梁中和：古希臘哲學第二講《智者運動和蘇格拉底之死》
古希臘哲學系列講座第二講
智者運動和蘇格拉底之死
仰望星空 認識自己
主講人：梁中和
山西省陽泉市人，1981年7月出生，中國人民大學哲學博士，四川大學公共管理學院哲學系副教授，清華大學道德與宗教研究院「古希臘羅馬哲學與宗教研究中心」特聘研究員。主要從事古希臘哲學、文藝復興哲學、倫理學和經學等方面的研究。社會兼職與榮譽：國際柏拉圖協會（IPS）會員，四川省哲學學會副秘書長，成都市書法家協會學術委員會秘書長，全國百篇優秀博士論文稱號獲得者，「望江柏拉圖學園」創辦人。
精彩點評
千古基業，萬世宗師
——欣賞並回應梁中和先生演繹
智者啟蒙與蘇格拉底之死
梁中和先生學養深沉，睿智靈犀，而且其微信朋友圈顯示，他思詩圓融，情理相彰，邏輯與感興不即不離，不離，不棄。
今天，梁先生要回答的，當然是哲學問題。哲學問題，原則上不會有終極答案，而只有過於短暫的豁然貫通，以及特別令人幽殤的慰藉。誰是蘇格拉底？誰謀害了蘇格拉底？他真的死了嗎，蘇格拉底？不解之問，一問就是兩千多年。而今，還不能說：這些追問沒有意義。
有人說，蘇格拉底終結了哲學。此說言之有據，卻又不可絕對當真。
有人說，誰不承認蘇子，誰不沿著蘇格拉底之道前進，就沒有資格談論哲學。
蘇格拉底將上古啟蒙引上了一條「認知突破」「信仰飛躍」的道路，而匯入了偉大的軸心時代。所以，蘇子、孔子、釋子加上耶穌基督，被尊稱為人類「四大聖哲」——不是一般的哲人，而是聖潔的、神聖的哲人。執行上古（雅典）啟蒙草案的，開啟人類理性基業的，乃是一群因戰亂而離鄉背井卻領受了雅典客誼之道的「智者」。蘇格拉底與智者的關係，有著那種剪不斷理還亂的關係——智者是蘇格拉底的先驅與同盟，蘇格拉底是智者運動的揚棄者——揚棄，就是拋棄而且弘揚。
梁老師抓住「蘇子之死」這一謎團，展開了對上古啟蒙的思考。智者、民主派政治家、詩人、學生，還是雅典民主，誰是謀殺蘇子的兇手？答案並不重要，而且也只是眾多的可能性而已。重要的是梁老師要通過反思來重構蘇格拉底同智者運動、民主政治、伯羅奔尼撒戰爭的關聯，重構蘇格拉底思想和希臘古代哲學的轉向。
從阿里斯托芬的諧劇《雲》中的蘇格拉底形象可以看出，蘇格拉底就是一個毒害青年的「智者」。智者像是騙子，生活在空中，而他的思考充滿了焦慮，而且對神充滿了蔑視之相。以妄言謬說來賺取錢財，智者和蘇格拉底都是諧劇詩人嘲笑的對象，說他們都是傳統習俗的背叛者。諧劇詩人讓觀眾相信，蘇格拉底就是一個城邦的背叛者。新神與老神、民眾與哲人、個體與城邦、幸福與好奇的對立，就活生生地呈現在諧劇戲景中。而蘇格拉底彷彿代表著智者對雅典傳統的造反。一場哲學對習俗的造反，真理對意見的造反，哲人對政治家的造反。與兩派智者的對峙之中，蘇子選擇了死亡。以死亡來象徵哲學生活的幸福，蘇子證成了哲學的原則。
智者是一種流亡思想家。人道是「流亡之地，乃是思想者的家園」。他們遊走，且深思，每每觸及到生存的命脈、存在的真相以及人在宇宙之中究竟有沒有意義的難題。因為他們在流亡中思天人、創絕學、訊問命運，我們就不妨稱之為「游牧思想家」。但是，游牧思想家與蘇格拉底式的哲人有一個根本區別：人世間有沒有絕對確定性的知識？在這個問題上上，蘇子與智者分道揚鑣：蘇子說美德就是知識，而最基本的知識是自知無知；智者派則說人是萬物的尺度（感覺與意見），人世間沒有絕對穩靠的真理。智者宣稱佔有知識，而蘇子宣稱哲人無知。按照智者，論辯及其修辭大於一切，而懷疑乃是思想的使命。由於蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德對智者的嚴厲批評，智者派在歷史上被貶低為「智術師」，言下之意在於：智者囿於「術」而蔽於「道」，求術彌急，離道愈遠。
可是，我們卻必須說，沒有智者的啟蒙，「悲劇時代的哲人」就無法走出「命運」的蒼莽，而達於「境界」的澄明。天清地平，那是啟蒙的境界，用今天的話說，啟蒙就是要超越人為遭致的不成熟狀態，自由地運用自己的理性。再用中國五四精神的陳寅恪表述：啟蒙就是要喚醒「自由之思想，獨立之精神」。返觀希臘智者，他們許是人類歷史上較早一批嚮往「自由之思想」「獨立之精神」的思者。他們的遺產，讓柏拉圖不堪重負，愛怨交加，可是柏拉圖卻運用了智者的邏輯建構自己的哲學體系。柏拉圖在多篇對話中以智者為主角，可謂對智者的啟蒙念茲在茲。同樣，智者的遺產，在當今「後現代語境」下，也糾纏著德勒茲一輩「游牧思想家」。甚至有人不無歷史感地將當今時代稱為「新智者時代」。仁智之見，眾說紛紜，在下卻以為一個顯著的事實在於：智者傳遞知識，實施修辭教化，陳述人文理想，致力於哲學的公共化，堪稱歷史上最早的傳播思想家，他們對語言這一傳情、紀實、言志、載道的媒介投注了無限的激情。且無妨說：智者開啟了人類的一項基業——理性的啟蒙。
