15禪宗（一）

今天講禪宗的用功路線。15.1禪宗的實修方法禪宗有四種修法。第一種是忘心忘境，用馮大阿闍黎說話便是：「即心即境，能所雙忘」。第二種是參話頭，第三種為觀力線，第四種為觀月輪。這四種方法的關係：參話頭和忘心忘境是去妄，觀力線和月輪是顯真。參話頭和忘心忘境先去妄，等破了初關，月輪和力線隨之顯現，自然轉入顯真。當然，觀力線和月輪也有去妄作用。只是，前兩類偏於去妄，後兩類直接顯真。15.1.1忘心忘境現講第一種忘心忘境方法。第一個文獻是七佛傳法偈[ 出自《禪海十珍》是禪宗最重要十種文獻之一，最能體現禪宗精神。]。七佛傳法偈全是對心境雙忘方法的開示。毗婆尸佛偈曰：「身從無相中受生，猶如幻出諸形像，幻人心識本來無，罪福皆空無所住。」前兩句說身是幻，第三句說心識本來也沒有。身心都是空幻的，本來皆無。尸棄佛偈曰：「起諸善法本是幻，造諸惡業亦是幻，身如聚沫心如風，幻出無根無實性。」兩偈的意思是一致的，此偈第三句標明「身如聚沫心如風」，身心均是空幻的性質，通過遮妄來顯真。毗舍浮佛偈曰：「假借四大以為身，心本無生因境有，前境若無心亦無，罪福如幻起亦滅。」與上面基本是同一意思：忘心，無心無境，連用詞都差不多。拘留孫佛偈曰：「見身無實是佛見，了心如幻是佛了，了得身心本性空，斯人與佛何殊別？」全是身心皆妄的宗旨。拘那含牟尼佛偈曰：「佛不見身知是佛，若實有知別無佛，智者能知罪性空，坦然不懼於生死。」不見身是佛，實有知別無佛；一切皆幻。下一位迦葉佛偈曰：「一切眾生性清凈，從本無生無可滅，即此身心是幻生，幻化之中無罪福。」身心是幻。釋迦牟尼佛偈曰：「法本法無法，無法法亦法，今付無法時，法法何曾法。」萬法皆空的境界。總之，七佛傳法偈，都是從去妄角度，從對妄的觀察中遮妄顯真。第二個文獻是初祖達摩尊者《二入四行觀》。二入指理入和行入；行入又分作四種。「理入者，藉教悟宗，深信含生同一真性，但為客塵妄想所覆，不能顯了。若舍妄歸真，凝住壁觀，無自無他，凡聖等一，堅住不移，更不隨於文教，此即與道冥符，無有分別，寂然無為，名理入也。」這裡達摩祖師既說了去妄，又說了顯真，就跟七佛傳法偈不同了。「但為客塵妄想所覆，不能顯了」，所謂客塵就是境，妄想就是心。即妄心和妄境把真性覆蓋了，不能顯了。「若舍妄歸真」，把這些妄心妄境捨去，就能歸真。下邊就是歸真境界：「凝住壁觀，無自無他，凡聖等一，堅住不移」。特別是凝住壁觀，這就是顯真境界。這裡既說了去妄又說了顯真。行入就是四種行，最後一種叫「稱法行」，稱法行就是從體起用，這個法就是指理，即稱性稱真理而行，六祖所說「一行三昧」本於此。第三個文獻是三祖僧璨禪師《信心銘》。三祖《信心銘》意在指出自性如實空。如實空就是心境雙泯。其中一段最重要的話是：「能由境滅，境逐能沉，境由能境，能由境能，欲知兩段，原是一空。一空同兩，齊含萬象。」「能由境滅，境逐能沉」說的是能所雙忘。後兩句「境由能境，能由境能」，這說的是能所雙起。即能所要忘則一同忘，起則一同起。「欲知兩段，原是一空」，即能知所知兩段都是同以空為體。「一空同兩，齊含萬象」，即一空中含著能所兩段，能所一合就是空，在空中能所一分，萬象就顯出來了[ 見拙作《七大緣起論》第2、3、4章。]。《信心銘》不出此境界。總之，自性就是如實空，如實空是從能所雙忘而來，這是泯的一面。他既講了泯的一面，反過來，空裡面由體起用的境界他也講了。能所一顯，如實空就顯現為如實不空的妙有萬象了。體就是空，空里含著能所這兩段，能所一分萬法就出來了，一合就又返回去了。第四個文獻是永嘉大師《證道歌》。歌中有兩段把忘心忘境說得很明確。「心是根，法是塵，兩種猶如鏡上痕，痕垢盡除光始現，心法雙忘性即真。」心和法是相對的，根和塵是相對的，它們都是對同一個事情的不同說法。「兩種猶如鏡上痕」，此鏡指的是如實空的自性；心法兩種是自性上的灰塵，就是這些妄心和妄境把如實空的自性遮蓋了，讓自性不能顯現。「痕垢盡除光始現」，把這些妄心妄境的灰塵掃掉，自性才能夠顯現。「心法雙忘性即真」，心和境一塊忘掉，自性就是真性，就顯現出來了。下面一段「空拳指上生實解，執指為月枉施功，根境法中虛捏怪，不見一法即如來，方得名為觀自在。了即業障本來空，未了應須還宿債。」前邊說的是外道小乘錯誤的、不了義的修法，說這些人在指頭上生實解，認方便為真實。「執指為月枉施功」，法本是用來指向自性之月亮的，結果他們執著在這些法上，不見自性。「根境法中虛捏怪」，在根境這些妄法當中虛捏怪，捏眼睛讓它生出空花，自己心裡還哄自己說是真花，就像幻師幻出個怪物來，又把自己給嚇壞一樣。「不見一法即如來」，如果能夠根境心法雙忘，就不見一法了，這就是如來，就是自性。見到自性就是如來，這樣就名為「觀自在」[ 參見馮大阿闍黎《心經廣義》之破五蘊章節。]。下面是《肇論》。念一段石頭希遷祖師悟道的經歷，他是怎麼悟道的？「石頭遷祖，因讀《肇論》會萬物為己之句，遂悟"聖人無己，靡所不己』。複印證於禪宗，而述《參同契》。」這是他悟道的因緣，讀到《肇論》這句話「會萬物為己者，其唯聖人乎？」他就悟道了，就知道「聖人無己，無所不己」，把這個跟禪宗一印證，悟到禪宗的真解了，才成為一代祖師。通過《肇論》，我們可以把儒家和禪宗的境界確實是一樣的，附帶著說一下。他讀到的這句話在《涅槃無名論》的第十七章「夫至人空洞無象，而萬物無非我適，會萬物已成己者，其唯聖人乎？」到了這段話的最後，「妙契之致，本乎冥一，然則物不異我，我不異物，物我玄會，歸乎無極，進之弗先，退之弗後，豈容終始於其間哉？」就是這種會萬物歸於自己一身的境界。在另一個地方也說到：「（涅槃無名論妙存第七）妙悟在於即真，即真則有無齊觀，齊觀彼則己莫二。所以天地與我同根，萬物與我一體。同我則非復有無，異我則乘於會通。所以不出不在，而道存乎其間矣。何則？夫至人虛心冥照，理無不統，懷六合於胸中而靈鑒有餘，鏡萬有於方寸而其神常虛。」最重要的兩句是「天地與我同根，萬物與我一體，」這本來是《莊子》中的話，僧肇法師改動了兩個詞，原文是「天地與我並生，萬物與我齊一」。也是儒家仁者與天地萬物為一體命題的類似表述。這句「懷六合於胸中而靈鑒有餘，鏡萬有於方寸而其神常虛」，聖人之心像鏡子一樣，整個萬有都能照在自己的心鏡當中。從這一點上就可以看出，禪宗跟儒家仁者與萬物一體的境界是相似的，跟孟子萬物皆備於我的境界也是相似的，也就是說這種忘心忘境即心即境的境界，也就是要用自己的心把萬有全包進來，也就是與萬物為一體的境界，是一回事，不要因名詞不同而看不到它們實際上是一樣的。第六個文獻是黃檗的《傳心法要》。《傳心法要》的宗旨可以概括為兩句話，就是「即心是佛，無心是道。」「即心是佛」的心指的是本源清凈心，即真心、自性心；「無心是道」的心指妄心。這也是從真妄兩面立論，從去妄顯真、真顯妄自無這兩面來談修行。《傳心法要》說了很多，但大多都不離此宗旨，比如：此本源清凈心常自圓明遍照，世人不悟，只認見聞覺知為心，為見聞覺知所覆，所以不睹精明本體。但直下無心，本體自現，如大日輪升於虛空，遍照十方，更無障礙。…故學道人迷自本心，不認為佛，遂向外求覓，起功用行。依次第證，歷劫勤求，永不成道。不如當下無心，決定知一切法本無所有，亦無所得。無依無住，無能無所，不動妄念，便證菩提。及證道時，只證本心佛，歷劫功用，並是虛修。如力士得珠時，只得本額珠，不關向外求覓之力。」（《禪宗四種合印本》曹溪南華寺印82至84頁）這裡論述真心為妄心所覆之原理後，接著便說要無妄心，把妄心去掉，真心自顯。這樣就不須功用，就證到了本心佛，所謂歷劫功用只是虛修，不需要修有為的功用，一悟即至佛地。[ 無修而修之旨，亦為藏傳佛教之大圓滿所提倡，可以互參。具體見本書16.2.2節之大圓滿法的相關論述。]再念一段：離一切相即是佛，凡夫取境，道人取心，心境雙忘,乃是真法。忘境猶易，忘心至難。人不敢忘心，恐落空無撈摸處。不知空本無空，唯一真法界耳。此靈覺性，無始已來與虛空同壽，未曾生，未曾滅，未曾有，未曾無，未曾穢，未曾凈，未曾喧，未曾寂，未曾少，未曾老，無方所，無內外，無數量，無形相，無色相，無音聲，不可覓，不可求，不可以智慧識，不可以言語取，不可以境物會，不可以功用到。諸佛菩薩與一切蠢動含靈同此大涅槃性，性即是心，心即是佛，佛即是法。一念離真，皆為妄想。（《禪宗四種合印本》曹溪南華寺印86至87頁）這段先說心境要雙忘，後面這一段顯出真心，全在描述真心自性的一真法界。這是去妄顯真的路子。下一段：問：若無心行此道得否？師云：無心便是行此道，更說什麼得與不得。且如瞥起一念便是境，若無一念，便是境忘心自滅，無復可追尋。（《禪宗四種合印本》曹溪南華寺印123頁）極端強調忘心的重要性。他說忘心就是道，不需要再求個什麼東西了。第七個文獻是一位名知訥的高麗禪宗大師所寫的《真心直說》。書里很好地概括了前人的方法，把忘心忘境總結為十種功夫。這些功夫母音老人在《論明心見性》中也提到了。或曰真心在妄則是凡夫，如何得出妄成聖耶？（他這十重功夫總的題目叫「真心息妄」，就是從去妄這個角度來做功夫，以便顯真。）曰古云：妄心無處即菩提，生死涅槃本平等。（所以妄心無處就是菩提了。）經云：彼之眾生，幻身滅故，幻心亦滅，幻心滅故，幻塵亦滅。