儒家主張君主制 反對君主專制

原題：先秦儒家道統意識與批判精神

問題的緣起

五四新文化運動以來，國人形成了一個基本看法：二千多年來儒學為封建帝王的統治提供理論基礎，儒家是封建專制主義的幫凶，還發明了一個「專制儒學」的名詞。其實，在中國儒學發展史上，也存在著一條若明若暗的線索，這就是儒家的批判精神，甚至可以說就是反專制主義的傳統。

「專制」是一個政治學的概念，是指被壟斷了的政治權力只屬於一人或一個小集團，其它社會成員只是權力的被動承受者。這種權力具有無條件的絕對性。18世紀法國思想家孟德斯鳩區分了共和政體、君主政體和專制政體三種，認為：「共和政體是全體人民或僅僅一部分人民握有最高權力的政體；君主政體是由單獨一個人執政,不過遵照固定的和確立了的法律；專制政體是既無法律又無規章，由單獨一個人按照一己的意志與反覆無常的性情領導一切。」其實，儒家尚德不尚力，秦漢以後儒家學說與皇帝制度相結合的政體是君主政體，不是專制政體。專制政體又叫暴君政體。法家與皇帝制度相結合的政體才是專制政體。實際上，中國歷史上主要是君主政體，即是出現了孟德斯鳩講的專制政體，也往往都是短命的，如秦始皇、隋煬帝等。

先秦儒學雖然提倡君主制，但並不意味著要實行君主專制。儒家之所以選擇君主政體很大程度是早期中國政治發展的產物，是由當時的社會發展階段所決定。正如有學者所論：「中國自國家誕生之日起，就採取了君主政體，……中國古代政體的單一，使孔子和其他的儒學者不知在君主政體之外還有什麼政體，他們也想像不出還會有不同於君主專制政體的存在」，「在這種觀念下，儒家學者在其政治思想中只能把君主政體設計得儘可能完美，不可能超越君主政體，設計出另外一種政體。」[2]132因此，毋寧說儒家是不得不認可君主制，但主張限制君主的獨裁，一定程度上可以說是反專制的。他們以對民的態度來區分聖君和暴君，反對君主個人獨裁暴政，為社會提供一套是非觀價值觀，並以之作為限制王權的武器，這便是他們所共同尊崇的「道」。他們主張以道對君權予以一定的限制，認為治理國家，以道為本，道比權位更為重要。

一、人道為本——孔子之道

《漢書·藝文志》：「儒家者流，……於道為最高。」這就是說儒家把「道」看成是最高的價值理念和終極理想。

孔子之「道」為何? 《論語-里仁》載孔子概括其思想說時「吾道一以貫之」，曾子認為這個「道」就是「忠恕之道」。其實，孔子「道」的範圍極其廣泛，內涵極其豐富，具有有機整體性，「反映出一個對整體真實與整體真理的意識與認識。他不用"吾學』，而用"吾道』，也具有深義。"道』顯然兼指真實本體及達致此一本體的方法。……不只是單純思想的自覺或思慮認識，而是包含了特殊性與普遍性、歷史性與前瞻性、理論性與實踐性的一個真理實體，對個人及社會形成一個價值目標，也形成一種生活形態。」

孔子的「道」主要指人道。「孔子的"道』具有普遍性和包容性，它是一個大的道理，具有廣大的客觀性，它是在人的文化發展當中的人的價值，是人的理、社會的理。」孔子心目中有兩個理想的政治範本：一是先王之道，即堯舜禹湯文武周公之道；二是周代的禮樂文化。在他看來，這二者又是一體的，因為周代的禮樂乃是先王之道的載體。因此，孔子通過禮樂文化的反思達致對儒家之「道」的自覺。在《論語》中，孔子屢屢稱讚周代的禮樂文化，他對禮樂文化的反省是深刻而超前的：（一）它發現了人性之本常，（二）它發現了人性的理想，（三）它發現了人的善惡是是非的準則。孔子生長在一個禮崩樂壞，天下無道的時代，他對道有了自覺的意識，這就是通過對禮樂文化的歷史反思來「悟道」的，所體悟出來的是歷史之道、人文之道。