蘇格拉底是誰？梁老師從柏拉圖、色諾芬、亞里士多德、斯多亞哲人、西塞羅直至現代哲學家的著作中梳理出一些經典的看法，重構了一套蘇格拉底「效果史」（wirkungsgeschichte），塑造蘇子的萬世之師的地位，描述哲學的事業代代相傳，薪火相續，不斷弦歌。蘇格拉底在智者、詩人、政治家和城邦習俗所奠定的偉業上勞作，完成了一場巨大的轉折——哲學從外而內，從繁星密布的蒼穹下落到人的心中，化成與星辰一般令人敬畏的道德律。於是，人類反求諸己，默觀冥證，艱苦地尋求自知、自律。蘇格拉底因不信城邦的神和毒害少年兩項罪名，而被判飲鴆自盡。他本來可以逃脫，作為一名戰士有力量反抗，且培養了眾多的將軍和政治家而完全可以得到赦免。但是，在一個已經經過啟蒙洗禮的城邦，在一個貴族轉變為民主的社會，在一個充滿競爭競技甚至崇尚表演的氛圍之中，蘇子靜待死亡降臨，以死亡的儀式向一個比雅典城邦之神更高的神獻祭，從而窺透了死亡，征服了死亡。靈魂不朽，在死亡的儀式之中被證成了，與之一起被證成的，還有後世仰望的「自由意志」。
從哲學角度看，蘇子之生之死，乃是思想之呼吸與結束，哲學之顛簸與圓滿。蘇子死後，小蘇格拉底學派、犬儒學派、西勒尼學派還在延續他的志業。作為聖者，蘇子是萬世宗師，因為他以血肉之軀演示了哲人與民眾、法律與正義、個體與城邦、權力與境界之間難以和解的衝突。色諾芬、柏拉圖、亞里士多德、第歐根尼·拉爾修斯等人所記載的蘇格拉底行傳都十分簡約而且萬分飄忽，但一個宗師、一名思者、一位神聖哲人的形象是那麼堅挺、堅硬、堅實，令萬世無限景仰。他七十歲被判極刑，但他的生命時間（Lebenszeit）卻照亮了世界時間（Weltzeit）。
黑格爾曾說，哲人之死，預示著思者的幽殤（悲劇）——「最是人間留不住」。「幽」「殤」二情，不僅是王羲之寫在蘭亭的真味，而且是狄奧尼蘇斯舞出的悲劇的真味，蘇格拉底開顯的哲學的真味，中外古典詩文的真味。
加拿大多倫多大學古典學家托馬斯·羅賓遜教授欣然命筆，充滿激情地寫出了《蘇格拉底之後》系列哲理戲劇，讓後蘇格拉底時代的思者、智者、藝術家、哲學家一一出場，追思蘇子志業，延續哲學激情，展開更大幅度的對真、善、美、聖的思考。2014年9月，北京第二外國語學院2013級美學與比較文學研究生在第一屆「柏拉圖詩學國際研討會」閉幕式上分角色朗讀羅賓遜教授的哲理劇《蘇格拉底之後》，全世界30多名古典學家當場淚流滿面，靜穆追思蘇格拉底，這位堪為「萬世宗師」的聖哲。
感謝梁教授深沉且有歷史感和系統性的講演，他以純粹的哲思，飽含憂患意識，呈現純粹的哲人之各個維度。感謝主持人睿智的導引、優雅的介紹、得體的點評，感謝三個群主充滿智慧大愛的導演、組織和設計，感謝各位師友的參與。
點評人
胡繼華
政治教育學士，美學碩士，文藝學博士，北京第二外國語學院跨文化研究院院長。
講座摘要
蘇格拉底已經離開我們2416年了，他是被殺的，並非自然老死，但是他是被誰殺死的，直到兩千年之後仍然有爭論，甚至蘇格拉底是誰都有不斷的爭論，但這些爭論並沒有抹掉蘇格拉底之死的意義，反而讓它顯得歷久彌新，越是品味就越覺得意味深長。
今天我們從兩個問題和回應入手，來發掘究竟是誰殺死了蘇格拉底以及蘇格拉底到底是誰。
第一部分：誰殺死了蘇格拉底？
1， 詩人？
在《蘇格拉底的申辯》中記錄了三位控告蘇格拉底的人，其中主要的發言人就是一位詩人，而且不光如此，蘇格拉底自己說，有一個長久以來對他的誤解，就是一位著名的喜劇詩人造成的。這位詩人大家並不陌生，就是阿里斯托芬。
阿里斯托芬曾經寫過一部不很成功的喜劇，叫做《雲》，其中被諷刺的主角就是蘇格拉底。據說兩位這思想家彼此很熟悉，但觀點迥異，阿里斯托芬是維護雅典傳統宗教和思想的代表，而蘇格拉底被他視為不懷好意的革新者。我們不妨到《雲》這部作品中，去看看蘇格拉底被塑造成了怎樣的形象。
他用「描繪即批評」的手法對待蘇氏，這裡的「描繪即批評」的「即」是指「總伴隨著」。他的描繪如下：
1，蘇格拉底和他的門徒住在「思想所」里，是顧慮重重的思考者（希臘文，來自焦慮、不安和考慮、發明、憂慮的組合），是「高貴的人」（暗示蘇氏常常談論「好」與「善」），他們面孔蒼白，光著腳丫，是騙子、吹噓者、無賴，是白面書生（即褪了色的人），他們為思想接生，只要有錢就教人辯論。（羅譯本163-165頁，原93-140行）
2，蘇氏在空中行走，思考太陽，似乎是在鄙視太陽神（鄙視，與思考、關心構詞相同，「把…放在心上」、「思考」之意。太陽既是名詞又是太陽神的稱呼，因此阿氏說蘇格拉底在思考太陽時是鄙視太陽神，有不敬神的罪名。）（羅譯本168頁，原223行）
3，蘇氏敬奉雲神而不承認宙斯等神，雲是「有閑者」（「不種地的」），教會青年聰明才智、詭辯瞎說和欺詐姦邪，用鬼聰明來克服鬼聰明，用詭辯來駁倒對方的理由。有閑者包括先知、詭辯家、天文學家、江湖醫士、蓄輕飄長發戴碧玉戒指的花花公子和寫酒神頌的假詩人。（羅譯本170-171頁，原290-334行）
4，蘇氏否認宙斯下雨打雷，而以空氣轉動力來解釋自然現象，並以神未懲罰大惡者為由，而否認神會給出公正的的懲罰。（羅譯本172-174頁，原365-411行）
5，一個特寫：大模大樣地走，斜著眼睛看，赤著腳吃得苦，倚靠你和我們（雲）的關係，裝得那樣驕傲莊嚴。（羅譯本172頁，原363行）記性好，慣于思考，靈魂受得起折磨，身體不辭勞苦，站也站得，走也走得，不怕冷，不怕餓，不喝酒，不到健身場去幹壞事（指與青少年男子的男同性愛），無不良嗜好，相信最聰明的人最好，與別人舌戰，能在法庭上和議院里論辯成功，這樣便是全希臘最幸福的人（羅譯本174頁，原412-420行）。