幻塵滅故，幻滅亦滅，幻滅滅故，非幻不滅。（息妄的功夫，妄盡真自顯。）譬如磨鏡,垢凈明現。永嘉亦云：心是根，法是塵，兩種猶如鏡上痕。痕垢盡除光始現，心法雙忘性即真；此乃出妄而成真也。或曰庄生雲「心者其熱燋火，其寒凝冰。其疾俯仰之間再撫四海之外。其居也淵而靜，其動也懸而天者，其惟人心乎？此庄生先說凡夫心不可治伏如此也。（凡夫心就跟孫悟空一樣，上天入地，連玉皇大帝也沒法，不好降伏。）未審宗門以何法治妄心也？曰：以無心法治妄心也。（就是用無心來治妄心。須菩提亦問佛「善男子善女人發阿耨多羅三藐三菩提心應云何住，云何降伏其心？」這裡禪宗的回答就是以無心來治妄心。）或曰人若無心便同草木，無心之說，請施方便。（問者對無心誤解了，以為無心把真心也無掉了，當然就跟草木一樣了，然而無心只是無妄心。）曰今雲無心非無心體，名無心也；但心中無物，名曰無心。（即心的體——真心是無不掉的。無心無的是妄心，把妄心空掉。）如言空瓶，瓶中無物名曰空瓶，非瓶體無名空瓶也。故祖師雲，汝但於心無事，於事無心，自然虛而靈，寂而妙，是此心旨也。據此則以無妄心，非無真心妙用也。從來諸師說，作無心功夫，類各不同，今總大義，略名十種。（下面正說十種功夫。）一曰覺察，謂做功夫時，平常絕念，提防念起，一念才生，便與覺破，妄念覺破，後念不生。此之覺智，亦不需用，妄覺俱忘，名曰無心。故祖師云：不怕念起，只恐覺遲。又偈云：不用求真，惟需息見。此是息妄功夫也。這是第一種覺察。這句話，「不怕念起，只恐覺遲，」我在讀高中時從《氣功與科學》上看到過，這是一句很常見的話，很平常的功夫。由此不難發現，氣功受禪宗影響很大。二曰休歇。謂做功夫時，不思善，不善惡，心起便休，遇緣便歇。古人云：一條白練去，冷湫湫地去，古廟裡香爐去，直得絕廉纖離分別，如痴似兀，方有少分相應，此休歇忘心功夫也。跟前邊覺察大體相似，但稍微有所不同，這種功夫我也沒做過，有心者不妨好好下去仔細體會。三泯心存境。謂做功夫時，於一切妄念俱息，不顧外境，但自息心，妄心已息，何害有境，即古人奪人不奪境法門也。故有語云：是處有芳草，滿城無故人。又龐公云：但自無心於萬物，何妨萬物常圍繞。此是泯心存境息妄功夫也。下面三段就是泯境存心，泯境泯心，存境存心，與本段加起來共四種算一類，這是第一種泯心存境。泯去能知的心，存著外境。下面一個是泯境存心，四泯境存心，謂做功夫時，將一切內外諸境悉觀為空寂，只存一心，孤標獨立。所以古人云：不與萬法為侶，不與諸塵作對。心若著境，心即是妄，今即無境，何妄之有？乃真心獨照，不礙於道。即古人奪境不奪人法門也。故云：上園花已謝，車馬尚駢闐。又云：三千劍客今何在，獨許莊周定太平。此是泯境存心息妄功夫也。前一個是舍能留所，這個是舍所留能。五泯心泯境。（即心境雙泯。）謂做功夫時，先空寂外境，次滅內心，即內外心境俱寂，畢竟妄從何有？故灌溪云：十方無壁落，四面亦無門。凈裸裸，赤洒洒。即祖師人境兩俱奪法門也。故有語云：雲散水流去，寂然天地空。又云：人牛俱不見，正是月明時。此泯心泯境息妄功夫也。這是一種境界，心境雙泯就把本體顯現了，本體與識大合和就顯現為月輪。這第五種心境雙泯就是顯體，體已經顯出來了，是唯顯體的境界。六存境存心。謂做功夫時，心住心位，境住境位。有時心境相對，則心不取境，境不臨心，各不相到。自然妄念不生，於道無礙。故經云：是法住法位，世間相常住。即祖師人境俱不奪法門也。故有語云：一片月生海，幾家人上樓。又曰：山花千萬朵，遊子不知歸。此是存境存心滅妄功夫也。這裡邊的工夫列了十種，實際上有些是重合的，這一種實際上是在第五種心境雙泯的境界上，又把心境在體上顯出來，即從體起用。從第七種起就另是一類了，第七種以後，全是說從體起用。七內外全體。謂做功夫時，于山河大地，日月星辰，內身外器，一切諸法，同真心體，湛然虛明，無一毫異。大千沙界打成一片，更於何處得妄心來？所以肇法師云：天地與我同根，萬物與我同體。此是內外全體滅妄功夫也。這個內外全體，跟第五種泯心泯境是一樣的，只不過泯心泯境是去妄相，內外全體是顯真體。所以說古人邏輯性不太強，所列的十種里有重合。當然五與七確實也有不同。但這十種功夫並不是從前往後的一貫關係，大概分成了三段：前兩種覺察和休歇屬一段，心境那四種屬一段，最後的體用四種屬一段。八內外全用。謂做工夫時，將一切內外身心器界諸法，一切動用施為，悉觀作真心妙用。一切心念才生，便是妙用現前，既一切皆是妙用，妄心向甚麼處安著？故永嘉云：無明實性即佛性，幻化空身即法身。志公十二時歌云：平旦寅，狂機內隱道人身。坐卧不知元是道。只么忙忙受苦辛。此是內外全用息妄功夫也。這又是從體起用了。九即體即用，謂做工夫時，雖冥合真體，一味空寂，而於中內隱靈明，乃體即用也，靈明中內隱空寂，用即體也。故永嘉云：惺惺寂寂是，惺惺妄想非，寂寂惺惺是，無記寂寂非。既寂寂中不容無記，惺惺中不用亂想，所有妄心如何得生？此是即體即用滅妄功夫也。這是體用雙顯。十透出體用。謂做工夫時，不分內外，亦不辨東西南北，將四面八方只做一個大解脫門，圓陀陀地，體用不分，無分毫滲漏，通身打成一片，其妄何處得起？古人云：通身無縫罅，上下特團欒。是乃透出體用滅妄功夫也。即體即用，非常純熟了，就進入非體非用，也就是透出體用。第三種即體即用的體用雙顯還在力圖雙顯，這時就純熟了，不用非想著雙顯自然就雙顯了。已上十種做功夫法，不須全用，但得一門功夫成就，其妄自滅，真心即現，隨根宿習，曾與何法有緣即便習之。此之工夫乃無功之功，非有心功力也。此個休歇妄心法門最緊要，故偏多說，無文繁也。」即這十種工夫不需要全修，從一種入手，一門深入就能明心見性了。總之這十種功夫中是有深有淺的，就像我剛才說的分成三段，越往後面越深。這就是第一種路線，即心即境，忘心忘境的工夫法門。從這裡可以明顯看出禪宗應歸到三昧耶路線。因為三昧曼路線就是轉第七識為平等性智，泯去見相二分而顯現自性的路線。見相二分就是心和境，故以上工夫完全合乎三昧耶曼路線的定義。15.1.2參話頭第二種參話頭。可能前一種即心即境做工夫的辦法是前期禪宗即大慧宗杲以前的辦法，大慧宗杲禪師提倡參話頭後，禪宗遂以參話頭為主。所以，唐至北宋是前一種工夫為主，到了南宋大慧宗杲（大慧宗杲是岳飛跟秦檜時代的人）發明話頭禪以後，就以參話頭為主了。參話頭是選取一個學人最關心的有關宇宙人生的重大問題，這個問題又解決不了。就參究這個問題，主旨是起疑情，不是要用邏輯思維尋求答案。起疑就對了。且要讓這個疑深入內心，讓它擴展，行住坐卧都能顯現，越來越深細、清晰。主旨並不在於用思維心尋求答案，那種方法是錯的，就是單單起個疑心。參話頭起疑心，並不止於起疑念，要將疑念轉為疑情。念在頭腦，情在心部，發怒高興和疑情都來自心部，疑情是深入於第八識的。一開始起的疑比較粗，還在頭腦，在頭腦就是一種疑的思想，那就很淺，會經常忘掉，不起什麼作用。到細的疑情起的時候就是從內心而起，遍佈於全身。我曾參過一回公案，確實如此。它一開始在頭腦。疑是一種感覺。支持嗔心所、喜心所的氣是不一樣的，支持疑心所的氣也不一樣。開始在頭腦，然後慢慢降到心部，再擴展到全身。到這時，慢慢就變成細的疑情了，行住坐卧甚至睡覺時都有，不需要你用力去提，它自然就在。稍稍管帶就能持續下去，住在上面，不特別費勁，也不是一點不費勁，所謂勿助勿忘，孟子此語甚切。你就讓疑情這樣持續著。時節因緣一到，或經祖師點撥、棒喝，或者遇到外緣，見桃花，睹水影，聞鐘聲，聽到街上人吆喝一句什麼話等等，於是契入真理。一位禪師經過集市，見屠夫在賣肉，買肉的人說只要精的，不要肥的。屠夫把刀往肉上一剁說：「哪有不是精的？」禪師就悟了。還有一位禪師在參時，聽到樓上一歌女唱「汝既無心我便休」，就悟了。陳健民先生說得好：禪宗悟前要建立兩個正見：一是教外別傳，一是無情說法，這都是開悟的兩個重要途徑。教外別傳就是祖師的棒喝、指點，通過祖師身教，依師之加持而悟；所謂無情說法是觸緣而悟，如剛才說的睹水影而悟道，睹桃花而悟道，聽到歌聲、聽到屠夫的話而悟，色聲香味觸皆屬無情，在此上面觸到緣分，心光得以顯現。參話頭悟後，還要抱定話頭，接著參。保任悟境，還靠話頭。所以參話頭是徹上徹下的功夫，前面忘心忘境功夫也是徹上徹下的。參話頭悟後，還是用話頭來作保任的手段，直至徹悟，當然就可以舍掉話頭了，保任階段還是需要話頭的。忘心忘境也一樣，從忘心忘境悟入，悟後還走這個路線，還用這個東西來保任，保任到重關穩固，保任到徹悟就可以撒手了，這一套方法就可以不用了。15.1.3力線第三個是力線，又叫根身。如果說前兩個是禪宗的顯教，後兩個就是禪宗的密教了。秘密之教，祖師們是不輕易說的，特別是越往前的祖師越不輕易說。可到了後來，近代的有些祖師就開始說了，像陳健民先生、馮大阿闍黎就開始說這些秘密的東西了。因為不說不行了。以前為什麼可以不說呢？因為那時明心見性的大德很多，你可以直接依師得正見。他親自給你指導和印證，那時不說為好，因為一說了會有造成意識形態的可能。但現在就得說了，因為現在明師難遇，不說學人便經常被濫竽充數的善知識所誤，誤掉生死大事。他給你一指點，你以為是那麼回事，其實不是。他們根本就不知道禪宗的真旨是什麼。所以現在要把真旨說出來。現在說是對的，以前的祖師不說也是對的。