二、人能弘道——先秦儒家的道統意識

孔子在中國歷史上的軸心時代萌發出對人類的責任意識與使命感，形成了「道統」意識。正如余英時先生寫道：「"哲學的突破』以前，士固定在封建關係之中而各有職事；他們並沒有一個更高的精神憑藉可持以批評政治社會、抗禮王侯。但"突破』以後，士已發展了這一精神憑藉，即所謂"道』。」「道」確立以後，「"士』的特徵已顯然不在其客觀身份，而在其以"道』自任的精神。」「道」就是古代「士」履行他們的社會責任的內在價值基礎。

在「道」的自覺的基礎上，孔子把「道」放在一個不可動搖的很高的地位上，要求「士人」必須作為「道」的擔當者、固守者。所以他倡言，「士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。」「篤信好學，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。」「君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。」「人能弘道，非道弘人。」 這就是要求士人們能夠超越自己個體的和群體的利害得失，而發展為對整個社會的深厚關懷。顯然，孔子把「道」視為一種不可輕易放棄的理想價值。

從儒家道統譜系來說，孔子是一個承前啟後的中心人物。他觀殷夏所損益，追跡三代之禮，刪定《六藝》，仁體禮用，仁智雙彰，「盡人道之極致，立人倫之型範」，不但是其前兩千五百年歷史文化積累的集大成者，守成者，也是上古三代歷史文化的反省者，還是其下兩千五百年歷史文化演進的開新者。儘管孔子沒有提出「道統」的概念，但他謂天之曆數堯、舜、禹遞相傳授，實際上啟發了孟子的道統思想。上古三代聖聖相傳的道統，被孔子點化而顯彰，守護而常存。牟宗三也認為，堯舜禹三代一系相承的道統，到孔子時有了進一步創造性的突進。而其開闢突進的關鍵，是在於道的本質內容的自覺，通過此自覺開闢了一個精神的領域，這就是孔子所立的仁教。以孔子的仁教與堯舜禹三代的德政業績合起來看，便是所謂「內聖外王之道」。所以，內聖外王之道的成立，正表示孔子對「道之本統」的開發與重建。

孟子在孔子的基礎上以「道」更挺立起士人的獨立人格。他說：「道在爾而求諸遠」，希望士人有高遠的追求，「士窮不失義，達不離道。窮不失義，故士得己焉；達不離道，故民不失望焉。」「天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道。」在堅守道和具體利益之間的權衡上，他強調「未聞以道殉乎人者也」 。與孔子相比，孟子更以捍衛和承繼「先王之道」為己任，勾畫出一個自堯舜禹湯文王孔子的聖人之道相傳授受統緒：「由堯、舜至於湯，五百有餘歲。若禹、皋陶，則見而知之。若湯，則聞而知之。由湯至於文王，五百有餘歲。若伊尹、萊朱，則見而知之。若文王，則聞而知之。由文王至於孔子，五百有餘歲。若大公望、散宜生，則見而知之。若孔子，則聞而知之。由孔子至於今，百有餘歲。」孟子沿著一條歷史文化基線以五百年為一個周期從堯數至孔子，清晰地勾勒出一幅儒家道統的承傳譜系，這也是儒家道統論的開端，並為後世所遵循。

儘管後儒把儒家道統狹隘化為心性道統，但如果從孔子有機整體的道統原型出發，荀子在儒家道統史也應該佔有一席之地。他繼承發展孔子的思想，又吸收改造道家的思想，提出「天有常道」的命題，強調天道自然，人道有為。他雖然主張「法後王」，但他對「先王之道」同樣也是稱頌不已，甚至還極力主張恢復古者先王之道、先王之政。荀子的尊古意識實質上是貫徹在他的文化生命中的一種歷史文化精神，也就是承接道統的意識。當然，比較起來，荀子的「道」與孟子的高遠與超越相比，就顯得具體、實際多了，甚至有更多現實功利的考慮。如他說：「道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。」「道也者，何也？禮讓、忠信是也。」「道也者，治之經理也。」可以看出，從孔子文化關懷到荀子政治參與的明顯變化，顯示了孔孟與荀子之間的區別。這種區別的一個重要標誌，就是孔孟與荀子雖然共同言「道」，但其內涵已經有明顯的不同，孔孟的「道」中包含著更多的文化批判因素，而荀子則更看重士人對現實政治的參與效果。