6，蘇氏會教音律、音量、音步、節奏等詩歌方面的知識。（羅譯本181頁，原633-654行）
7，蘇氏會教人用字的考究，分別陰陽性而將原先本無分別的強加分別。（羅譯本182-183頁，原654-690行）
8，蘇氏教導人要想想自己的事情。強調要運用思想觀察萬物，此思路不通則跳到另一思路上。（羅譯本183-184頁，原690-706行）
9，蘇氏敗壞青年。（羅譯本192頁，原918-925行）現在青年已經不再貞潔、謹慎、廉恥而節制，音樂也被破壞，可謂禮崩樂壞。（羅譯本193-194頁，原960-1023行）
10，阿氏說觀眾都是些哲人的擄獲品。（羅譯本200頁，原1202行）
11，阿氏認為沒有什麼東西可以阻擋蘇格拉底和他的門徒們帶著他們的歪曲邏輯落到罪人坑。（指出蘇氏必得罪而死）（羅譯本209頁，原1448-1450行）
此外還提到蘇氏收下一袋麵粉作為學費。整個對蘇格拉底的「描述即批評」中有很明顯的對立：農民—城裡人、古代教育—現代教育、古代美德—現代驕奢、塌實行動—空泛言辭、篤信傳統神靈—崇奉新神、受盡折磨的老人（劇中父親，名為Strefiadhj，來自stefw，折磨、轉動、逃避、盤算）—頑劣青年（劇中兒子，名叫Feidippidhj，是feidw節儉和i3ppoj馬的合寫，此人性嗜賽馬）等等。他把蘇氏與大修辭家普洛狄科斯相併提，代表了新教育的首領，但從上引第5條可見蘇氏本人行事高尚，阿批評在於蘇氏進行的思辯有神秘的宗教意味，動搖了傳統宗教信仰，過分強調了思辯對於人生幸福的意義而極少有所作為，阿里斯托芬也自認為是雅典的喚醒者（羅譯本163頁，原75-80行），但不同於蘇氏的牛牤，他認為蘇氏喚醒的手段是得不償失的。
蘇格拉底在申辯中認為這樣的中傷影響了大眾的觀感，誤認為自己是傳統的破壞者，青年的敗壞者，大家沒有仔細看清蘇格拉底的作為，就相信了這些傳統意識形態的守護者。
以阿里斯托芬為代表的傳統維護者，保守派，殺死了蘇格拉底嗎？我想其實我們可以從中看到蘇格拉底被處死的一些原因。比如：擅自引導青年擺脫權威和傳統，擅自質疑傳統的宗教和思想等。
2， 智者？
第二個嫌疑就是智者，《申辯》中蘇格拉底也提到了這些以教授辯論和修辭為生的人，他認為自己和他們根本不同，兩方面：首先，他完全無償，從不收費；其次，他追求確定的知識，而不是教人詭辯而獲得利益。他追求的生活是經過檢驗的生活，他探索的問題是什麼樣的生活是美好生活的問題。而智者關心的只是自己的聲名和財富，以及炫耀自己的語言技藝，根本不在乎是非對錯。
被蘇格拉底批評的智者代表有兩撥人，第一撥是老一輩智者，代表是普羅泰戈拉和高爾吉亞；第二撥是年青一代智者，比如卡利克勒斯和特拉緒馬霍斯等。這些修辭學家同時也是政治家。
老一輩的智者，普羅泰戈拉的著名觀點是「人是萬物的尺度」。特別是指人的感官之於自身，也就是說人是跟著自己的感覺走的。很多東西都是因人而異的，並沒有絕對的冷熱、好壞、是非等。常常被人指責為感覺主義和相對主義的鼻祖。
柏拉圖在《泰阿泰德》中說這個命題是普羅泰戈拉在《論真理》的開篇時講的,他在引述這個命題以後接著說:「他的意思無非是說，你我都是人，某物對我顯得這樣，它便是這樣；對你顯得那樣，它便是那樣。
(以風為例)，有時候同一陣風吹來，你覺得冷，我覺得不冷；或者我覺得稍冷，你覺得很冷。這不是風本身冷或不冷，而是對感覺冷者說風就是冷的，對感覺不冷者說它就是不冷的。
這種感覺主義與蘇格拉底的理性主義不同，蘇格拉底認為人們憑藉理性可以認識事物自身的性質，而人的理性又是共通的，因此人們可以就事物達成理解上的一致。這方面柏拉圖的認識論進一步發展了蘇格拉底的思路。後面的講座會詳述。
高爾吉亞則是西方修辭學的鼻祖，他創立了修辭學這門學問，他對語言本身的研究一方面深化了人們對語言的理解，但另一方面也可能讓人產生一切問題皆為語言問題的誤解。他有註明的三個命題：
三個相互關聯的命題:「第一，無物存在；第二，即使存在某物，人們也不可能把握；第三，即使把握了，人們也無法加以表述，告訴別人。」後世的懷疑主義者們發展了這樣的思想，質疑我們能理解事物的能力和效果。有人將哲學中的幾次轉向與它相提並論，比如從宇宙論和本體論到認識論的轉向，也就是探索世界上存在什麼？到如何認識存在物或世界？的問題，第二次是從認識論到語言哲學的轉向，很多哲學家認為哲學問題的產生只是語言的誤用或局限。
第二代年輕些的智者大多是修辭學家，是老一輩智者的學生，但他們除了收徒教學外，還積极參与政治活動，他們在政治事務中發現了一些哲學家迂腐的地方，認為政治現實很現實，容不得哲學家的理想主義，在《高爾吉亞》中和《理想國》第一卷里，我們都會看到這些年輕的有修辭學技藝的政治家的觀點，他們認為利益至上，實力至上，結果至上，自然慾望的滿足至上。比如特拉緒馬霍斯認為「強權即正義」，正義就是強者的利益，而卡利克勒斯認為我們不需要羞恥感。他不承認行不義比受不義更丑，而認為應該區分憑自然而丑的東西與憑禮法而丑的東西.憑自然的標準，受不義最丑；憑禮法或習俗，行不義最丑。之所以這樣，因為禮法的創造者是弱者，他們為了保護自己，免受強者欺負，就把一套奴隸道德強加給所有人。（《高爾吉亞》482c4-483c6）