時代不同，根機不同，法也就跟著不同了。所以現在要先把路線研究清楚，下面才能好好修行。像以前力線、月輪確實是很秘密的，不破初關，祖師是不給你點破的。破了初關，就可以在機鋒當中給你點破。因為你已經見到了，自然明白祖師的機鋒是怎麼回事。所以公案中的機鋒轉語，很大一部分都是在描述內證，不明說。有很大一部分公案都在說力線、月輪這些境界。我們可以找一些例子來看這個問題。先講力線的路線，馮大阿闍黎在《禪海塔燈題句》中把這個路線分成了四步：入、出、用、了。入處、出處、用處、了處是陳上師《禪海塔燈》的四步。馮大阿闍黎就寫了四首詩，分別對四處冠以了一個題目，知有題入處，轉身題出處，機用題用處，畢竟題了處。這是馮大阿闍黎又找了一些禪宗當中原有的術語，給入出用了各起了另外一個名字。入出用了是禪宗通行術語，祖師之間經常用來做機鋒的用語。知有、轉身、機用、畢竟，這些也是禪宗內行人的術語。公案里經常出現這些詞。通過下面一些關於知有的例子，就可以看到它確實是禪宗術語。像機用、轉身那就更多了，如「轉身一路，密不透風」等等。機用，大機大用；畢竟，畢竟是如何？《禪海塔燈》里有很多這種公案。先看馮大阿闍黎在《讀禪海塔燈題句》中題知有的詩，「真骨金剛體可誇，六塵一拂永無遮（唐明嵩語），眾生逐妄不知有，返照心源速到家。」[ 參見《佛法要論》（第二版），P440 讀禪海塔燈題句。]下面是祥庵主的一個公案，有關知有的（見《指月錄》卷二十二蓮花峰祥庵主）。祥庵主在示寂時拈拄杖示眾，曰：「古人到這裡，為什麼不肯住？」古人到這裡為什麼不肯停下來安住，還要繼續往前走呢？「眾無對」，大家不知道祖師所說何義，丈二和尚摸不著頭腦。師乃曰：「為他途路不得力。」古人到這裡為什麼不肯住呢？因為他在路途中不得力。復曰：「畢竟如何？」以杖橫肩曰：「楖栗（楖音即。楖栗，木名，可作杖，後即用為杖之代稱）橫擔不顧人，直入千峰萬峰去。」言畢而逝。圓悟克勤禪師對這則公案解釋道：「諸人還裁辨得蓮花峰庵主么。腳跟也未點地在。國初時在廬山蓮花峰卓庵。古人既得道之後。茅茨石室中。折腳鐺兒內。煮野菜根吃過日。且不求名利。放曠隨緣。垂一轉語。且要報佛祖恩。傳佛心印。才見僧來。便拈拄杖雲。古人到這裡。為甚麼不肯住。前後二十餘年。終無一人答得。只這一問。也有權有實。有照有用。若也知他圈繢。不消一捏。你且道。因什麼二十年如此問。既是宗師所為。何故只守一橛。若向個裡見得。自然不向情塵上走。凡二十年中。有多少人。與他平展下語。呈見解。做盡伎倆。設有道得。也不到他極則處。況此事雖不在言句中，非言句即不能辨。不見道：道本無言因言顯道。所以驗人端的處，下口便知音。古人垂一言半句亦無他，只要見你知有不知有。」就是說本來禪宗不立文字，自性也非語言文字所能顯現詮表，但古人為什麼還要說那麼多話呢？古人垂一言半句亦無他，只要見你知有不知有。即為什麼祥庵主要拈拄杖問大家這個話，他就是要檢驗來機和徒弟們知有不知有。他見人不會所以自代云：「為他途路不得力。」他見大家都不知道，所以代大家回答了。所以知有是禪宗的術語。也就是說如果你不知有，就很難知道祖師在說什麼。克勤禪師接著說：「若是知有的人，開懷通個消息有何不可？若不遇人，且卷而懷之。且問你諸人。拄杖子是衲僧尋常用底。因什麼卻道塗路不得力。古人到此不肯住？」其實，本來拄杖就是因為途路不得力，才要他助點力，他的回答特別合乎拄杖的用處。但實際上，他說這些肯定不是在說禪杖用處，他的禪杖是有所指的，就是指根身。就像馮大阿闍黎在知有這句提到的那樣，「真骨金剛體可誇」。真骨金剛非常堅硬，所謂明潤復堅強，也是在描述根身屬性。非常堅強的真骨金剛杵是不壞的，這裡祖師就用拄杖來表示根身境界。然後說為什麼到這裡不肯停住，正好還是途路不得力。也就是說，根身所起作用跟拄杖所起作用確實有所相似。拄杖是人走路上的一種助力；根身也是一樣，是在成菩提道上幫助我們掃除妄念、證菩提用的。所以在這個境界上，在知有後就要堅持根身，掃蕩意識形態。所以說破了初關後，工夫就是要時時警惕。此雖踏上階梯，腳跟未穩，需要綿密用功。所謂腳跟未穩就是途路不得力，故需要用拄杖，需要綿密用功，需要堅持根身。所謂不得力處就是有妄念，如果不用根身掃蕩，隨著妄念去了，就把這個境界丟了，就退回凡夫的境界了。所以知有後，不能停在這裡，而是要用根身做拐杖，在菩提路上前行，勇往直前，直破重關，要往前走。禪宗工夫，破了初關後撒手過早，即過早地停住在這裡，不再用功前進；就又掉在賴耶識當中，每被賴耶識把持，便成不了禪宗善知識。甚至悟初關的境界也丟了，所以不能撒手過早，要拄著這根拄杖往前走。大家下去好好參究祥庵主這則公案，非常有價值。因為途路不得力所以要用拄杖，我們菩提路上剛破了初關，剛得到根身，還是有漏的根身，這時菩提路還是不得力，雖踏上階梯，但腳跟未穩，你一撒手就退回凡夫了。這時候做的工夫就是保任工夫，要如龍養珠，如雞孵卵地去保守所得。這就是知有，所謂知有，這裡圓悟克勤禪師也說到祥庵主這則公案的主旨就是考問你知有不知有。所以拄杖就是所知的那個有，你如果知道拄杖是怎麼回事，你就叫知有。如果不知道，那就還沒證到根身。證到根身的人一看到他比劃這個東西，肯定知道在比喻內證，一下就明白了，沒見根身的人就不知道了。當然最後祥庵主也說到要超越依靠根身的境界。復曰：「畢竟如何？」以杖橫肩曰：「楖栗橫擔不顧人，直入千峰萬峰去。」「畢竟」表明是高於「知有」的階段，將杖橫擔於肩，即不再拄這個杖了，表示不再依賴根身了，即泯根身證法身，此時足跟點地，途路已非常得力，故曰直入千峰萬峰去。夕陽註：祥庵主這一公案不僅僅講了知有，還講了轉身。「古人到此不肯住」，「乃為他途不得力」，這是講根身的作用，根身不是禪宗要證的最後結果，只是得菩提心的一手段，自然不能住。「究竟如何」，「楖栗橫擔不顧人，直入千峰、萬峰去」，這是在講泯根身的境界。必須完全掃蕩塵身，才能行路自如，此時可放下根身。祥庵主達到的是這個境界。「直入千峰、萬峰去」說的是根身泯後法界第三級凈光的境界。以拄杖表根身的公案很多。鄧隱峰參石頭的公案就也是這樣一個。鄧隱峰原來跟馬祖修學，他說我要去參石頭禪師，馬祖說石頭路滑參不得，隱峰說：「剎竿在手，逢場作戲」。我有根竹竿在手，跟他逢場作戲就行了。他去了石頭那，圍著石頭禪師繞了三匝，把禪杖一豎，振威一喝，說：「是什麼？」石頭禪師說：「蒼天，蒼天，蒼天。」他就愣了，回去告訴馬祖。馬祖說：「跟你說了石頭路滑。我教你個辦法，當他再說蒼天你就噓他。」鄧隱峰又去了，照樣還是行禮，振威再問是什麼，這時石頭禪師不說蒼天蒼天了，他改成「噓噓噓」，弄得隱峰又沒有辦法。後來他參究到底，終於明白了。再後來鄧隱峰就修成了神足通，能夠飛行空中，入滅時倒立而去，衣服順體，誰推也推不倒。他姐姐是個比丘尼，對他說你生前就以神通惑眾，現在還惑人，說完推他一下，就倒了。他這個「剎竿在手，逢場作戲」，就是表示我已證到根身境界了，自己覺得滿有把握，不會被祖師難倒。繞了三圈表示心如明鏡台，禪杖一豎表示根身，問石頭禪師是怎麼回事。石頭禪師當然明白是怎麼回事，他不僅明白，而且給他指點要向上發展，到這裡不要住，要發展到上達天頂、下徹地底才行。隱峰當時不明白，後來明白了。噓噓噓表示出處，在入處時陳（健民）上師總結了四個特點，其中一個是呼吸停止，所謂入處就是要住在定境當中，所以呼吸停止。打地和尚，天天在那打地來示人。學人誰來問他禪是怎麼回事，他就用一個東西打地，也不說話，因為他也說不出話來。有一次有人把他打地的東西拿走了，再問時他只有張口，說不出話來，因為他的呼吸已經斷掉了，他深住入處，行住坐卧都是那種定境，也說不了話。像華姐那種呼吸斷掉了，也是在入處的境界。說不出話，在入處時妄念要停止，生理功能也停止了，因為妄念和呼吸是連在一塊的，沒有妄念也沒有呼吸了。在出處需要妄念顯定，要起作用了，也就是說要起念了，這時念也可以說不叫妄念了，從定境當中發出的起用之正念，起念以後就有呼吸了。你不能停留在不起念、不呼吸的境界，還要出氣，要起念、起作用。這就是我綜合了楊老師和陳上師的解釋，就把這個公案徹底參究通了，楊老師沒講噓噓噓是怎麼回事，「噓噓噓」表示你要出氣、要起念，不要再停留在初關保任斷念、斷呼吸的境界，也就是說要破重關。破重關以後就可以起用了。出處就是破重關，剛才是破初關，知有是破初關的境界，所謂出處是破重關。神秀禪師「身是菩提樹」也是初關景象。「身是菩提樹」就是根身，「心如明鏡台」就是圓光，一個圓光球，中間有一道亮線。這個境界我曾經見到過，只不過見過一兩次就丟了，所以我確信有此境界。夕陽註：禪宗中三關，甚合《七大緣起論》之法界五級之理，三關即是超越法界末三級。初關得見根身或心光乍明，即從第五級進到第四級（第八識相分），，這標示著完全纏住我們的第五級六塵世界被打開了一個小缺口。就塵身而言，分別二執被壓服，此乃返塵歸根之路的開端。之後，便是《一乘法要》所說的調練"根身』，並用根身掃蕩塵身的修行了。達到根身撐天拄地之自在自如後，塵身遂完全降服。隱峰正處在根身能夠自如運用的境界。此屬於初關得穩重關未破之狀態。石頭答「蒼天、蒼天」，指示「要破根身」，得無生法忍之虛空境界而破重關。六祖「無物」之偈指此。