道德思維引論

　　道德活動是伴隨著人類社會活動的一種相對獨立的活動形式，它和人類的科學活動和審美活動一樣，也應該有自己相對獨立的特有的思維形式；揭示其思維的結構模式、理性特徵及其價值把握方式，是確證道德思維存在的依據，也是完善道德運行的內部機制、激發人們的道德需求、促進個體道德完善和社會道德發展的重要條件。 　　 　　一、「人我類同」的結構模式 　　所謂道德思維，是指根據道德感知而進行的理性思考和推理，是對道德現象的本質、特徵、內部聯繫和發展規律的認識過程。道德思維的形式是判斷和推理。所謂道德判斷，是指對對象包含有道德意義上的善、惡、正當、義務、責任、幸福等概念的陳述。它表示道德認識主體與對象之間的某種聯繫，既是主體的一種價值取向，同時也是一種知識形態。所謂道德推理，則是從已知的道德前提推導出某個結論的認識活動。道德認識主體正是藉助于歸納推理或演繹推理來加深自己思考的深度和廣度，增加自己的道德知識的。道德思維是從道德感知到道德觀念、從外在要求到內心信念的橋樑，它使主體擺脫片面性、偶然性而進入全面性、必然性領域，它是人的主體性、能動性在道德上的集中體現，是人類完善自身、發展自身的必經途徑。 　　道德思維與科學思維和藝術思維(審美思維)不同，就其形式結構而言，它是以思維主體的「我」為軸心，將「我」納入思維統攝的範圍之內，使之成為思維對象的一部分或全部，或者把思維的對象「人」納入主體「我」之內，使對象成為主體「我」的一個組成部分，從而建立起以主體為中心的主一客共在的結構，並在其中實現主體自為、協調人我、物我關係的心理過程和心理活動。這就是說，道德思維具有一種「人我類同」的特殊結構。在這個意義上，我們也可以說，道德思維乃是一種類我思維。 　　所謂「人我類同」包括三層涵義：一是指人我同類。作為道德思維主體的「我」和作為道德思維客體的或對象的「人」，都是以個體形式存在著的，但他們都是人類的一員，都把自己和他人看作同類，「名叫彼得的人把自己當做人，只是由於他把名叫保羅的人看作自己的同類」。正是因為人我同類，不同的個人才有相同的普遍類特性。這種類特性既非中國儒家所主張的人天生就有善性，。又非西方倫理學家所普遍認為的人生來就有惡性。也正是因為人我同類，康德所說的「無論是對你自己或對別人，在任何情況下，把人當作目的，決不只當做手段」，才是可能的。二是指人和我都有著相同的物質需要，而且任何人的物質需要都要求得到滿足。「由於他們的需要即他們的本性，以及他們求得滿足的方式，把他們聯繫起來(兩性關係、交換、分工)，所以他們必然要發生相互關係。」這就必然要處理相應的人我利益關係。三是指人和我有著相同的心理狀態和精神需求。人們在身臨困境時都有相同的心理體驗，都有希望得到他人幫助的心理，在發覺他人處於不幸狀態時也都會油然而產生同情心或惻隱之心。同樣，人們也都有受到他人或社會的尊重，自由地追求更高精神境界等需求。 　　「人我類同」是道德思維得以順利進行的前提。眾所周知，道德思維具有一種「為我」的性質，其功能在於，在道德思維的主體--「我」同「我」所關心的「人」之間架起一座由此達彼的橋樑，以形成正確、合理的道德意識，承擔對他人的道德責任。如果「人」、「我」不類同，「我」就不能在思維中用「我」來替換他人進行思考，不能實現角色互換，「我」也就無法了解他人的真正的物質需要、精神需求和心理狀態，或者無法從「我」的物質需要、精神需求和心理狀態推出他人的這些方面，「我」也就不會去關心他人，或者不知道應該從哪些方面去關心他人。一句話，「人」、「我」不類同，道德思維就無法進行，因而也就難以激發起「我」的道德需求。「人我類同」的道德思維是通過推己及人的方法來實現的，其實質在於確定「我」對他人的態度和行為的應當性。在道德思維中，由於有了「人我類同」的前提的存在，就可以合乎邏輯地進行思維上的轉換：思維的客體--「人」換成了「我」，也就是發生了客體上的角色替換，這樣，道德思維中的主體和客體都是「我」，「我」成了道德思維的中心。中國儒家關於「己所不欲，勿施於人」，「己欲立而立人，己欲達而達人」，「我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人」，「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」，「視人之國若視其國，視人之家若視其家，視人之身若視其身」等論述，就是對道德思維的特質的最早揭示。英國17世紀著名哲學家洛克也說：「以己所欲於人者施於人，是一切道德的不可動搖的規則和一切社會德性的基礎。」 　　