可以看到，這麼政治現實主義的觀點可能帶來的衝擊，作為政治理想主義者的蘇格拉底認為，人們要想過上美好生活，就不能沉溺於這種現實利益的爭奪博弈中。具體想法可以看柏拉圖如何幫老師展開他的思想。
正是為了和這批智者作鬥爭，蘇格拉底才選擇了去死，因為他要為自己捍衛的原則而死，不向相對主義低頭，不屈服於懷疑主義，而是主張不停的探索，通過理性論證獲得真正的知識，通過思考理想的生活方式和政治方式，而想方設法讓人類一起過上美好生活。
智者願意蘇格拉底死，是因為他可以替他們死，敗壞了青年，教青年詭辯的本來是智者，蘇格拉底卻成了替死鬼。而且當懲罰落到智者頭上時，他們往往選擇逃離。蘇格拉底替智者死了，民眾以為剷除了禍害傳統教育的罪魁禍首，可是讓民眾意識到這兩者的區別確是異常艱難的事。比如今天的專家橫行，究竟誰是為了某些利益代言，誰是面對真理，誰真正關心問題的解決，誰只是為了苟活，一大批知識分子，泥沙俱下，人民很難分辨，讓事態更加負責而可悲。
3， 政治家？
蘇格拉底被殺本身是個政治事件，蘇格拉底死於民主制下，是民主制掃清寡頭制（三十人寡頭）殘餘勢力時的成果之一，民主制的擁護者認為蘇格拉底是寡頭制和僭主制的擁護者，敵視民意。清除了蘇格拉底，就沒有人教唆專制了。是一個政治集團對另一個的報復。
但是蘇格拉底甘願受死卻並非出於對政治利益的擔當，而是對祖國的熱愛和法律的尊重。具體看《克里同》，他的弟子想營救他出去，他卻斷然拒絕，並給出了服從不義判決的理由。寧可遭受不義，也不行不義。以此保全自身的德性和理論統一性。
蘇格拉底死後，政治家得到的反而是輿論上的不利，後世的民主制經常要提醒自己，蘇格拉底死於民主制度下，民主制度不是完美的制度，哲學對政治的超越性要時刻注重。
4， 學生？
阿爾喀比亞德和克里提阿
阿爾喀比亞德Alcibiades生於公元前450年，前404年去世，是雅典著名政治家和將領。他的父母屬於愛克蒙尼德家族，是雅典執政官伯里克利的近親。當他父親於前44l年，也就是他9歲時，在考赫尼亞的戰鬥中陣亡後，伯里克利便成了阿爾喀比亞德的監護人。阿爾喀比亞德貌俊美無比，但為人任性，反覆無常而又充滿熱情，曾經從學於普羅塔戈拉和普羅底庫斯，學會了蔑視時常人認可的正義、節制、神聖、愛國等通行的看法，同時作為情人和學童跟隨蘇格拉底多年，雖然敬重蘇氏節制的生活，但他自己並不模仿蘇格拉底，也不實踐蘇氏的教導，他在雅典由於放蕩而聲名狼藉（號稱在少年時把丈夫們從妻子身邊帶走，長大後將妻子們從丈夫身邊帶走），為他有過人的才幹，於前421尼克阿斯和平期從政，伯羅奔尼薩戰爭時期又作為將軍統領阻擊斯巴達，其間他成功地使雅典組織了一個反斯巴達的聯盟，成為主戰派領袖，與尼克阿斯意見相反對。前415年隨著尼克阿斯在色雷斯的失敗，他成為遠征西西里的主要鼓吹者，但恰在遠征出發之前發生一件神秘的事件，即赫爾默斯神廟塑像被毀，並且有人指控阿爾喀比亞德是幕後上使，他本可以在法庭為自己洗冤，但他卻逃到斯巴達為國王阿基斯一世出謀劃策，從而使斯巴達成功地擊敗雅典聯軍。後來阿爾喀比亞德與斯巴達生隙，相傳他讓斯巴達王后為自己剩下了孩子。前413年又逃到波斯總督提薩弗尼那裡，考慮返回推典。在四百人寡頭政治結束後他受邀請返回雅典，前4l0年他帶領雅典的愛琴海艦隊敗伯羅奔尼薩艦隊，但好景不長，斯巴達新的軍事領袖魯散德率軍於前406年擊敗雅典海軍，阿爾喀比業德再次流亡，結束了他在雅典最輝煌的時期，盤踞在達達尼爾海岸邊自己的城堡，前405年他警告駐紮在阿哥斯普塔姍斯河的雅典海軍防範斯巴達突襲，但未被理睬，前404時年受魯散德之命，法納巴烏斯的波斯總督將阿爾喀比亞德謀殺。
在柏拉圖的《會飲》和《阿爾喀比亞德前後篇》中有更多兩人關係的描述。但我們不能說蘇格拉底對阿爾喀比亞德的教育是成功的。
雅典人也正是因為他敗壞了這麼優秀的青年，而處死他。雖然阿爾喀比亞德很早就不再是他的學生和追隨者，而更像一個自我野心膨脹的修辭家。
5， 民眾或我們？
《申辯》28d-30c
「雅典公民們，真理就是這樣:一個人的職位在哪裡，不管這是自己選定的，還是上級指派的，他都應該堅守在那裡，面對著危險，不考慮死亡，也放棄其他顧慮，決不讓榮譽受到損害。可是我會把事情做壞，雅典公民們，因為我曾經在你們選派來指揮我的將軍靡下，在波底代阿和安丕波利，以及德利雍，都和別人一樣堅守陣地，冒著死亡的危險不退;現在神靈給了我一個崗位，這是我深信而且理解的，他命令我終生研究哲學，考查自己並且考查別人，如果我由於怕死，或者由於其他顧慮，擅自離開了職守，那就壞了。
這是一件壞事，事實上人們可以依法把我抓到法庭上，控告我不信神靈，因為我不聽神簽，怕死，自己不智慧卻自以為智慧。因為怕死無非就是以不智慧為智慧，以不知為知。因為誰也不知道死是不是人的最大幸福，他們卻怕死，好像知道死是最大的壞事似的。以不知為知，豈不是最糟糕的無知嗎?也許在這個問題上，公民們，我也跟其他的人不一樣，如果我得說我在某事土比較智慧，那是說，我不很知道死後的事情，就不以為自己知道。然而我知道，做違背法律的行為，不服從勝過我的人或神，是壞事，是可恥的事。所以我決不害怕或者躲避那些我不知道好壞的事，只害怕那些明知道壞的事。所以，你們也可以把我當庭開釋，不照安虞多的話辦。他說，要麼根本不該把我抓來審判，既然抓來審判了，就必須判處死刑，如果放了，你們的兒子就會照著我教的做，徹底毀了。