而此時，才到禪宗最難行的路了。掃蕩塵身容易，要泯去根身，得見法身，便難了，石頭之「噓噓噓」指此。至於呼吸斷不斷，我覺得只是一個身體上的徴候，是否必然出現還不好說，至少可以肯定不是問題的關鍵所在。從《禪海塔燈題句》來看，馮師用的是曲解手法，感覺陳先生對禪之宗旨把握不是很透，有不少似是而非的東西。再講一個公案。青林師乾是洞山禪師的徒弟，屬曹洞宗。青林師乾禪師初參洞山，山問：「近離甚處？」師曰：「五陵。」曰：「五陵法道何似此間？」師曰：「胡地冬抽筍。」山曰：「別甑炊香飯供養此人。」師拂袖便出，山曰：「此子向後走殺天下人在！」（《指月錄》卷十八青林師乾禪師）這是師乾禪師初參洞山，洞山問他從何處來，師乾說從五陵來。問五陵法道何似此間？就是說五陵那個地方的道法跟這個地方有什麼差別？師乾禪師說「胡地冬抽筍」，胡地就是胡天八月即飛雪的那地方，非常寒冷，胡地的冬天就更冷了，卻長出筍來了，這是天下奇聞，本來竹筍是南方的事物，咱們這兒就不怎麼長竹筍。洞山一聽，說給他開小灶，用單獨的鍋煮香飯供養此人，對他這個回答非常看重。但他卻拂袖而出，表示非常謙虛，不受供養。洞山一看就更讚賞師乾了，說「此子向後走殺天下人在！」這個人將來要成為大善知識，教化天下人，讓天下很多的人都要開悟。「胡地冬抽筍」是青林師乾在描述自己的內證。所謂胡地冬是在描述冷的境界，所謂冷就是剛才念的忘心忘境裡邊的「冷湫湫地去，古廟裡香爐去，一條白練去」。忘心忘境，把妄念徹底掃蕩。掃蕩妄念後，顯現一條力線命根達頂，方向是從下往上，所以叫胡地冬抽筍。既然是從下往上出現的根身就是非常穩定的，從上往下是諸佛加持力所得，不太穩定。從下往上是自力所得，自性法流所現根身很穩定。所以胡地冬抽筍就表示他已破想蘊，在妄心妄境均已泯滅的境界當中見到了真實力線。夕陽註：這一段先生解得非常好。我讀《心經廣義》明八不中道後，修《一乘法要》根身還只能自上而下，這是加持之力。這種根身，就如同繩子絞成的拄杖，稍一用力掃塵，便隱了，甚不得力。若從自心生出，即第八識相分是從第八識自證分來的，即使因賴耶障圓月看不到，菩提心也有了信息。那感覺就完全不一樣了。根身很快便能堅硬如金剛。其實，世界之物相皆從此凈色根之力線而出。掃蕩塵身就如同吸塵器般，很得力。不過我覺得洞山讚歎之根本，不在根身掃蕩之得力，而是因為其根身是從自心中而來，之後，泯根歸心破重關之路，就甚為有保障與得力了。根身若一直是加持而來的，無法從自心開出，定會止於半途。所謂百尺竿頭更進一步，這一步其實是禪宗最難走的。就此而言，走根身還是不如觀月輪妥當。但月輪難掃盡塵身，意識太重者，又不得不借根身之力。這大概是禪宗路線本身潛在的危機。明此，馮師之《一乘法要》之高妙，便能明了。我覺得《一乘法要》高明便高明在蓮花上。在頂上諸佛加持之白球得現根身的同時，並觀蓮花即意根。根身逐漸得力的同時，蓮花也逐漸得顯。蓮花得顯，即在清凈前五根的同時，意根也清凈了。意根清凈，自心不觀，也自會有信息自心本因意根不凈而不現。這樣，自上而下的加持根身向自下而上的自心根身轉化，便會很自然的實現。重關之破便在破關穩定中打下了基礎。執根身或根身難以轉化到月輪的矛盾，遂得以解決。下邊還有一段話可以佐證，師乾留住洞山。一天師乾在山上栽松，有劉辰翁來求偈，他當時便說：「長長三尺余，鬱郁覆青草，不知何代人，得見此松老。」劉得偈，呈給洞山，洞山即說：「此是第三代洞山主人。」看到偈子後，洞山更下了斷語，洞山的第三代主人就是他了。已經從此偈看出他將來一定會明心見性，教化天下眾生的。絕對不是在說松樹本身，肯定是在說禪，實際上我認為還是在說他的內證，「不知何代人，得見此松老」，實際上就是馮大阿闍黎所說的「真骨金剛體可誇，六塵一拂永無遮」。它是永恆不壞的一個東西，千秋萬代長存不老表明它不壞，長長三尺余在描述根身長度，正是命根達頂的長度。有此證量說明他已踏入一乘之門了，以後肯定可以作善知識，就許他向後踏殺天下人，做第三代洞山主人。這是初關的一些境界，屬於初見根身的境界，還是過程當中的事情。根身證到以後就要發展，要把它往蒼天和地底發展，所覆範圍越來越大。下面一些公案就是在說漸漸接近出處的根身境界。葯山禪師提到「高高山頂立，深深海底行」，李翱參葯山時，葯山就這樣回答，這是葯山禪師經常說的話，他在回答別人時也說過同樣的話。這就是根身發展到頂天立地時的境界。這顯然不是指肉身，肉身在山頂上就到不了海底，肉身怎能高高山頂立，深深海底行呢？不可能同時在山頂和海底，顯然是指根身，而不是五尺肉身。根身已發展到上達天頂下徹海底。馮大阿闍黎的轉身一詩也是描述同樣境界，轉身題出處詩云：「撐天拄地起潛龍，物物頭頭繞萬重，問我生平親切句，象王行處絕狐蹤。」「撐天拄地起潛龍」是「高高山頂立，深深海底行」的境界，馮大阿闍黎在另外一處提到一位蔣山泉禪師，禪師答一僧問西來意時說「撐天拄地」。還有兩首禪詩也是在描述此一境界，很有意思：其一，「百尺竿頭罷問津，孤峰頂上養閑身，雖然破屋無遮蓋，難把家私說向人。」唐藏王禪師作。百尺竿頭也在描述撐天拄地的境界，他說我到了這一步先歇一下，我罷問津，不再努力了，要休息一下。孤峰絕頂養閑身，他想休息。我這個茅蓬很破，裡邊什麼也沒有，但我家裡的寶貝很難指點給別人，顯然不是說他真有什麼金銀，指的是身裡邊的寶貝，就是百尺竿這個東西。另外一個禪師叫長沙景岑，寫了一首詩，好像在批評他，我也不知道是不是針對以上這首詩，反正說了同樣一件事，但觀點不同。「百尺竿頭不動人，雖然得入未為真。百尺竿頭須進步，十方世界現全身。」唐藏王就是安住在入處的定境中了，所以他罷問津、養閑身。但長沙景岑的見地不同，說「百尺竿頭不動人，雖然得入未為真」，你雖然得了個入處，但還不是最後的真實。百尺竿頭須進步，要從這裡邊出去，要像六祖那樣，菩提本無樹，明鏡亦非台，要把這個境界打破，將根身泯掉，要把俱生我執破掉，不再執著在根身上了，隱隱似有一物在，這是俱生我執的大本，根身上有俱生我執，不把它泯掉，大我就破不掉，所以說只有泯掉根身，才能十方世界現全身，也即六祖所云「本來無一物，何處惹塵埃」之境界。百尺竿頭須進步，這就是要從根身進入到法身。十方世界現全身，就是法身。要打破根身，打破菩提樹和明鏡台，達到本來無一物，十方世界是全身，就證到了法身。所以安住在入處的人就是定境，不呼不吸。你不能光一門深入，不能出來不行。轉身就是要從根身轉到法身，證到法身。法身就是這條力線已泯，整個心體遍照三千大千世界，無處不靈明，無處不了知的這樣一個境界。附帶講一點孟子的浩然之氣，我認為也是撐天拄地的境界。孟子說「其為氣也，至大至剛，以直養而無害則充塞於天地之間。其為氣也，配義與道，無是餒也。」馮大阿闍黎說：「孟子浩然之氣至大至剛，正符雄猛氣概。」肯定孟子已經實證到撐天拄地的境界。所以說孔孟都是破了禪宗三關徹底明心見性的人，從這些境界上可以看出來。夕陽註：禪宗貴見地不貴修行，又說以薦得俱心意為牢關。這是有甚深道理的。因為最後入法界第三級，根本在於，意根從俱根意中解放出來。根身其實只是手段。因之，自下而上出根身的師乾可贊，而充分發展根身，遂以此為足的唐藏王便有誤入歧途之危。禪宗只得根身，只做了個自了漢。若要度人，必須證得菩提，大慈大悲之心洞開，才得力。「百尺竿頭不動人，雖然得入未為真」，這是確實之言。塵身非真，根身亦假。只是前者粗相，後者細相而已。若就此罷手，只是五十步笑百步。「百尺竿頭須進步，十方世界現全身。」十方世界現全身與無生法忍之虛空不同。無生法忍是法界第四級達於第三級的中間狀態，而十方世界現全身就是完全超出第三級而入第二級時的境界了。准禪宗而言，就是破牢關後繼續發展第八識自證分，即從眾生心開出法界第二級的境界。只有如此，才能真說：十方世界現全身。15.1.4月輪觀夕陽註：月輪是禪宗之所要證得之性境。故月輪觀法有類於密宗之本尊法。明此，遂知月輪，對應禪宗三關有三重不同的境界。怎麼區別呢？無第八識相分之月輪只是分別意識之獨影；有了便是帶質鏡；根身泯去，化為充滿大千世界之凈光，遂能融凈光於據點。覺照此據點而現之圓月者，性境也。得性境之月輪後，更得向上一層，融眾生種子及世界於月輪之下，更收攝於阿字中，此法界第二級之境界。下面講月輪的路線，剛才我們已經討論了一下，月輪實際上是有三個層次的，包括證了初關和重關的月輪以及牢關的月輪，同是一個月輪或者叫做圓明，是有不同層次的。如果要是僅僅說一個圓明，也沒有層次，也沒有上下文，也沒有另外的標誌，就很難分清楚它是哪一個層次的。如果有上下文，在某些具體的情境下，我們就可以知道是哪個層次。先把我收集到的寫月輪的分不清層次的詩給大家念一下，就證明這確實是禪宗的一條路線，但是現在還分不清這些人證到的是什麼樣的層次，這僅僅籠統地說到了月輪。龍牙虛道《木食草衣心似月》，作者是龍牙山的虛道禪師。「木食草衣心似月，一生無念復無涯，時人若問居何處，綠水青山是我家。」他說自己心似月，說明內證到的是一個月輪境界。寒山子說「吾心似秋月，碧潭清皎潔，無物堪比倫，教我如何說。」也是用月來比喻自己的心。龍牙虛道禪師還說「我有神珠一顆，久被塵勞關鎖。今朝塵盡光生，照破山河萬朵。」有時候用月，有時候是珠，反正它就是一個圓光球，即內證中的那個月並不是我們現在看到的天上平面的月，它是一個圓球，是一個球形的月。