三、道統與政統

儒家重視「道」，既是出於本體論或宇宙論的理解，也是出於政治倫理的需要，最主要是想用「道」這個價值理想來對為政者的施政行為進行規範和調正。

先秦儒者有明確的「道統」意識，並與君主所代表的「政統」形成兩個相涉而又分立的系統。在儒學道統思想發展史上，孔子以前王聖統一，政統與道統合一，然而自孔子以後，王聖分而為二，則以師儒為道的承擔者，政統與道統不再合一，以政統言，王侯是主體；以道統言，則師儒是主體。後來「德」與「位」相待而成的觀念就由此而起。孔子強調的是君臣雙方的責任和義務，所謂「君使臣以禮，臣事君以忠」，說明君與臣是對待的、互為條件的。郭店儒簡《語叢一》云：「君臣，朋友其擇者也。」《語叢一》云：「友，君臣之道也。」即是說君臣關係是一種朋友間的相互選擇關係。《語叢三》還說：「父亡惡，君猶父也，……所以異於父，君臣不相在也，則可已；不悅，可去也；不義而加諸己，弗受也」，都把君臣關係看成與父子不同的朋友關係。

思孟學派把「道統」與「政統」的分立具體化為「道」與「勢」、「德」與「位」的分立，認為「道高於勢」、「德尊於位」。思孟學派的代表人物是子思和孟子，他們的基本形象是王者師，不是顧問、智囊、高參，而是有自己文化理想、歷史使命、政治遠見、道德人格，能夠特立獨行的儒者。子思，孔子之孫，名伋。子思曾在魯國收徒授業，後又周遊列國，到過宋、齊、衛等諸侯國，以儒家的仁政德治思想遊說諸侯，雖然沒有得到統治者的認可和重用，但沒有因此而動搖其持守儒家之道的志向，更沒有卑躬曲膝以求得榮華富貴，而是為了維護儒者的道德理想和人格尊嚴，為了光大儒家思想在社會中的影響，抗節守道，不降其志，恆稱諸侯殘民害道之行，不懼自己身處窮困危難之中，成為當時一位頗有影響的儒者代表人物。

對於國君應當如何對待士人，子思認為國君應當以士人為師，而不是與士人交友。《孟子·萬章下》載：「繆公亟見於子思，曰："古千乘之國以友士，何如？』子思不悅，曰："古之人有言曰：事之云乎？豈曰友之云乎？』子思之不悅也，豈不曰："以位，則子君也，我臣也，何敢與君友也？以德，則子事我者也，奚可以與我友？』」子思的意思是說，論地位，你是國君，我是臣下，我哪能同你交朋友呢？論道德，你是向我學習的人，你怎麼可以同我交朋友呢？《孔叢子-抗志》還載：曾參的兒子曾申，看到子思志向難達、身處貧困，就對他說：「屈己以伸道乎，抗志以貧賤乎？」子思說：「道伸，吾所願也。今天下王侯，其孰能哉？與屈己以富貴，不若抗志以貧賤。屈己則制於人，抗志則不愧於道。」在「道」與「勢」的對峙上，子思表現出了一位真正儒者的高風亮節和浩然正氣。

孟子說：「天下有達尊三：爵一，齒一，德一。」這裡所說的爵是權位，齒指血緣輩份，德代表著儒家的政治理念。他認為爵、齒和德作為不同類型的價值標準，適用於不同的領域：「朝廷莫如爵」，在政權系統里，以權力高低為標準，爵位越大越高貴；「鄉里莫如齒」，在社會生活中，以輩份年紀論尊；「輔世導民莫如德」，作為理國治民的政治原則，當以德為本。在現實生活中，此三者缺一不可，「惡得有其一以慢其二哉？」孟子還認為，德與爵相比，德更重要。他把權勢地位稱作「人爵」，道德仁義稱為「天爵」，鮮明地對比說：「有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而爵從之。今之人修其天爵，以要人爵，既得人爵，而棄其天爵，則惑之甚者也，亦終必亡而已矣。」 「天爵」與「人爵」雖然不是對立或抵牾的關係，但畢竟是兩種不同的價值判斷，通過褒貶古今的對比表達了重「天爵」輕「人爵」，以「天爵」統攝「人爵」的價值傾向。在這樣的基礎上，假如需要在道和權勢財利之間作選擇，只能是先道而後勢。所以他又說：「古之賢王好善而忘勢，古之賢士何獨不然？樂其道而忘人之勢，故王公不致竟盡禮，則不得亟見之。見且由不得亟，而況得而臣之乎？」對於君臣關係，他強調：「君之視臣如手足；則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎。」倘若君主真有背離道的傾向，賢人君子就要設法予以阻勸，通常採用的方式是「進諫」。賢人君子具有規勸君主的資格和義務，「惟大人為能格君心之非。」「君子之事君也，務引其君以當道，志於仁而已。」就是以有道的君子來革除君主心中不正的慾念，引導君主合於堯舜之道，志於仁政。就賢人君子應盡的為臣的職責而言，他認為「責難於君謂之恭，陳善閉邪謂之敬，吾君不能謂之賊。」 這是說勉勵君主做難為之事才是恭，以善法善事勸諫君主行善拒邪才是敬，但如果為臣者面對君主的不肖無所作為那就是賊其君。