你們可以跟我說:「蘇格拉底呀，這回我們不照安虞多說的做，讓你走，不過有一個條件，就是你不再鑽研，不再搞哲學，如果查出你還在干，就一定要處死你。」如果你們在上述條件下讓我走，我就會跟你們說:「雅典公民們，我敬愛你們，但是我要服從神靈勝過服從你們，只要我還有口氣，還能動彈，我決不會放棄哲學，決不停止對你們勸告，停止給我遇到的你們任何人指出真理，以我慣常的方式說:『高貴的公民啊，你是雅典的公民，這裡是最偉大的城邦，最以智慧和力量聞名，如果你只關心獲取錢財，只斤斤於名聲和尊榮，既不關心，也不想到智慧、真理和自己的靈魂，你不感到慚愧嗎?」』
如果你們中間有人要辯論，說他關心，我是不會隨便放他走的，我自己也不走，我要詢間他，考間他，盤問他，如果發現他自稱有德行而實際沒有，就指責他輕視最重要的東西，看重沒什麼價值的東西。我要逢人就這樣做，不管老幼，也不管是外鄉人還是本邦人，尤其對本邦人，因為你們跟我關係近。因為，你們都知道，是神靈命令我這樣做的。我相信這個城邦里發生的最大的好事無過於我執行神的命令了。因為我來來往往所做的無非是勸告各位，勸告青年人和老年人，不要只關心自己的身體和財產，輕視自己的靈魂;我跟你們說，美德並非來自錢財，錢財和一切公私福利都來自美德。我說的這些如果毒害了青年，那就是有害的;如果有人說我說的跟這不一樣，那他是說瞎話。因此我跟你們說，雅典公民們，你們照安虞多說的辦也好，不那麼辦也好，把我釋放也好，不放也好，無論如何，我是不會改變我的行徑的:我行我素，雖百死而不悔!」
民眾有個特點就是容易被欺騙，甚至喜歡被欺騙，因此我們親手殺了那個不願意阿諛我們的人，不願意為我們隱瞞真相的人。我們無法面對真相，因此您可要那些揭露真相的人去死，也不願意自己活著卻遭受他們的譴責，我們更願意活得輕鬆一點，而不想要重負。
因此一切時代的不願意看到真相的懦弱的民眾，一起把蘇格拉底們殺了一次兩次，千百次。
6， 他自己？
但是蘇格拉底難道不是自己找死嗎？就像耶穌那樣，要人家結束自己的生命以便成就自己的不朽？
蘇格拉底的死是他蓄謀已久的成就自己永恆名譽的舉動嗎？他在領死前還在討論自願選擇死亡的問題。雖然世俗反對自殺，但他為自殺找理由，甚至認為學習哲學就是練習死亡。讓自己處於死的狀態。也就是身體的慾望死亡，而靈魂的精神活躍而永恆的狀態。
他真的想自己所說更願意追求死後與偉大靈魂繼續討論問題的生活嗎？或許真的如此。
不過，他的確很大程度上參與了自己的死，法庭上本來可以以放逐、罰款等替代死刑，但他一一拒絕了。並且按照柏拉圖的說法，法庭上最後說：你們去生，我去死，究竟哪個更好，只有神知道。
蘇格拉底是為了自己的死後聲名才選擇死亡嗎？當然不是，他為了自己的信念，為了自圓其說。他發現有比死更可怕的事情，就會活著卻經歷不義，過著卑鄙的生活，他寧可遵循自己發現的真理而死，也不願苟活。
正所謂捨生取義，殺身成仁。
第二部分：蘇格拉底是誰？
1 柏拉圖：靈魂助產士和神聖的哲人
《泰阿泰德》150b-151d、175c-176e
2 色諾芬：本分而睿智的人
蘇氏認為
「人的本分就是去學習神明已經使他通過學習可以學會的事情，同時試圖通過占兆的方法求神明指示他那些向人隱晦的事情，因為凡神明所寵眷的的人，他總是會把事情向他們指明。」（卷1章1節9，以下只寫數字，引文出自吳永泉先生譯文）
「神明知道一切事，不論說的做的，或靜默中所想念的。」（1，1，19）
「所需求的愈少也就會愈接近於神；神性就是完善，愈接近於神性也就愈接近於完善。」（1，6，10）；
卷4章3主要在討論神人之分，蘇氏認為神為人提供所需的光、水、火、糧食、生物、推理能力，神使宇宙完美無缺，這位神如人的靈魂居於肉體一樣居於宇宙中，也同靈魂統治肉體一樣統治宇宙，神做的一切都是為了人， 祂不待人問便告知人應該做什麼不應該做什麼；還有神為人類制定律法（4，4，19），神的律法是正義的而人的則是多不正義的（4，5，24）。可見神人判分，神為著人但又必要被人崇敬，人崇敬神的最好方式就是守神的律法，用神賦予人的能力做事、學事。
蘇格拉底認為人首先必需的是自製，並努力使子弟們在神明面前保持自製。（4，3，1-2）「主——奴」判分也與「自製」有關，蘇氏說「不能自制的人就是最壞的奴隸」（4，5，5），他說我們應該避免做「口腹之慾、睡眠或其他情慾的奴隸」（1，6，8）；他認為對待朋友不能像對待奴隸一樣（2，5，2和2，6，9）；僕人應受責打而非主人，主人做事應強過僕人（3，14，4、6）；無知的人稱為奴性的人，大多數手藝人都有奴性，也都無知（4，2，22）；民眾最無知，但他們組成了國民議會（3，7，6）。
由此可見靈魂是人身體的主人，理性是靈魂的主人，公民是奴隸的主人，有知者、智慧者是無知者的主人，而神又是人的主人，那麼要想成為主人而非奴隸也必須自製以鍛煉理性和靈魂，來得智慧。