拾得「無去無來本湛然，不據內外及中間。一顆水晶絕瑕翳，光明透出滿人間。」這裡用一顆水晶珠來比喻。唐鮑溶《贈僧戒修》：「風行露宿不知貧，明月為心又是身，欲問月中無我法，無人無我問何人？」這裡明確地說「明月為心又是身，」可見是以月為心身，自證分當中是分不出身心來的，身就是心，心就是身，是能所合一的，所以說「明月為心又是身」。「欲問月中無我法，無人無我問何人？」想問月輪境界中的無我之法理，沒有我也沒有人叫我問誰呢？這裡邊只有一顆月亮，沒有人也沒有法，故不知道問誰。雲蓋智本《月明非為夜行人》：「一年春盡一年春，野草山花幾度新，天曉不因鐘鼓動，月明非為夜行人。」他說「天曉不因鐘鼓動，月明非為夜行人。」實際上就是禪宗公案「天曉不露，夜半正明」的另外一個說法。「月明非為夜行人」顯然是說此月非指天上之月，所以它也不能夠為夜行人照明，屬於自業內所證的境界。夕陽註：明月是心又是身，這一句感覺特別親切。身是根身為本；心以圓月為本；根身本是各眾生之圓月疊加之凈光，得平等性智開發的結果。因而心身之關係到此得相對圓滿之解決。下面我講能分清楚層次的，馮大阿闍黎有一首破初關的詩是這樣寫的：「塵消胸內感靈明，逐步研磨泯俗情，六識不行心轉耀，一輪皓月襯天清。」襯天清的皓月顯然指的就是初關的境界，因為馮師公題的就是破初關，「六識不行心轉耀，一輪皓月襯天清」，六識不行心轉耀就是心光乍明的境界，心光乍明以後在定境當中顯出一個皓月襯清天的境界。先是心光乍明，那時沒有什麼月不月的，一下子非常亮，過去以後在定境當中就出現一個月輪。馮大阿闍黎還有一首詩寫到月輪散掉的問題：「月散翻成拄杖雄，下窮地底上蒼穹，內成禪定根深活，涉世唯資般若功。」這是說馮師公證到月輪的境界以後，就把月輪轉成根身，然後發展。為什麼要轉成根身呢？轉成根身更快更猛，因為依月輪成立體那樣擴展力量就比較分散，就不那麼猛了，如果把將月輪轉在一條線上發展，那力量就很雄猛了。所以說「月散翻成拄杖雄，下窮地底上蒼穹」，力線的路線就來得最猛最迅速，就比月輪成立體發展的路線更好。證到月輪了以後，要走月輪觀的路線就是擴展月輪，立體地這樣擴展，一開始這麼大（直徑一肘），然後擴展成一丈，力量再充足時擴展得更大，一直擴展到三千大千世界，就修成了，牢關就破了。《無畏三藏禪要》所介紹的路線就是這樣發展的。《學密須知》月輪觀一章也是這樣說的，但這條路線可能就不如把月輪轉成力線來得更加迅猛，力線的路線是最秘密最迅猛的一條路線，因為它很集中。而且楊老師問馮大阿闍黎：根身和月輪是什麼關係？馮師回答說：「沒有力線支持的月輪僅是虛影，中級氣功每能發現。」即月輪還屬於中級功法，最秘密最高級的應該是力線的功法。因為它是直接契入中心點的，它是一條線，它肯定要打到中心點上去，月輪為什麼說它可能是虛影呢？因為它可能不契中心點，因為它是一個體，當然也有可能是從中心點上發出來的，那就好了。但要是把它轉成一條力線，有力線支持了，那這個月輪就實在多了，它就必須得穿過中心點了，而且發展會比較迅猛。力線的路線我們已討論過了，下面我們就接著說月輪的路線。月輪的路線到了重關，《楞嚴經》中有兩處說到「如凈琉璃，內懸寶月。」這句話出現在兩處地方，指的是同一個境界，一個是菩薩的五十二行位的開端乾慧地的時候出現的，描述乾慧地的境界就是「如凈琉璃，內懸寶月」，再有一處就是五十陰魔過去以後，超過了阿羅漢、獨覺的境界以後，「是人得乾慧地，如凈琉璃，內懸寶月。」總之經中說的是同一個乾慧地，在兩處不同的地方出現，用來描述乾慧地的詞就是「如凈琉璃，內懸寶月。」乾慧地就是無生忍的境界，就是我們所說的破了重關的境界。即《楞嚴經》這兩處的月輪就是指的重關的月輪，我們可以確定。《證道歌》中月輪出現了三處，其中第一處我認為是重關的月輪，即「但得本，莫愁末，如凈琉璃含寶月，既能解此如意珠，自利利他終不竭。」為什麼判定這是重關的月輪呢？這裡所說的如凈琉璃含寶月是得本的境界，是明體尚未達用的境界。「但得本，莫愁末」就是先得體，先不要急於求用。這正是描述明體的境界，所以我認為它應該是重關的月輪。第二處，「心鏡明，鑒無礙，廓然瑩徹周沙界，萬象森羅影現中，一顆圓光非內外。」這就不是很好判定到底是哪個境界，因為它出現在前邊那句話的後面，起碼跟前面那段是同樣的明體的境界，或者是更高一級，基本上判定兩者是一個，應該是明體就能照萬物，還是一個境界，也可能是破了牢關的更深一步的境界。總之第二個我還不能判定。第三個「一性圓通一切性，一法遍含一切法，一月普現一切水，一切水月一月攝，諸佛法身入我性，我性同共如來合。」這個就很容易判定，這個就是金剛初心的境界，也就是破了牢關的境界。「一月普現一切水，一切水月一月攝，」這就是在說眾生第八識明點之間的關係。即因陀羅珠網珠與珠之間的關係，我們每個人的第八識都是一個珠子，這些珠子都是由一個珠子所幻成的，所以叫「一月普現一切水，」「一切水月一月攝」。這些珠子都是由一個珠子所幻成的，一個真如的珠子幻成所有的眾生第八識的據點。所以說「諸佛法身入我性，我性同共如來合。」這就是金剛初心的性性相互融攝，相互開發的境界，又叫真如性海的境界。《金剛頂經》當中發菩提心真言之下，一切義成菩薩說：「我觀自心，形如月輪」。這個月輪指的也是金剛初心的月輪。因為一切義成菩薩在入密之前已經是等覺了，已經證到一道清凈的等覺如來境界了。一受發菩提心真言就見到了月輪，顯然這個月輪就是金剛初心的月輪。所以說月輪是有不同層次的。在這個問題上我原來是有錯誤看法，我原來認為這個月輪就只能是重關的月輪，因為我以為從楞嚴經上找到了根據：乾慧地就是重關。所以我就懷疑楊老師講禪宗三關，把菩提境界講成是「如凈琉璃懸寶月」，「我見自心形如月輪」等，我認為楊老師講錯了。實際上「我見自心形如月輪」用來講菩提是對的，但用「但得本，莫愁末，如凈琉璃含寶月，」來講菩提的境界，我現在也發現楊老師那也確實有一定的籠統之處。菩提的境界是金剛初心，所以前一個是對的，「我見自心形如月輪」這是對的。楊老師還說到寒山子的吾心似秋月，這當然也是對的，因為寒山子在說他自己的內證，我判定寒山子的境界是破了牢關的境界，因為它是文殊菩薩的化身。所以這些東西要仔細分疏，同樣一個月輪，有是初關的，有是重關的，還有是牢關的，你不能模糊籠統，一見月輪就往裡面塞，那也不行。下面是寒山子書中的月輪，我判定都是指破了牢關的月輪。他的詩當中出現月輪是很多的，有十幾首。我研究了寒山的詩，給他分成了幾大類：一個是山居類，就是描寫山居生活是多麼快樂，就是顏回那種一簞食一瓢飲在陋巷人也不堪其憂回也不改其樂的生活。再有一類就是諷喻類，屬於諷喻世人的詩歌，讓人生起出離心。世人是很執著的，就在詩里廣說世間有多麼苦、多麼荒謬、多麼骯髒；讓他們破掉對財色的執著，喚起他們的出離心，勸導他們修行。再有一類就是內證類，是自述內證境界的詩，他的內證全是月輪，沒出現根身之類的東西。他在描述他現在的內證，現在的內證肯定就是月輪了，因為根身已經走過了，破了牢關就不是根身了，根身已經泯掉只剩法身了，法身就是月輪了。所以說月輪的路線一路下來全是月輪；根身路線就是初關與重關是根身，破了牢關以後就不再是根身了。當然也可以出現，但不再是常顯。根身在破了重關以後一般都泯掉，就走入法身的路線。法身就是月輪，所以月輪是一溜下來的，根身在中間還有一個變化，不是一溜到底。81首「碧澗泉水清，寒山月華白，默知神自明,觀空境逾寂。」161首「可貴天然物，獨一無伴侶，覓它不可見，出入無門戶，促之在方寸，延之一切處，你若不信受，相逢不相遇。」這就是在描述月輪的收放自在的境界。「可貴天然物，獨一無伴侶」，相當於靈光獨耀，迥脫根塵，可見是牢關的月輪。「覓它不可見，出入無門戶」，自性你找是找不著的，你不找反而有了。「促之在方寸」，你收就把它收在心間了，「延之一切處」，一擴展就遍周整個法界了。你要是不信，你天天跟它在一起也不相遇，也不能見到。162首「余家有一窟，窟中無一物，凈潔空堂堂，光華明日日，素食養微軀，布裘遮幻質。任你千聖現，我有天真佛。」「凈潔空堂堂，光華明日日」，這是形容月輪的境界。「任你千聖現，我有天真佛」，自性天真佛就是明心見性後的牢關的月輪。第200首「眾星羅列夜明深，岩點孤燈月未沉，圓滿光華不磨瑩，掛在青天是我心。」也就是「吾心似秋月」的境界。200首「千年石上古人蹤，萬丈岩前一點空，明月照時常皎潔，不勞尋討問西東。」都是內證的月輪。201首「寒山頂上月輪孤，照見晴空一物無，可貴天然無價寶，埋在五陰溺身軀」。前兩句描述他自己的內證，第三四句感嘆世人迷失心性的可悲憫，天然本有的無價之寶在世人卻埋在他們五蘊中了，溺在身軀中了，不能顯現。204首「我家本住在寒山，石岩棲息離煩緣，泯時萬象無痕迹，舒處周流遍大千。光影騰輝照心地，無有一法當現前。方知摩尼一顆珠，解用無方處處圓。」還是「促之在方寸，延之一切處」，「泯時萬象無痕迹」，把光一收進來就什麼都沒有了。所以說「泯其末那，一念不生，世界頓歸烏有」。把光明收歸內心，就是「月落時相見」，涅槃心的境界。把光收入明點，心光內明，外現漆黑，一無所有。