏一種用以公共地表達其需要和觀點的語彙」。當然，這種觀點一方面表明我們要超出程序條件的範圍，因為處境不利的參與者無法真正進行公共表達；但另一方面也有其含混性，因為這種公共表達的缺乏明顯不僅僅是「語彙」的缺乏，而是他們沒有能力在公共慎議中體現他們的話語權。

這就把我們再一次拉回到了「能力」的問題上。但很明顯，這裡的能力不再僅僅是主觀能力了。至少，它們明顯是受到許多社會、物質條件制約的能力。正是因為這類能力的缺乏，使得即便在良好的程序條件下，即便公民們有參與慎議的主觀能力，但其中那些處境不利的公民們也仍然無法「有效地」參與慎議。例如，他們或許受到物質條件的限制，或者受到其他群體的排斥或壓制。因此，另一些慎議民主論者從有效參與的角度來理解慎議民主對能力平等的要求：「對慎議民主而言，政治平等要求保障有效的參與，從而它要關心個體參與者參與相互說服過程的能力。因此，能力（capacity）的平等就成了政治平等之要求的中心特徵。」公民們要具有這類能力，才能夠不僅僅有程序性的參與機會，而且能夠有效地影響到政治決定。在這個意義上講，民主的政治慎議要求公民在有效參與政治決定的能力上的平等，所以，「對慎議民主來講，恰當的標準是有效社會自由的平等，亦即進行公共的功能性活動的平等能力（capability）」。

顯然，要「有效」參與政治決定，它對公民們提出的能力要求肯定既有內在的方面，也有外在的方面，既有機會的方面，也有實際效能的方面。這種能力平等的主張借鑒的是阿馬蒂亞·森等發展出來的可行能力思路（capability approaches），以及它們所包含的「實質自由」的概念。……可行能力思路所講的可行能力，確實包含著內在能力、制度性的機會、社會物質條件等複雜的因素。一項可行能力意味著，如果一個人選擇實現某項功能性活動（functioning），他就能夠真正實現這種活動。與這種可行能力相聯繫的自由，因此是「實質的」自由，而不僅僅是一種形式上的或法律上的權利。應當說，如果慎議民主將自己建立在這種能力平等的基礎上，那麼，只要一位公民願意參與到政治慎議中來，他將有效地表達其主張：他既有內在能力，又有制度性的機會，還有社會物質的保障。

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慎議民主意在通過政治慎議的過程來選擇恰當的正義原則，至少，任何正義原則都需要接受政治慎議過程的檢驗。……既然如此，慎議民主就不應當，在邏輯上也不可能以任何一套特殊的正義觀念為前提。而以可行能力的平等作為慎議民主的基礎，恰恰就是犯了這樣的錯誤。

然而，當這些慎議民主論者試圖把慎議民主建立在可行能力的平等這一基礎上時，他們其實是犯了一個相當嚴重的邏輯錯誤。這個錯誤概括起來講就是因果錯位、本末倒置。這是因為，眾所周知，由阿馬蒂亞·森和納斯鮑姆等人所建構起來的可行能力思路所追求的可行能力的平等，乃是作為一種實質性的社會正義原則而提出來的。這種正義理論既反對功利主義以及一般而論的福利主義，又反對羅爾斯建立在社會契約論基礎上的作為公平的正義。但慎議民主意在通過政治慎議的過程來選擇恰當的正義原則，至少，任何正義原則都需要接受政治慎議過程的檢驗。用哈貝馬斯的話來講就是，「實踐商談並非一種形成得到辯護的準則的程序，而是一種檢驗準則——它們正在被提出，並被假定地考慮為要採納的東西——的有效性的程序」。既然如此，慎議民主就不應當，在邏輯上也不可能以任何一套特殊的正義觀念為前提。而以可行能力的平等作為慎議民主的基礎，恰恰就是犯了這樣的錯

誤。如果已經有了可行能力的平等，這個社會就已經相當合乎正義了，我們還需要慎議民主做什麼呢？果真有了可行能力的平等，此時的慎議民主，已經完全不可能作為一種獨立的、具有豐富解釋力的民主理論而存在了。

當然，有人可能提出質疑，可行能力有很多種，慎議民主可以只強調有效的政治參與方面的可行能力，亦即從事公共的功能性活動的能力方面的平等。然而，這種可行能力卻有其特殊性，特別是它包含著許多其他的可行能力，例如實踐反思、身體的運動、對感知力的運用、形成善觀念、社會交往等方面的能力。除此之外，它需要有制度上的機會、物質條件的保障等等。因此，有效的政治參與實則不是一項單一的可行能力。既然如此，有效政治參與的可行能力的平等，必然要求許多相關的可行能力的平等。在這個意義上，強調可行能力的平等就實實在在地意味著相當程度的社會正義了。

事實上，強調政治參與的可行能力的平等，類似於羅爾斯對政治自由權項的公平價值所作的保證。在《政治自由主義》中，相對於其他基本自由權項，他對政治自由權項作了特殊地處理。我們知道，羅爾斯區分了自由權項與自由權項的價值，前者作為制度性的權利，它們授權公民去做他們願意做的事情。但即便這些權利得到法律保障，它們仍可能由於公民的無知或貧窮等因素而對公民不具備基本的有用性，也就是說基本自由權項的價值沒有得到保證。在《政治自由主義》對兩條正義原則所作出的調整中，最為重要的就是在第一原則中把保證政治自由權項的公平價值這一規定直接容納進來：「每一個人對一個完全充分的平等的基本權利與自由權項體系都有一種平等的要求，這一體系與對所有人都相同的體系是相容的；在這一體系中，平等的政治自由權項，且只有那些自由權項的公平價值要得到保障。」

在羅爾斯看來，《正義論》中對自由權項與自由權項的價值的區分本身其實並沒有解決任何實質問題（因為差別原則只是對自由權項的不平等的價值作了某種補償，而並未直接和充分有效地保障自由權項的公平價值），它只是調和自由與平等的第一步，真正實質的步驟在於對政治自由權項的公平價值的保證。羅爾斯雖然在政治自由主義階段放棄了對統一的正義觀念的追求，他仍然強調符合相互性要求的政治正義觀念必須包含一些要素，其中之一就是自由權項的公平價值要得到保障。但我們從他這樣做的理由中已經可以看出，政治自由權項的公平價值乃是由許多綜合因素決定的，甚至連差別原則都無法保證這一點。由此可見，有效參與政治的可行能力的平等，確實只能在一個相當正義的社會中才能實現。這就再次確證了上文中所提到的邏輯錯誤了。

從主觀能力的要求到程序條件的保證，再到可行能力的平等，慎議民主試圖為自己尋求一種平等的基礎。但我們發現，這個過程最後導致的，卻有可能是慎議民主的自我消解。參與政治慎議需要特定的理智與道德能力，這一點是不容置疑的。但一旦提出這樣的要求，慎議民主就將墮為另一種精英民主的形式。這是一個令人悲觀的結論。因此，慎議民主的出路，就在於找到一種辦法，既承認對這些理智與道德能力的需要，同時又最大限度地把每一個公民都包容到政治慎議過程中來。這個辦法表面看來是不可能的，也是自相矛盾的，因為它植根於慎議與民主的張力之中。（作者在後面的章節中分析了羅爾斯的政治自由主義和公共理性理念本質上是一種更高階的慎議民主理論，以及羅爾斯的理論巧妙地解決了慎議民主的上述困境。）

*本文節選自《公共理性與民主理想》（三聯書店2016年1月刊行），第三章「慎議民主及其內在困境」。

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