蘇氏講人事時有一段最具概括性，我們將按照這段梳理整個文本：在強調了自製是真正的最大的快樂之後，他說：「研究那些能以使人維護好自己身體，治理好自己家庭，有益於朋友，並且有制服敵人的本領——這一切不僅有益，而且還能產生最大的快樂——能自制的在實踐這一切的同時，也就享受了其中的樂趣，…（必須自製），才能成為最高尚的、最幸福的和最有推理能力的人。他還說，diale/geoqai（推理）這個詞就是由於人們聚在一起，共同討論，按著事情的性質進行diale/gantaj（甄別）而得來的。因此，有必要作最大的努力使自己準備好，對這進行充分研究，因為這會使人成為最高尚的，最能領導人的和最能推理的人。」（4，6，10-12）
3 亞里士多德：理智德性論者
1，蘇格拉底專註於倫理問題（道德品質），而忽略自然界，他在倫理問題中尋求共相（普遍者，kaqolo/n），首次提出普遍定義，並且沒有讓普遍者（或定義）分離地存在。（《形而上學》987a29-b14、1078b9-1079a4、1086a30-b12）
2，蘇格拉底首次進行了歸納論證。（《形而上學》1078b9-1079a4）
3，蘇格拉底具有自貶的品質。雖然這種品質強於自誇，但不如誠實更高尚而值得稱讚。（《尼哥馬可倫理學》1127b23-32）
4， 蘇格拉底認為一切美德都是各種各樣的明智，而且離了明智便無美德。（亞氏此處是批評蘇氏的美德即知識的觀點）（《尼哥馬可倫理學》1144b14-32）
5，蘇格拉底認為根本沒有無節制這種事，人們作惡只是無知。（無人有意為惡）亞氏對此提出異議，提到有人說在作惡時（無節制）只是受意見支配。（《尼哥馬可倫理學》1145b21-35）
6，亞氏認為蘇格拉底的德性即知識的錯誤在於拋開靈魂中非理性部分，亞氏強調感情、品格等在美德問題中的重要性。（《大倫理學》1182a1-30）
7，亞氏批評蘇氏的德性即知識另一點，認為蘇氏觀點包含內在矛盾，有了某種知識的人不立刻就是有某種美德的人，因此美德並不就是知識。
4 斯多亞派：擁有自由意志者
愛比克泰德極力稱頌蘇氏之偉大、勇敢等，他認為蘇氏是偉大的，有天賦成分，但後人不應放棄對自己的訓練（卷1，節1，以下均簡寫為「1，2」形式），應當像蘇氏提倡的照料好自己的本性（3，1）。他說蘇氏是勇敢的，因為「只有那些對其具有嚴肅興趣和勇敢的人」（2，13）才能做到到處與各種各樣的人談話。他讓人覺得驚奇在於不為肉慾所動，拒絕了阿爾克比亞德的美麗身體（2，18）。
蘇氏的對話和論證讓愛氏看到很多意義，首先從形式上講，蘇氏不用理論術語不以哲人的特殊修辭為談話語言（2，12），並且並非巧言令色的玩弄語言，像修辭家、詭辯家那樣（3，23），這就避免了狂妄而是以一種互檢（cross-examination）的方式開始討論（3，14）。其次，從效果上講，他的論證是巧妙的（2，12），可以達到說服人，改變別人立場的效果（3，16），並且更有益的是止住了爭端（2，12），他不想支配別人，只是想得到屬於自己的東西（4，5）。他這樣做最終還有深遠意義，一方面可以通過與人交談讓知道自己的錯誤從而更好地行事，因為做錯事的人不知道所做的是錯的才做（2，26），在這個意義上哲學家的講堂是一個醫院（3，23）。
愛氏還說蘇氏關心的領域是「傷害與幫助」，蘇氏說「如果別人能傷害我，我就無所成。如果我等別人來幫我，我就是個廢物。如果我想要實現的事沒有實現，我就是不幸的」（4，8）。很明顯，愛氏認為蘇氏強調的「我」的作為，獨立的作為，而這種獨立的作為又需要一個「自由意志」，愛氏認為「在自由意志領域之外沒有任何事物能夠阻礙或傷害到自由意志…除了判斷，沒有其他事物能夠擾亂我們靈魂的安寧」（3，19）。可見自由意志是一種獨立的靈魂的判斷，它與身體區分，不受身體約束，又因其自身要理性指導所以不受靈魂中其他因素影響。蘇氏向阿爾克比亞德建議的恰恰就是「使你的自由意志變得美好，根除你的無意義的意見」（3，1）。人們要信賴自己的自由意志（3，26），要以一個自由的靈魂去愛（3，24）。所以愛氏認為蘇氏強調照料自己就是讓自己有一個美好的自由意志，有一個良好的理性的個人獨立判斷來做各種事情，不受其他肉體的城邦管理者的影響。
5 西塞羅、普魯塔克：道德哲學家
西塞羅說：「蘇格拉底首先將哲學從天上召喚下來，寓於城邦中，甚至引入家庭，迫使哲學思考人生和道德，善與惡。」 他說的「天上」指蘇氏之前的自然哲學，「城邦」與「家庭」中指如柏拉圖《國家篇》和色諾芬《家政學》那樣的談話，而所談的「善惡」與其討論的「正義不正義」等都相關。西塞羅所說的不是指一種抽象的道德理論而是對人事的關注，正如上文提及的其他希臘化作家、哲人那樣，關注在生活中如何行事做人等。
普魯塔克《道德論叢》中幾個小例子來再現當時的活潑形象 ：
1、蘇氏說人們重視賺錢而不重視兒子的教育。（4E）
2、沉著的性情是智慧之人的標誌。有一青年踢了蘇氏一腳，別人都很氣憤，蘇氏卻說「如果驢踢了你，你覺得回敬他一腳合適嗎？」別人都嘲弄那個青年，以至於他上吊自殺了。（10C）[在狄奧根尼·拉爾修《蘇格拉底傳》21節中有相仿的例子]
3、《雲》上演後有人問蘇氏生不生氣，他說他看到有人在戲謔他時就覺得身處在一個盛大的友人聚會一樣。（10C-D）