外邊是黑的，月落就是把光收入明點，外面漆黑一片的真空境界，連光明也不顯現的據點境界。光明一出就是第八識的見分，據點是沒光明的，把第八識見分收入據點，就連光明也沒有了。「舒處周流遍大千」，一放就遍照大千。摩尼珠更是月輪的另外一種說法，即菩提心之體，處處充滿之無方大用是說妙用；故末兩句正是說明體達用境界，由此亦可判定此詩之月輪乃系牢關月輪。245「昔日極貧苦，夜夜數他寶，今日審思量，自家須營造，掘得一寶藏，純是水晶珠，大有碧眼胡，秘擬買將去，余即報渠言，此珠無價數。」未明心見性以前，無價寶都丟了，確是一個窮人， 「夜夜數他寶」，天天看經論、修法，數別人的寶貝，不見自己的寶貝，「今日審思量，自家須營造」，今日意識到要往回找了，返觀內照，不再外求了。所以就「掘得一寶藏，純是水晶珠」，找到自性了，此寶藏就是水晶珠般的月輪菩提心體。有個「碧眼胡」，西域的阿拉伯人，是個做生意的商人，他想把它買了去，我就告訴他「此珠無價數」，這個珠沒價，買不了，不能賣。279「岩前獨靜坐，圓月當天耀，萬象影現中，一輪本無照。廓然神自清，含虛洞玄妙，因指見其月，月是心樞要。」這段話非常重要，最後一句「月是心摳要」，寒山子明確地說明：月輪就是心體，明心見性就要見到這個才行；這就是真心或曰菩提心，月輪就是菩提心的精髓。所以我們經常說因指見月，那都不是泛泛地比喻。而是你的確就見到月輪了，真心就是具有如月輪那樣的形相。因佛言祖語，因外緣方便而見月，指即是佛言祖語等等外緣方便，月就是實證境界，因指見月的月就是實證的境界，不是泛泛的比喻，不是天上的月亮，是要你見自心的月亮。最後一首「吾心似秋月，碧潭清皎潔，無物堪比倫，教我如何說。」夏季的雨水已充分將空中灰塵洗凈，秋季的天空亦無雲層障礙，由此二特點的結合，常令秋空出現超乎尋常之晴朗；故秋月亦最為皎潔明亮也。在碧潭清水之映照下，月光漠漠遍灑，更顯皎潔。將心比秋月亦是勉強比之，實則無物堪作比擬。總之寒山子這個應該看作屬於牢關的月輪。15.2禪宗的道果：四級禪與禪宗三關下面講第二個大問題，就是四級禪與禪宗三關，也可以說是禪宗的宗旨。因為學人對禪宗契會有淺深，深者能契深的境界，淺者能契淺的境界。馮大阿闍黎早期是把禪宗之禪分成了四級，後來主要還是講後三級，也就是三關。所以我們在這裡順便把第一級介紹一下，到了下面主要按照三關的次序來講。四級禪是馮大阿闍黎在給王弘願祖師辦的《密教講習錄》投的一篇稿子叫做《禪觀隨筆》中談的。在這篇文章中就建立了四級禪的說法。四級禪分別為昭靈、明心、無生、見性。昭靈是五俱意識的現量，把分別意識初步地泯掉，顯現無雜的五俱意識。我們平常的凡夫意識是分別意識、五俱意識混雜在一起的。這個昭靈禪就是初步把分別意識泯掉，顯現五俱意識和純粹感覺。明心禪相當於禪宗的初關，又叫做第三句禪；馮大阿闍黎在《佛教真面目》中楷定為「凡心頓開，靈光忽耀」。無生禪相當於禪宗的重關，又叫做第二句禪；用馮大阿闍黎的話就是「打成一片，迥脫根塵」。見性禪相當於禪宗的牢關，又叫第一句禪；馮大阿闍黎描述為「性相交融，運用自在」。初關就是破塵身上的分別二執，重關是破根身上的俱生我執，牢關是要破法身上的俱生法執。這些都是從見道而言，所以破執對應的是見道，如果要想真實證道，還得破執進而斷執方可。即破執對應的是見道，斷執對應的才是證道。破執只是伏執，現行暫泯，執種猶在，需要加功作意，執著才能不起；斷執就是執種已絕，不假功用，妄執永遠不起。所以說破了初關，見到了初地菩薩的境界，但還不就是初地菩薩。必須把分別二執徹底斷了，才算證到初地的果位，這才叫證道。沒斷執前只稱見道。達摩大師有四個弟子，他在臨回印度之前就請他們自述所證所得，達摩大師就判定他們「得吾皮」，「得吾肉」，「得吾骨」，「得吾髓」。我認為這四位弟子正好與四級禪相對應。「越九年欲返天竺，命門人曰"時將至矣，汝等盍言所得乎？』有道副對曰"如我所見，不執文字，不離文字，而為道用。』祖曰："汝得吾皮。』尼總持曰"我今所解，如慶喜見阿閦佛國，一見更不再見。』祖曰"汝得吾肉』。道愈曰："四大本空，五陰非有，而我見處，無一法可得。』祖曰："汝得吾骨。』最後慧可禮拜，依位而立，祖曰："汝得吾髓。』乃顧慧可而告之曰："昔如來以正法眼付迦葉大士，展轉囑累而至於我，我今付汝，汝當護持。』」（見《指月錄》卷四初祖菩提達磨大師）這四位所得，達摩大師認為他們依次是皮、肉、骨、髓，顯然是四級，而且我發現可能確實是跟馮大阿闍黎的四級禪的說法相對應的，也許馮大阿闍黎四級禪說的成立就受了達摩大師皮肉骨髓之說的啟發。考道復的所證：「不執文字，不離文字，而為道用」，這是對文字自在運用的境界，文字是分別意識的對象，所謂「不執文字，不離文字」，說明他已經能初步對分別意識達到自在了，初步能自在泯掉分別意識了。假如你不能自在泯掉分別意識的話，就還處在想蘊的境界下，你的分別意識就在不斷地亂想，你就不能夠做到不執文字。他既然能夠對分別意識所對應的法塵文字能夠不執不離了，說明他已經能夠初步對分別意識能有辦法了，說明他能夠初步地自在地泯掉分別意識，昭昭靈靈的這種五俱意識的境界，得以顯現出來了。尼總持的自述「如我所解，如慶喜見阿閦佛國，一見更不再見。」我感覺她可能是在描述她的「凡心頓開，靈光忽耀」的那一次經歷，她曾有過那麼一次經歷，而且這種經歷的確是不會再有第二回的。所以她說一見更不再見。以後所見就是根身月輪的定境了，就不是靈光忽耀這種猛烈的爆炸了。那是非常猛烈的，尼總持很可能是在描述她破初關的經歷。道愈曰「四大本空，五陰非有，而我見處，無一法可得」，這正是六祖所說「本來無一物，何處惹塵埃」的境界，即重關明體的境界，明得如實空之體了，但還沒能起大用，也就是馮大阿闍黎所說泛從無住用功能得自在受用的境界。慧可不言而禮拜，正是維摩居士默然真入不二法門的做略，不二法門者，體用不二，性相不二等等，從而於諸二而得自在也。正第一句禪之宗旨。達摩當時就將正法眼藏付囑慧可，因為慧可得到了牢關的精髓。我想對第一級（昭靈）禪舉個例子，百丈跟著馬祖許多年了，有一天陪著馬祖在田野里走，「一日侍馬祖行次，見一群野鴨飛過，祖曰：是甚麼？師曰：野鴨子。祖曰：甚處去也？師曰：飛過去也。祖遂把師鼻扭，負痛失聲。祖曰：又道飛過去也。師於言下有省。」（《指月錄》卷八洪州百丈山懷海禪師）這就是有關昭靈層次的公案。我們知道，在五俱意識的境界當中是不起分別意識的，所以見到茶杯不起「茶杯」這個名相的念頭，不覺得它是個茶杯，只是見到一片顏色，甚至連形狀之念也不起。所以見到野鴨飛過時，在五俱意識的境界當中不會認為它是野鴨子，只是見到一片像電影片那樣過去的顏色，所以馬祖問百丈說見什麼，他說是野鴨子，這就錯了，說明連昭靈禪都還沒有證到，祖曰：「甚處去也？」曰：「飛過去也。」又著在飛上，那就更不對了，本來飛的假象是分別意識連起來的，在五俱意識當中是沒有動相的，是一片一片斷開的，沒有這種一物在飛的感覺。所以馮大阿闍黎說他見野鴨子猶著表色，所謂表色就是指飛這種運動的感覺，說明沒有契入昭靈境界。下面扭他鼻子時，他還著於痛，說明還是沒契昭靈。但馬祖說「又道飛過去也。」師於言下有省，這是說明他對昭靈的境界有所認識了，他曉得見到飛過去是不對的，不應該再停留在凡夫表色的境界上了，已經知道要泯掉這種飛的感覺。後來百丈才開悟，這個時候還沒有開悟，只是有省，開始對五俱意識有點認識了。後來在拂子的公案中，馬祖大喝一聲，那時他才心光乍明，破了禪宗初關。夕陽註：返塵歸根是禪宗之基，其要在掃蕩分別意識。除分別意識之法可以在見分之意根上著手，也可以在相分之五根上著手。意根向外，因相不同而有五俱意識與分別意識之差別。發展五俱意識，遂使分別意識無所得用，能常感靈靈朗朗之現境，此禪宗之迷途也。歸根之正法有二，心光乍明，第七識皆不被八識見分所迷，意根內返，分別意識遂息。此月輪觀之所由立。若著眼於相分，准《一乘法要》通過外之妙觀察智加持，得現力線，浮塵根歸於八識相分，分別意識和五俱意識失其相分，亦止。明代憨山大師在參肇法師《物不遷論》時對「旋嵐偃岳」的宗旨不明白，論中那段話是：「旋嵐偃岳而常靜，江河競注而不流。」他就不明白為什麼說這種能將山吹倒的大風卻沒動，江河明明在那奔騰地流注，僧肇法師卻說並未流動，他不明白。對這個道理已經懷疑很久了，現在看到仍覺惘然。當他閱到：梵志出家修行，到頭髮白了才回家，周圍的鄰居見了說；原來昔日的那個人還在呀！梵志卻說：我和過去的那個人相似，但已不是過去的那個人了。原文是「吾猶昔人，非昔人也」。閱至此，恍然了悟諸法不遷的道理。於是感嘆道：「這是值得深信的道理啊！」一切萬物在本體上說本來沒有生滅去來，而是永遠常住的。他下了禪床去禮佛，雖然一起一伏地拜著，卻沒有起伏相可得。他掀開珠簾，走到台階上站住，忽然一陣涼風吹拂著庭院中的樹葉，金秋時節飛葉滿空，在大師心中也了無動相可得。大師這時想：這正是「旋嵐偃岳而常靜」的境界啊。後來小便時，不見有流動相，他想，這猶如江河競注而不流啊。於是對於生來死去的疑團從此冰消瓦解。他作了一首偈子：「死生晝夜，水流花謝，今日乃知，鼻孔向下。」總之他見到：自己禮佛時沒有拜的動相，看到飛葉翔空也無飛相，小便時沒有流相，這就是第一級昭靈禪的境界。