假若通常的勸諫手段不能奏效，孟子主張採用非常手段，即以「有道伐無道」，取消無道之君的君主資格。這就是：「君有過則諫，反覆之而不聽，則去。」「君有大過則諫，反覆之而不聽，則易位。」「賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。」這顯然是對儒家經典《易傳》湯武革命思想的繼承和發揮。在七國爭雄、兵火交加、交相爭霸的時代，君權日益膨脹，出現這種思想，確實是難能可貴的，而且對後世封建君主專制條件下，出現某些敢於抗橫暴君獨夫的諍臣志士起了積極影響，具有一定民主意義。

荀子認為儒者之所以受人尊敬主要是在他身上有道在，有道的儒者在處理與君主的關係時就要以道為精神價值，「道高於君」，要「從道不從君」。他說：「入孝出弟，人之小行也；上順下篤，人之中行也；從道不從君，從義不從父，人之大行也。若夫志以禮安，言以類使，則儒道畢矣。」認為「從道不從君」是儒道中的大行。因為道的存亡決定國家的存亡，「道存則國存，道亡則國亡」，所以要以道的價值理想作為士人的指導思想，而不是權勢和利益。這體現了儒家道統思想的一個重要特徵，也由此形成了中國歷史上君、道二元對立的政治格局。荀子還把這種「道統」與「政統」的分立具體化為「聖」與「王」的並立：「聖也者，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以為天下極矣，故學者以聖王為師。」「聖」是人倫道德的承擔者，「王」是政治制度的奠定者。上古時代聖王合一，但現在聖王分立，只有二者合作，才能治理好天下。顯然，這種「合作」是一種理想，而他就以這理想作為天下的最高標準。這樣，不但「聖」和「王」之間構成了張力，理想與現實也形成了緊張。

先秦儒者「道高於勢」、「德尊於位」的思想和精神當然有其特定的社會歷史條件的。在當時諸侯紛爭的時候，各國君主為了互相爭霸，儘力爭取具有思想和聲威的士人，藉以增強自身的政治號召力，這樣就使士人的社會價值得到了充分實現，也就迫使現實政權對他們的價值有足夠的認識，士人的社會地位就自然高了。《孔叢子-居衛》載曾子對孔伋說：「昔者吾從夫子巡守於諸侯，夫子未嘗失人臣之禮，而聖道不行。今吾觀子有傲世主之心，無乃不容乎？」孔伋對曰：「時移世異，人有宜也。當吾先君，周制雖毀，君臣固位，上下相持，若一體然。夫欲行其道，不執禮以求之，則不能入也。今天下諸侯，方欲力爭，競招英雄，以自輔翼，此乃得士則昌，失士則亡之秋也。伋於此時不自高，人將下吾；不自貴，人將賤吾。舜禹揖讓，湯武用師，非相詭也，乃各時也。」子思認為，現實發生了變化，人的行為也要與時俱變。他指出孔子時代，西周的禮樂制度雖然出現了崩壞，但君臣名位依然,上下尊卑,渾然一體。要推行政道，禮節仍然要持守，否則在社會上就就行不通；現今時代，天下諸侯力爭，正在極力招賢納士，輔助自己爭霸天下，士人的重要性就凸現出來了。在這種情況下，如果我不能自尊自愛持守節義，那將會受到世人的輕視。因此，我的行為方式雖然與祖父有所不同，但這就如同舜禹因禪讓而得到天下，湯武因用兵而獲得政權一樣，並不是狡詐行為，而是由時世的不同所決定的。