4、他說「普通人活著是為了吃喝，善人吃喝是為了活著。」（21E）[在狄奧根尼·拉爾修《蘇格拉底傳》34節中有相仿的例子]
中期柏拉圖主義者同時代的伊壁鳩魯主義者第歐根·尼拉爾修，在其《名哲言行錄》中最先給蘇氏三個第一，即「最初教授修辭術的人」、「最初討論人生問題的人」、「第一個被判處死刑並且服了刑的哲學家」。
6 基督教的先知：游斯丁、奧利金、奧古斯丁、波愛修、羅吉爾·培根、斐奇諾、伊拉斯謨
最早把希臘哲學與基督教結合起來的護教士游斯汀（Justin）認為「蘇格拉底之所以看出希臘宗教的神的虛假，是因為他已經在某種程度上認識了上帝」 ；奧利金看到了蘇氏與耶穌的共同之處；狄奧多萊（Theodoret）認為蘇氏對無知的體驗乃是信仰的準備工作；奧古斯丁認為蘇氏的認識自己實則是通向對神的認識之路，蘇氏看到了惟有依靠純粹的精神不被塵世的激情所污染，只有這樣的人才敢於接近神，他承認自己的無知，從他的談話中我們得不到關於至善的明確描述，因為他在各處只是激勵別人，與別人辯論，之後又推翻結論，所以每一個人都能從蘇氏那裡各取所需。
其實無論早期基督教哲學是讚揚、反對還是批評地利用，都是對希臘哲學中蘇氏形象的積極對話。到黑暗時期，波愛修認同蘇氏「無人有意作惡」的觀點，他認為人們不缺乏善的意志，而是少了行善的能力，不知道什麼是真正的幸福和至善。再到經院哲學鼎盛時，羅吉爾·培根一方面肯定蘇氏使兒童回憶起數學定理的例子所表明的對數字的理解是天賦的，一方面認為倫理學是最高的科學，蘇氏是這一科學的最初追求者；哈雷維（Jehuda Halevi）認為蘇氏是最完美的人類智慧的代表，但他那裡通向上帝的道路是被堵死了的。
以上可知，整個中世紀都對蘇氏有積極的化用和理解以期與基督教教義相合，他的死也與基督的死相對比，至少大家把他當作了最智慧的人。到文藝復興時期，弗羅倫薩的馬奇里奧·費奇諾（Marsilio Ficino of Florence 1433-1499）是當時最著名的柏拉圖主義者，他在一封信中談到了「經由蘇格拉底確認的基督教」（confirmatio Christianorum per Socratica）,他說蘇格拉底是基督的先導（forerunner）和拯救的創始者（the author of salvation）。他終其一生來施行永恆的善，且不是通過粗魯和愚頑而是經由那無與倫比的心靈，如柏拉圖和色諾芬證明的那樣，以及通過他的神聖本性和固有的預言力量。他忍受著身體的痛苦，特別是飢餓和曝露，以及壞運氣（ills of fortune）,惟獨害怕靈魂中的惡和靈魂的不可挽回的損失，只願盡到唯一的責任：敬意和去愛。他就像一個靈魂醫生一樣，將自己獻身於當地人們心靈的凈化，他避免驕傲，展示了溫和、愛和宗教的超越萬物的價值。他唯一承認的追求就是真愛和憐憫。他一再宣稱自己是為了一個目的而被神派來的，他更願意服從神而非人。
費奇諾已給了蘇氏很高地位，而人文主義宗教家伊拉斯謨更是讚賞蘇氏的娓娓動人的勸導和視死如歸的氣概。他說「聖蘇格拉底，為我們祈禱吧！」這成為基督教徒對異教徒道德的最高評價。
通過以上簡要的描述我們可以看到，蘇氏成聖是在基督教占統治地位的過程中實現的，人們每每要利用希臘哲學時不得不發現蘇氏個人（如其死亡等）和他的學說（道德實踐的理論）的魅力。因此，成為一個反面形象，而是經過與基督耶穌的比附而升華為「聖人」，兩希文明融合就成了蘇氏與耶穌的和諧。這直接影響後來的西方世界，特別是近代的克爾凱廓爾表現得最直接。
7 蒙田：健全的懷疑者
同樣被歸為文藝復興時期的人物，比愛拉斯謨晚一代的蒙田（Montaigne）卻對蘇氏作了獨特的理解，他贊同蘇氏的「無知」，認為「疑惑是一切哲學的開始，研究是中間，無知是終結……這種無知需要和知識本身同樣多的知識才能達到，認識、判斷和譴責自己的無知並不是完全不知道。」
他的懷疑主義更是蘇格拉底式的而非皮浪式的 ,他認為同時代人很少像他那樣發現了一個自然而簡單地生活的人 ，他在蘇氏一生中發現了最好的追隨真實自然生活的例子，這是蘇氏對蒙田最大的影響 。20世紀五十年代就有人注意到了兩人的關聯，到最近《劍橋手冊：蒙田卷》仍有人關注:「他今是一個自我持守的作者（patron-author），一個本土的但非貴族的哲人，像蘇格拉底一樣。」
蒙田區分了柏拉圖和蘇格拉底，他對柏拉圖的引用主要是因為他提供的蘇氏形象而非其思想。在他那裡斯多亞學派與蘇氏形成了對立，即自製、節制與明智、剋制的對立，前者是對一種（強力）的控制與（不能自制）相對立，而他強調蘇氏的明智是從善如流，無需努力 。蒙田在《隨想錄》中的主旨可以描述為「自我知識」（知識是動詞），從這方面講他表現為蘇格拉底式的思想而非懷疑主義的，因為對蘇氏而言，檢點生活是唯一圓滿的人的生活 ，蒙田在乎的也是自然地從善如流地在對自己的知識中過一種檢點的生活。他之所以這樣說蘇格拉底主要是要說明，蘇氏不同於斯多亞式的努力剋制，也不同於當時基督教那樣要基督引導，而是為自己而生活的追求自然的人，蒙田通過讚揚蘇氏進而婉轉地表達了他對人應當過的生活的理解，他以蘇格拉底為榜樣，認為那才是真正的人的生活.