還有佛陀跋陀羅禪師試道生大師的一則公案，佛陀跋陀羅禪師來見道生，想試試他的內證境界到底怎麼樣，就故意把如意丟在地上。問他見什麼，道生大師也是老實地回答說，見到如意掉在地上了（原文是：見如意墮地）。跟百丈的回答如出一轍。佛陀大師即知他尚無修證，尚停留在凡夫惑於表色的境界，連昭靈禪也沒有契，所以轉身就走了。這是昭靈禪，為什麼後來馮大阿闍黎就講只禪宗三關了呢？因為昭靈在禪宗還不能算入門，只是禪宗的一個附帶階段。只有破了初關才算踏上了一乘階梯，正式入禪宗之門。昭靈只是五俱意識境界，還沒有見到第八識的見相二分，也就是說內心還沒明，只是停留在腦部用功的階段，還沒有能在心部用功，不能在心部用功就是沒踏入一乘的階梯。所以馮大阿闍黎後來就主要講禪宗三關，對昭靈就不大提了。總之昭靈還沒入門，還是門外漢，只有破了初關才算入門。總之神秀禪師也應該算是踏入一乘的初門了，當然按照五祖的說法只在門外未在門內，那是從更高的重關的角度來說的。說六祖是登堂猶未入室，即破了重關還沒到達牢關。總之這三關的關係，到初關以後才算踏上一乘階梯了。所謂一乘，馮大阿闍黎認為一乘和三乘的分界線就在於是否從根身起修，在於見沒見到根身。如果你見到根身了，在修根身，那就是一乘；如果沒有，那還是三乘。所以說破了初關能見到根身月輪，那就是踏入一乘之門的標誌。初關就是返塵歸根，又叫做凡心頓開，靈光忽耀，這是破初關當時的景象。所謂返塵歸根是從教理的名詞上來說的，就是把我們的向外流出的混入了塵相的自身根力收回來，從外部塵境裡邊把自根收入內心，這就叫返塵歸根。從七大緣起圖上來說就是從第五級修到第四級。第五級是我們的根流到外界去了，你的根也往外流，我的根也往外流，大家的根結合成潛勢的複合，作為塵相生起的基礎。現在我們把自己的根收回來，收回到心中的明點。這也就凡心頓開，靈光忽耀。把根收回到心點，所以心就亮了，本來根就是光明，這些根都集中到一點了，你說這亮度得多大啊，是如黑夜中忽然電光閃耀般的剎那非常亮的境界。這也就是四級禪的第二級明心一語之所指。下邊的重關就是打成一片迥脫根塵，就是進一步地把流入根裡邊的第八識的見分收回到自心當中來。剛才是把根從塵當中收回來，現在是把第八識的見分從根這種第八識相分中收回來，所以叫迥脫根塵。所謂靈光獨耀迥脫根塵，這是禪宗常用的術語。這時候就打成一片，所謂打成一片就是說整個三千大千世界都收入鑒照之中了。這就是初見法身的境界，所謂打成一片的一片就指的是法身，法身就是真如，如如一片。所以打成一片迥脫根塵就是初見法身的境界。這時的法身叫作有漏法身，還有俱生法執在上面。到了牢關破了以後，把俱生法執破掉，那就是無漏法身了。所以第一句禪的宗旨就是破法身上的俱生法執，得到一個無漏法身，與無漏法身相應。所謂無漏法身從內在氣脈明點的運作上來說就是把第八識的見分收入明點，見相二分密合無間，顯現真實第八識自證分；這就是清凈的無漏法身了，因為不再漏向點外了，所以叫無漏。這樣我們就看出我們上面所講的禪宗的四條路線的修證歷程最後都歸結為四級或三關。總體來說就是一個把外境收歸於內心明點的這樣一個過程，跟人死過程完全一致，把外境收歸於自心的明點，顯現自性，第八識的自證分叫自性，所以我們現在就可以下結論，禪宗的路線就是這樣一條三昧曼荼羅當中證道的路線。把外境收歸內心的明點，顯現自性。三昧曼涉及的是外境的問題，法曼涉及的是語言，三昧曼涉及的是外境、物質、境的問題，涉及相的問題。一個是名，一個是相，法曼涉及的是名，三昧曼涉及的是相，把外相收歸於內心，這就是三昧曼路線的主旨，就是這個宗旨，就是把外境收歸於內心的明點。你或者是因上根頓契第一句禪，一下就收回來了。或者是分作三步或是兩步都行，反正你不管分幾步走，最後總之是要把外境、相收歸第八識的自證分，收歸自性的明點就行了，這就是禪宗的宗旨。所謂「直指人心，明心見性」就這麼指，這麼明。所以它是屬於正當的三昧曼，解決把外境收歸自性的問題。因為三昧曼就是由自性開展出來的物質，我們走回去時就是把物質收歸於自性。15.3三重工夫講第三個大問題，就是三重工夫。下面我們講工夫就按三關的框架來講。剛才已經說了初關就是要破塵身上的分別二執，重關就是要破根身上的俱生我執，牢關就是要破法身上的俱生法執。所以這三種身就對應著三關，馮大阿闍黎建立了三種身與三關之間的一一對應關係。以前六識所見的叫塵身，以七八二識所見的叫根身，以正智所見的叫法身。每一種身都分成有漏和無漏兩種，塵身上的漏就是分別二執，根身上的漏就是俱生我執，法身上的漏就是俱生法執。所以在未破初關之前要做的事就是要破分別二執，依此而建立初關之前的工夫，我們可以叫做悟前工夫，這就是初重工夫。破了初關以後要做的事就是破俱生我執，故初關以後到重關之前的這重工夫叫保任工夫。先是保，後是任。總之就是要把俱生我執破掉，這就是第二重工夫。重關之後牢關之前，要做的事就是把俱生法執破掉，所以這時要建立第三重工夫，名曰忘化工夫，或曰達用工夫。這三重工夫是依照一般的根機，先破初關，再破重關，最後破牢關的次序建立起來的。如果遇到特殊猛利的根機，可能一下就破了牢關達到無功用道了。也就是說，這三重工夫是對這種三關一步一步來的根機而立的，但對其他的根機也有參考價值。即你破了哪一關，就做破那一關以後的工夫就可以了。這三重工夫各有特點，為什麼要分這三重工夫呢？就是因為它們各有特點，各各不同。如果不做分疏的話，就會顢頇籠統，不知適從。就像陳上師在《禪海塔燈》平實商量一節中所說的這樣，因為祖師的言教是對不同根機的人而立的，根機不同他說的話就不同，如果不做分疏，對著這許多不同的甚至相互矛盾的說法就懵了，不知道該怎麼做：「初學禪宗許多問題梗塞在心，看他許多大居士，如龐蘊、甘贄等，諾大智慧，在家修行，用不著住山閉關。然而有許多大禪匠，如普願三十年不出池陽，大同三十年不下投子山，利蹤四十五年不下紫湖，慧忠四十餘年不出黨子谷。到底我如今應該出離，不應該不出離呢？」第一步出離的問題上就不知如何適從了，我曾經也為這個問題吃盡了苦頭，到底該不該出離，該不該閉關。「有的說要斷除一切善事，專心習定；有的說不要習定；有的說要大死一回；有的說不要坐在死水裡。我如今應該何所適從呢？有的說要除妄想，有的說不要除；有的說連達摩心如牆壁，六祖不思善、不思惡都是不對的。如今我應該取何態度呢？同一公案，這個禪師這麼答對，那個禪師那麼答對。若都對嗎，如何又不同呢？若都不對嗎，如何又被著書者選錄了呢？若有對有不對嗎，到底哪個對哪個不對呢？有的說只貴汝見地，不貴汝行履；有的說要足跟落地始得究竟。如何是真見地？如何是真落地呢？有的說不要個敲門瓦子——五家以前並沒有什麼話頭參；有的說小疑小悟，大疑大悟，不疑不悟，要參話頭，起疑情始得。我如今應該不應該參話頭呢？……有的說要湯鑊中行，如何行法？有了什麼工夫才能行去呢？如上諸問題，寫在我筆下，梗在初修人心中，所以古德於棒喝啐啄之外，別出一個平實商量。」陳上師真是功德無量啊，對這些問題我們真是也曾經吃盡了苦頭，現在才知道須要分疏，在不同的階段有不同的解決，不能顢頇籠統地對待。比如有的說要除妄想，有的說不除妄想；有的說要貴見地不貴行履，有的說要足跟點地始得究竟；這都是不同層次的工夫。足跟點地重行履那是達用工夫，即破了重關以後的事，在這之前就是貴見地不貴行履。除妄想是破重關之前的工夫，破重關以後，修達用工夫時肯定就不需要除妄想了。所以不同層次的工夫有時表面看來是相反的。處於何種層次就做何種工夫，這樣的話就非常清楚了，就不會走錯路、走彎路。破初關之前，沒有心光乍明之前作何種工夫呢？就是要行善事加上打坐，即行履工夫跟靜坐工夫配合修之。我們剛才說了四種實修：忘心忘境、參話頭、觀月輪、觀力線，可以任選一種在靜坐中去修，甚至在行住坐卧當中都這樣去參究。但這時陳上師說不廢善事，我感覺他的意思是在說依師而開悟的情況。依師而開悟當然要隨著師父去生活了，在生活中接受指點，不能光打坐，要伺候師父，要供養師父，當然不能廢善事了。你不能自己光打坐，這樣就沒有跟師父接觸的機會，沒有敬師、供養的資糧了，所以說要不廢善事。假如要不遇明師的話，我看那就得光是閉關打坐了。十二時中要修力線觀月輪，像《密教綱要》權田雷斧祖師說的那樣，上根之人，十二時當中不斷修之，即晝夜全修。上根之人如此，下根之人一天修幾個小時，不管怎麼樣都得閉關修才能開悟。既有師父跟沒師父就不一樣，有師父你就跟著師父，要不斷善事，兼修打坐。沒師父時就要以閉關為主，否則的話很難開悟。所以說教外別傳和無情說法是兩條途徑。如果有師父的話，利用師父的身教走教外別傳的路線當然很好，但如果沒有師父，教外別傳的路線就用不上了，只能走無情說法路線，靠自己在五塵的外相上去悟，那就得閉關了。好好地打坐，把自力提高到很重的一個位置上去。這還是順便討論祖師的加持、日常行履跟靜坐三者是一個什麼樣的關係。總之有師父跟沒師父是不一樣的。宋明理學家自悟的多，所以他們大多都重視靜坐甚至要閉關。禪宗依師而開悟的多，所以它就破斥靜坐。夕陽註：感覺有二點特別重要：一是自知根器；一是知禪之宗旨與路線。破了初關以後，工夫又不同了。剛才這種依師的路線初關之前還是不廢善事的，到了初關以後陳上師主張要廢棄一切善事，嚴格地閉關。就是要修定，要修到呼吸也斷了，妄念也斷了，心體朗現的程度。