四、先秦儒家的批判精神

先秦儒家以「道」價值理想，追求並護持「道」，體現出強烈的批判精神。孔子面對禮崩樂壞的社會現實，批評當時「天下無道」，並正話反說，「天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議。」在孔子那裡，臣對君的「忠」是有條件的，「所謂大臣者，以道事君，不可則止。」「勿欺也，而犯之」，這樣就把君臣關係統攝於更高的「道」這麼一個價值理想上，「以道事君」就是以仁道事君，從政治哲學上說這就是儒家的民本主義價值觀。「犯之」就是對君主的「不仁」進行批評；如果君主不聽諫阻，那就應該「止」，即辭官而隱退。「道」成為君臣關係存在的前提，喪失了這個前提，為臣的一方是有主動的批評權，完全可以終止君臣關係。孔子說雖然把「君臣之義」當作「人之大倫」，但認為君主如果要求「言莫予違」就有「一言喪邦」的危險，這就是明顯地反對個人獨裁。曾子也說：「晉楚之富，不可及也；彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義；吾何慊乎哉!」孔子及其弟子雖然一無政權，二無實力，卻能夠勇敢地發表言論，批評與勸諫當時的時君世主，使各國的君主官吏都不敢小看他們，原因便在於孔子通過對歷史上「道統」的闡發，不但為儒家找到了一套價值理想體系，一定程度上也表達了大多數人的思想和願望。

到了子思、孟子，這種精神得到了更進一步的弘揚，發展成為維護道德理想和人格尊嚴，抗節守道，不降其志的剛風傲骨，對戰國時代「損禮讓而貴戰爭，棄仁義而用詐譎」的社會進行大膽批判，對王者表示出一種高傲的風骨。

郭店竹簡《魯穆公見子思》：「魯穆公問於子思曰："何如而可謂忠臣？』子思曰："恆稱其君之惡者，可謂忠臣矣。』公不悅，揖而退之。成孫弋見，公曰："鄉者吾問忠臣於子思，子思曰：「恆稱其君之惡者，可謂忠臣矣。」寡人惑焉，而未之得也。』成孫弋曰："噫，善哉，言乎！夫為其君之故殺其身者，嘗有之矣。恆稱其君之惡，未之有也。夫為其[君]之故殺其身者，效祿爵者也。恆稱 其 君之惡者，遠祿爵者[也]。為義而遠祿爵，非子思，吾惡聞之矣。』」子思敢於「恆稱其君之惡」，即對君主進行批判，這在當時的士人當中非常罕見，為此寧願遠離祿爵而在所不惜。

孟子以堯、舜、禹、文、武、周公、孔子的繼承人自居，以撥亂反正，賓士天下為己任，曾明確地表示：「我亦欲正人心，息邪說，距詖行，放淫辭，以承三聖者。」孫奭《孟子正義序》云：「自昔仲尼既沒，戰國初興，至化陵遲，異端並作，儀、衍肆其詭辯，楊、墨飾其淫辭。遂致王公納其謀，以紛亂於上；學者循其踵，以蔽惑於下。猶洚水懷山，時盡昏墊，繁蕪塞路，孰可芟夷？惟孟子挺名世之才，秉先覺之志，拔邪樹正，高行厲辭，導王化之源，以救時弊；開聖人之道，以斷群疑。其言精而贍，其旨淵而通，致仲尼之教，獨尊於千古。非聖賢之倫，安能至於此乎？」孟子在那樣一個混亂的時代，自覺地以救正時亂，解生民於倒懸、弘揚孔子儒家之道為己任，對當時的社會亂象進行不遺餘力地揭露和批判，「狗彘食人食而不知檢，途有餓殍而不知發。人死，則曰："非我也，歲也。』」「庖有肥肉,廄有肥馬,民有飢色,野有餓莩,此率獸而食人也。」他反對暴政，稱歷史上的暴君為獨夫民賊，贊成「湯放桀」、「武王代紂」的正義行動，說：「賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘。殘賊之人，謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。」 肯定人民有推翻暴君的權力，肯定解民於倒懸的正義戰爭，認為「仁者無敵」，能王天下；而欲仁於天下者，首當戒殺，「如有不嗜殺人者，則天下之民皆引頸而望之矣！誠如是也，民歸之，猶水之就下，沛然誰能御之？」

孟子辟楊墨，認為楊朱為我是無君，墨子兼愛是無父，「無父無君，是禽獸也」，因為楊墨之道，廢棄人倫，就會喪失人之所以為人的資格，而墮落為禽獸。楊朱是極端的個人主義，墨家是極端的集體主義，而孟子把握了儒家中庸之道的精義，在這兩種極端傾向中強調走中道。正如有學者所指出的：「孟子抨擊楊朱墨翟，正是要在基本人性和人心受到極端個人主義和極端集體主義摧殘殆盡的兩極分化里開拓出一條"執中』的康庄大道來。不過"執中』絕非折中主義，因此孟子批判了"折中無權』的片面思想。」[16]725