8 黑格爾：絕對精神的主要轉折
黑格爾本人則在完全不理會描述者的區別的情況下直接闡發蘇氏哲學，當然是按照他的邏輯與歷史統一的思路，他說「在蘇格拉底身上，思維的主觀性已經更確切地，更透徹地被意識到了…他是精神本身的一個主要轉折點…蘇格拉底宣稱本質是普遍的『我』，是善，是安息在自身之中的意識」（《哲學史講演錄》卷一，42-43頁）。
「無限的主觀性，自我意識的自由，在蘇格拉底的學說中生長出來了…意識的自由，就在於意識在它所在的地方，在它自身」（44頁）。
但同時他認為蘇氏的特殊貢獻在於把倫理學加入哲學，他的學說是道德學說，當然黑格爾這裡的道德與倫理不同，「道德的主要環節是我的識見，我的意圖」「蘇氏以前的雅典人是倫理的人，而不是道德的人…道德將反思與倫理結合，它要去認識這是善的那是不善的。」（46頁）
可見他認同西塞羅以來的說法，只是強調道德的反思性，強調蘇氏的道德哲學性而非道德或倫理性（從天上到人間）。他批評西塞羅「總以哲學應該屈從於世俗的方便…好象最好的最真的哲學就是茶餘飯後的哲學。」（47頁）
他給蘇氏定位成悲劇性的，「只有當一個可敬的人遭遇災禍或死亡的時候，只有當一個遭遇無辜的災難或冤屈的時候，我們才特別稱之為悲劇；蘇格拉底就是這樣，他無辜被判處死刑，這是悲劇性的」（48頁）並且他將蘇氏之死上升為雅典悲劇、希臘悲劇。這點在狄奧根尼·拉爾修那裡已經有相近說法，他曾寫詩讚美蘇氏：「雅典人曾讓你喝下毒藥，他們卻在你唇上把毒藥喝乾。」
9 克爾凱郭爾：理想的教師
蘇格拉底對於克氏來說，是將生活獻給思想和道德精進的楷模；他樂於精心推敲蘇氏對於西方文化的歷史重要性。他也樂於完善人性的道德狀況，並引入他自己的深刻反思以承載生活的迷境（enigmas）。他對蘇氏的考察則是想讓這種古代哲人有一活潑潑的出場，也即重獲蘇氏對雅典人的道德任務所具有的基本力量和迫切性。他在自己頭腦中繼續著與蘇氏談論活著應該如何行事的對話，談論知識的本性可以引入認得道德秉性，以及指出說明靈魂和城邦的健康與疾病的要素。他在蘇氏對話中發現了一種與現代困境相貼切的活生生的語言。
他從小就與蘇氏聯繫在一起，他以為「在我之前唯一我與之相似的就是蘇格拉底。我的任務是蘇格拉底式的任務。」（P257）他看到蘇氏身上的「美德之樸素性和道德激情，史詩般的英雄主義和從事真誠思索的殉道者，人們可能形成的能夠過的最好的生活方式之罕有的倫理典範。」（P258）
不過，我們必須看到克氏是忠誠的基督教徒，他信的唯一是基督，在基督之前他認蘇氏為導師，但基督之後蘇氏便是不足的，蘇氏對至善的本性獲取洞見的努力中太過人類中心了，遠低於基督的作為。（P262）所以他將蘇氏的偉大限定在人與人之間，「在人與人之間，蘇格拉底式的關係是最高而最真實的。」（P263）
10 尼采：最近的、久病的敵人
他在《快樂的科學》中極力稱讚蘇格拉底：「我十分心儀蘇格拉底，他的言行，甚至他的沉默所表現出來的勇氣和智慧使我傾慕不已。」但是，「蘇格拉底與我那麼接近以致於我幾乎不得不總是與他作對」（《悲劇的誕生》376頁）。
《偶像的黃昏》中尼采認為，蘇格拉底提出的「理性=美德=幸福」是個特異的東西，與古希臘人完全背道而馳，原因在於他作為希臘人的志趣轉向了辯證法，賤民憑藉辯證法佔了上風，人們不信任他那些理由，他成了一個使人認真看待自己的丑角。他的諷喻成了某種叛亂的表現，一種賤民的怨恨，通過辯證法出別人的丑，蘇格拉底似乎在報仇。他讓青年男子和少年間有了新的角斗，他是個大色情狂。他明白自己病了，而且知道不僅是自己病了，雅典氣數已盡，他教人成為自己的主人，讓理性成為暴君，他讓希臘人處在一種危險中：「只有一個選擇：或是毀滅，或者——成為荒謬的有理性的人…自柏拉圖以來的希臘哲學家的道德主義是有病理學根源的」 「人們必須效仿蘇格拉底，製造一個永恆的白晝——理性的白晝——以對抗黑暗的慾望。無論如何必須理智、清醒、明白，向本能和無意識讓步會導致崩潰…」（18頁）蘇氏改變頹廢是不可能的，他選擇的救援手段僅是頹廢的一種表現，他不是醫生，死亡才是醫生，蘇氏只是一個「久病者」（19頁）。
由此他提出了對柏拉圖主義為代表的形而上學的徹底顛覆性批判，也開啟了現代哲學的反思理性之路。
11 海德格爾：最純粹的哲人
他說蘇氏是「西方最純粹的哲人」因而「他沒有寫任何東西」，他正是認識到了存在隱退（withdrawal）的牽引(draft)——存在以其隱退而吸引我們——他「除了將其自身置於這一牽引，這一當下且持守自身於其中以外，沒有做任何事情」，因此所有蘇氏之後的哲人都最終只是逃亡者（fugitives），他們的作為就像是在忙著尋求，對他們而言太強了些的「牽引」的避難所。
海氏似乎區分了蘇氏與柏拉圖 ，因為他在另一處又將蘇氏看成形而上學哲學的範例，他說「『思』與『定義』和『推論』了無關聯，它居於——恰與蘇格拉底的警告相反——詩的最切近處。」
12 福柯：自我技藝的創建者
在他的《主體解釋學》 講座中一開始便引用了《申辯》中的很多話，同時也特別注重一篇現代大多數學者認為是存疑或偽作的《阿爾喀比亞德前篇》，他從中看到了「關心自己」這一概念的特別之處，而從新考慮人們熟知的「認識你自己」的名言。（12頁）
他不注重蘇柏的辯證法，而是強調這個「關心自己」的自我管理方式，主體構成方式，及其後世影響和變遷。蘇氏對於他來說要區分蘇氏和柏拉圖，由柏拉圖確定下來的「認識你自己」是主體與真實的關係問題的基本格式，而且這種西方思想的主流選擇的是一個邊緣的概念，「關心自己」和「認識自己」的原初意義一樣，都是指要照顧自己，不要忘了自己是要有志業的人。（5、7頁）
蘇氏之後的哲學正是繼承了蘇氏之關心自我的主題，「最終把這一主題作為『生存技藝』的中心。漸漸地，這一主題超越了它原來的範圍，擺脫了它的第一哲學的含義，獲得了各種真正的『自我教化』的範圍和形式」
福柯說，「在18世紀末以前，人（l』homme）並不存在。…他是完全新近的創造物，知識造物主用自己的雙手把他製造出來還不足200年：但是，他老得很快。」「人並不是已向人類知識提出的最古老的最恆長的問題…只是一個於一個半世紀之前開始而也許正趨於結束的突變，才讓人這個形象顯露出來。…人是近期的發明。並正接近其終點…人被抹去，如同大海邊沙地上的一張臉」。
很明顯福柯說的「人」不包括蘇格拉底，相反，由蘇氏發源的關注自己的理路之源讓福柯預感到「在現代西方，我只有根據對他人的馴從原則才是真實的主體。但是，對於主體來說，也許存在著其他成為真實主體的方式…一個真正的主體不是奴役的意義上，而是在馴服的意義上是可能的」。
也許蘇格拉底就是這樣的主體。
第三部分：蘇格拉底死了嗎？
文稿校對 | 金達
後記：此次講座由希臘萬人迷和望江柏拉圖學園聯合策劃。
望江柏拉圖學園是2010年在成都成立的公益讀書班，研讀和翻譯柏拉圖和柏拉圖主義作品為主，引領同好進入哲學思考。
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