就是說要嚴格地修定，呼吸斷掉，妄念斷掉，心體獨朗。所以我在我的博士論文中說初關以後就是要閉關，初關以後到重關之前的保任工夫又分成三步，我總結的跟陳上師一致。第一步就是要靜中涵養，絕對地要以靜中為主，要閉關。典型的例子就是大梅，大梅從馬祖那裡聽到即心即佛就開悟了，之後就去住山，住一個茅蓬。有人要請他去受供養，他回絕了，寫了兩首偈子表明心跡。其一是：「摧殘枯木倚寒林，幾度逢春不變心，樵客遇之猶不顧，郢人哪得苦追尋？」 「摧殘枯木依寒林，幾度逢春不變心」，就是要死盡凡心妄想，如另一位禪宗大德所說的那樣：枯木倚寒岩三冬無暖意。就是這種冷秋湫地去古廟裡香爐去的境界，也是一個妄念不起的境界。死掉妄想連呼吸也斷了，才能保任得心體獨朗。這時要「時時勤拂拭，莫使惹塵埃」。因為這時腳跟未穩，不能在妄想當中顯體。只能離開妄想而顯體，要泯掉這些妄想、妄心和妄境才行。一起妄想體就沒了，當時就起一團黑雲，老起妄念的話，黑雲就把你的明鏡台蓋上了。這是當時的內證都能顯出來的，你一起妄念，明鏡就黑一團。黑多了就蓋上了，光明就沒有了，所以這時要死透，要大死一番，就是指的要死盡凡心妄想，而不是讓本體死掉，死掉妄想本體才能活過來，才能發展。閉關，陳上師說要閉關一二十年，雖然不是每個人都這樣，上根之人可能不需要，下根之人可能需要的時間更長。總之在靜中涵養得很好很穩定了，這時就要漸漸尋求出處的工夫，這就轉入修第二步動靜一如。這時就不需要閉關了，但是還要住山，在山上不要離開山，還是需要一個比較清凈的環境。但就不需要閉關那麼嚴格了。閉關時就是不見人不說話，因為那時是修入處，要修斷絕呼吸的。這時就可以跟一般的善知識、道友往還，跟他們接觸，在初步的不太煩惱的動中去保任本體。讓本體在這種初步的動中能夠自然地顯現。這是破俱生我執的工夫了，在定中涵養到穩定時就剩下一個俱生我執了，那時分別二執已經制伏，但隱隱地有對本體的執著，這種對本體的執著就是俱生我執。所以經常說胸中隱隱有一物在，未忘實際相，就是對根身、月輪的執著。這一步工夫就要慢慢斷掉這種執著，要能在妄念當中顯定。（動靜一如的）下一步就是夢醒一如。陳上師沒有分那麼細，他只說在動中修就行。我再細分一步，要夢醒一如，在夢中、醒中都能做到本體自然顯現。修到夢醒一如以後就達到出處了。出處就出來了，對本體的執著就破掉了，即重關就破了。所以破了初關以後第一步就是破俱生我執，即對本體的執著，破了重關以後對本體的執著就沒有了，即本體可以安住了。月輪觀五心當中的安住心，大體就是這個破了重關的境界，心如明鏡，要住在這個境界上，不需要執持了，自生自顯了，對本體的執著已經破掉了。但此時還不能自在地起用，對起用還有執著，下一步就是要練習起用，當起用也很純熟了，即對用的執著也破掉了以後就是破了俱生法執。那就是要在用上去練習，著重練習起用，起用純熟俱生法執就破掉了。所謂用就是法，在體上生起萬法就是起用，純熟自在了以後俱生法執就破掉了。陳上師說破了重關以後就要到煩惱中去練習，就不需要住山了，要下山，破了重關以後就要下山到鬧市當中去修行。他說第一步先要在嗔境上去練習，住古墓凶屋，在與鬼怪打交道的嗔境中去練習，讓本體自生自顯，起用以利益這些鬼類眾生，因為你的心光鬼靈們是能看到的，他們來干擾你，你用心光一照，他們可能當時就能得到解脫，這樣就可以度鬼道眾生。要住屍林、墓頭、墳地、凶屋（鬧凶的屋子），專門去跟鬼怪打交道，在嗔境和驚嚇當中去練習本體。當時一驚一嚇，本體更加明朗，範圍更廣，光明更亮，用心光去照這些鬼怪，讓他們得到超度。這還是比較容易的，因為在嗔境上較容易起用，就像我們說在受驚時念佛比較容易提起來，在沒有受驚嚇的平常境況當中佛念反而提不起來一樣。在這上面練習了以後就要到貪境上去練習，打麻將動輸贏時看戲時與娼妓往還時練習。世人唯重財色，打麻將屬財，看戲宿娼屬色。在這些貪境上面去練習，當你貪心生起時本體也能自在地顯現，不被貪心擾亂。在這上面調練過了以後，還要遠走他鄉，修瘋癲行，不再拘守平常禮法戒律，在煩惱場中遊戲神通，以徹底破除法執。所以說初關後的工夫跟重關後的工夫是絕對不同的，這兩者相差太遠了，你要把重關以後的工夫拿來在初關以後甚至在破初關之前做，那就完全錯了。相反說來，你破了重關以後還守著初關的工夫不放，那也錯了。王龍溪先生也談到過這個問題，他就批評聶雙江羅念庵等人到該撒手的時候不撒手，即破了重關以後還守著初關的保任工夫不放，還在那裡保任，不敢去修起用的忘化工夫，不敢撒手；批評羅近溪撒手過早，重關沒破，破了初關就撒手，也提倡別人撒手。所以陽明後學的狂妄是從羅近溪開始的，就是因為他撒手太早。聶雙江他們則是不敢撒手，只是抱守竿頭，屬於百尺竿頭不進步雖然得入未為真，還在修入處，不敢更進一步去修忘化的達用工夫，去世間在起用當中修，還在那裡閉關修定不出氣，那就不行。所以說不同的階段有不同的工夫。一定要分別清楚，不同的階段做不同的工夫才對，要做錯了工夫就麻煩了，就不能進步，甚至把原來的成果也丟了。起用工夫即這種撒手工夫，起用純屬了以後自然就消歸了處了。所謂了處就相當於末後句。陳上師的四處中，入處相當於破初關，出處相當於破重關，用處屬於起用工夫的範圍，並非三關當中的一關，用處就是破了重關以後所修的起用工夫。了處相當於破牢關。憨山大師也說過抱守竿頭的問題，即你破了重關以後你不能再保任了，「重關未穩，遽而撒手自是病，重關已穩不肯撒手也是病，」憨山大師就批評這些重關已穩不肯撒手的人，說：「傾一時參究之士坐滿山中，至有一念瞥地，當體現前，得大自在者，惜乎坐在潔白地上，不肯放舍，以為奇特，不知反成法礙也，教中名為所知障。所以古德云：直饒坐到寒潭皎月，靜夜鐘聲，隨扣擊以無虧，觸波瀾而不散，猶是生死岸頭事。所謂荊棘林中下足易月明簾下轉身難，名抱守竿頭，靜沉死水，尚不肯坐住。」這都是在說靜中涵養的問題，也就是「到了這裡不肯住」，還要尋個出處，出去以後還要起用。總在靜中涵養不尋出處，那就連俱生我執也破不了。俱生我執不破當然就不能修起用工夫，了處更是難以達到了。總之從靜中涵養以後都是到動中去修的過程了，你初步是要在山上與善知識道友往還，這樣才能把對本體的執著破掉，才能破俱生我執，才能得出處。此後你再到鬧市當中去修起用工夫，才能把對起用的執著也破掉，破掉俱生法執。總之破了初關，靜中涵養以後就要動中去修了，你不到動中修那就生死也不能了，徹底見性那就更不可能了。當然你出去得太早也不行，出去得太早那更麻煩，你一破初關就撒手，你不靜坐，你不修定，這個初關的境界就很難保持，反而就丟了，很多人都很可惜，就是這麼丟了，再也見不著了。陳上師就批評過虛老，說虛雲老和尚破了初關以後不去閉關反而去世上蓋廟接引人，一生再也沒有更高的境界出現。這是陳上師的觀點，我不知道他說得到底對不對。因為我們還不能判定虛老到底達到什麼樣的境界了，總之從虛老臨終那些年說的話裡面也能看出來，他還是感到悟後沒有閉關，領眾過早，對了生死的大事構成了一定的障礙，自己的生死還是沒有能了。總之這個時代的人更容易犯剛才說的那個錯誤，就是撒手過早，不去保任，古人因為提倡真修實證，可能容易犯不敢撒手的錯誤。像我們這個時代的人經常犯這種錯誤。像李曉利當時要去閉關可能也就能走上去了，他現在原來的境界可能也丟了。我也有類似的情況，我當時要是不從石家莊出去，我也許能夠接著往上走，離開石家莊後，那個境界也丟了，再想找回來很難，非常遺憾。所以現代人容易犯撒手過早的錯誤，保守不住，再想找回就難了。總之，要想坐進去又須下一番功夫。那些東西都是可遇而不可求，你再下那麼大的工夫也不一定就能找到。明心見性這件事不是做數學題，只要下功夫就一定就能做出來。它是有偶然因素的，要觸緣而悟，要碰對機會，機會碰不對你這一生再也見不到了都有可能。這就是三重工夫。最後是了處工夫。了處的境界是馮大阿闍黎所說的畢竟題了處，「是非情盡聖凡除，拈尾為頭總不拘，萬法升沉惟了了，了名畢竟也虛無。」還有一首詩也提到了處，永覺元賢禪師的《卧》。他這首詩的名字就叫卧，令人想起莊子說的「入於無何有之鄉，逍遙寢卧乎其下」，正是涅槃心的境界，不需要修了，已入無功用道。「山深蓮漏水，一室風悄然，繩床方七尺，曲肱伴雲眠。有無渾不計，凡聖亦都捐，莫謂全無物，孤明一鏡懸。」「莫謂全無物，孤明一鏡懸」，從詩中的境界來看，這個圓明屬於末後句的月輪。「有無渾不計，凡聖亦都捐」，跟馮大阿闍黎所說的是非情盡聖凡除拈尾為頭總不拘的意思是一樣的，這就是了處。總之達用工夫、忘化工夫做到無功用時，把俱生法執破掉了，對起用的執著、不純熟破掉了，起用非常純熟了，萬法自在地生起了，神通妙用俱足了，能飛了，想見什麼東西都能見到，想現一個什麼東西都能現出來，都已非常純熟了，這就是末後句的境界：明體達用。體在重關出處時已經自在了，用在了處時也自在了，所以叫明體達用，即於體用都自在了。實修中第一個忘心忘境路線十重功夫的最後一重：透出體用，就是了處的境界。非常純熟了，體也不執著了，俱生我執破掉了；用也不執著了，俱生法執也破掉了；就是透出體用。所以十重功夫的最後一重是最高境界。
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