孟子還作王霸之辯，以王道反對霸道。他說：「五霸者，三王之罪人也；今之諸侯，五霸之罪人也；今之大夫，今之諸侯之罪人也。」在「王道」與「霸道」的關係上，兩極的對立性被他十分鮮明地擺了出來：「以力假仁者霸，霸必有大國；以德行仁者王，王不待大。湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也。」「霸者之民，歡虞如也；王者之民，皞皞如也。」這樣，孟子將霸、王作為兩條對比鮮明的政治方略和統一天下的途徑提了出來，並認為選擇「力」，還是選擇「德」，就會導致兩種截然不同的政治目標——「霸」與「王」。是「用武力征服」，還是「用道德感化」，在庶民那裡，還會產生兩種根本不同的態度。對孟子來說，理想的選擇當然是「王」和「德」。

宋儒施德操對此予以評析，稱：「孟子有大功四：道性善，一也；明浩然之氣，二也；辟楊、墨，三也；黜五霸而尊三王，四也。是四者，發孔氏之所未談，述《六經》之所不載，遇邪說於橫流，啟人心於方惑,則余之所謂卓然建明者，此其尤盛者乎？」這裡後面三個方面都與孟子的批判精神相關，這正是孟子在中國儒學史上特別光輝的地方，也是他對儒學的發展有卓越貢獻的地方。

秦漢以後，儒家批判精神具體體現為積極的、直接的、對抗性的和消極的、間接的、不合作的兩種方式有，前者往往是在社會處於上升或基本正常狀況下儒者所採取的方式，後者往往是在社會處於下降或沒落的情況下儒者所採取的方式。從具體內容上看，儒家批判精神包括批判專制政治和專制思想，批判社會暴力和社會腐敗，強調王道理想，倡導德治禮治，反對霸政，譴責酷刑苛法；注重民本和教化，立足社會進行改革，緩和社會矛盾，維護社會正常秩序；以「儒道」為標準，接受小康，嚮往大同。以上的方式和內容不同時代、不同地域、在不同儒者身上有不同的側重點。

對於儒學的批判品質，近代以來受到一些學者的質疑。那麼，儒學是否缺失批判品質呢？回答是否定的。儒學一出現就鮮明地表現了一種社會批判的精神。所謂社會批判精神或叫抗議精神，指儒學所具有的批判功能和品質。可以包括三層意思：一是政治批判；二是作為社會良知，對社會的批判；三是文化傳承、文化批判精神[18]3。這種批判精神或叫抗議精神具體存在於社會三個方面：一方面是清官、諫官，在政治權力中間；另一方面是外圍的隱士；還有就是傳統社會中的鄉紳[19]339。傳統儒學的批判並非破壞性批判，而是建設性批判。因此，我們所持守和發揚的儒學批判精神，是一種建設性的批判精神。唯有批判，儒學才能營養自己，才能擁有活力；唯有批判，儒學的價值才能得到落實，儒學的生命才能得到舒展；唯有批判，儒學對社會的擔當才得以體現。

結語

先秦儒者是融道德信仰和理性思考為一體的知識分子，正如杜維明所論：「儒家學者在公眾形象和自我定位上兼教士功能和哲學家作用，……講求實效的考慮使他要正視現實政治的世界，並且從內部開始改變它。他相信，通過自我努力人類本性可得以完善，固有的美德存在於人類社會之中，天人有可能合一，使他能夠對握有權力、擁有影響的人保持批評態度。」余英時也有類似的看法，認為軸心時代的中國知識分子「歷史性格自始即受到他們所承繼的文化傳統的規定，就他們管愷撒的事這一點來說，他們接近西方近代的知識分子；但就他們代表"道』而言，則他們又接近西方的僧侶和神學家。」先秦儒者以「道」為承擔，不願自貶身價去入仕，溫和者自詡為王者之師，激烈者則猛烈地攻擊一切看不慣的現象，這既體現了與西方現代知識分子相似的關懷現實的自由批判精神，也體現了與西方宗教家類似的擔當道統的宗教性衛道精神。這些精神在今天仍然具有重要的價值，需要我們挖掘和弘揚。 注略 作者 中國人民大學韓星