道德思維必須有「人」與「我」在客體上的角色替換，也必須有推己及人。問題在於推己及人是否合理，是否正確。有人曾對「己所不欲，勿施於人」提出質疑，認為「己」欲與「人」欲是有差異的，甚至是根本不同的，「己」之所欲未必是「人」之所欲，「己」之所不欲未必就是「人」之所不欲，因而不能由「己」之所欲或不欲推出「人」亦有此欲或此不欲，並認為將「己所不欲，勿施於人」改造為「人所欲，施於人」和「人所不欲，勿施於人」，才是合理的、正確的。這一看法的關鍵在於對「人」、「已」、「欲」如何理解。按照這一看法；「人」與「已」都是個體的、有個性的，他們之間存在的是差異性而不是同類性，「欲」是主觀的而非客觀的物質需要，當然就不可推己及人了。誠然，道德思維是「我」之思維，是以「我」為中心、為對象的思維，但這種「我」並非具有特殊功利和獨特主觀因素的私「我」，而是普遍之「我」(非「大我」)，它相當於西方倫理思想所講的「公正旁觀者」。在此前提下，「我」之思就是人類之思，是探求一般的普遍的東西之思，是符合人類本性、更準確地說是發現人類本性之思；「我」之欲非一已私慾，而是所有人生存發展的基本需要，或者說是對人類生存發展的必需條件的表達。在此意義上，推己及人就是可行的。 　　事實上，在道德活動中人類思維的這種「人我類同」的結構模式是植根在人的二重存在的本性之中的。我們知道，任何人既是一種「個體的存在物」，同時也是一種社會的存在，即社會成員的存在，是這兩個矛盾的方面的對立統一。正是這種對立統一為類我思維提供了深刻的人學基礎。由於任何一個人都是一個個體的存在物，它的思維活動總是要以他自己為出發點和歸宿點的，否則就成了一種沒有主體的思維。沒有主體的思維是不存在的。但這個主體(即個體)又本質地包含著他的對立面--即他作為社會存在物的社會成員，因此他在思考時又不能擺脫同樣是社會成員的他人的存在，他必須在自我中去關涉他人，在他人中去思考自我。正是這種矛盾的統一，揭示了人在道德活動中「人我類同」的類我思維的必然性。 　　「人我類同」的類我思維的發生學根據，可以追索到原始人的原始思維。人類進入文明社會以後，在思維上也實現了對原始思維的超越，但是這種超越並不是拋棄，而是「揚棄」，原始思維的某些成果在文明人的思維中仍然保留下來，並得以理性的升華。人類在道德思維中這種「人我類同」的類我思維，就是如此。 　　仔細分析就可以看出，文明人除了知識經驗模式之外，都還同時存在一種自我體驗模式。每一個正常的人，不僅在感知和思考對象時總是伴隨著一種自我的心理體驗，而且都有一種「內感覺」和「內意識」，能夠感知到自身的各種器官和各種部位的冷熱痛癢，能夠意識到自己的目的、願望、感情和意志等等。這種自我體驗在人類的意識中經過長期的積澱以後，也會形成一種具有一定結構的思維心理模式。反過來，這種模式在人類的思維活動中同樣有一種吸收、同化和自組織的功能，這種模式便成了人類思維活動的一種特殊的模式，這也就是我們所說的「人我類同」的類我思維模式。這種思維模式雖然存在於人類的一切思維活動之中，但它卻在人類的道德活動中凸顯出來，成為道德思維的一種特有的模式。之所以如此，是因為道德始終是以人與人的利益關係為中心展開的，而道德作為一種「為已」之學，它所關注的是善，善是人們對自身活動和關係的必然性的把握和升華，是推動人們去不斷地把現有的「我」提升為理想的「我」的精神力量。這就是為什麼一個講道德的人，一個道德高尚的人，他總是一個對別人的感受、對社會的責任和義務有著強烈的自我意識和心理體驗的人。 　　 　　二、」情理交融」的理性特色 　　人們在認同、接受某種道德要求，在履行某種道德義務時，總是以自己的思維活動為前提的。前者要求必須曉之以理，動以之情，而後者則表現為理為情動、情為理髮的過程。這說明情和理是構成道德思維的兩大要素，「情理交融」乃是道德思維的理性特徵。從這個意義上說，道德思維又可以說是一種情理思維。正是這種情理交融的理性特徵，才為「人我類同」的道德思維提供了心理學上的根據，也才使道德地把握世界的方式同科學的、藝術的把握世界的方式區別開來。科學藉助於抽象思維，可以說它是純理性的活動及其產物；藝術藉助於形象思維，可以說它是一種情感的宣示；而道德作為一種「實踐一精神」把握世界的特殊方式，它是一種理性的活動，但它又把人們的情感、意志、信念等非理性的因素包含於自身。在社會生活中，一種行為是合理的，但不合情，未必是道德的；一種行為合情而不合理，也未必是道德的。只有合情合理、情理交融，才能顯示出行為的道德本性。當然，在人們的道德生活中，也常常會出現情和理的矛盾，諸如良心和法律的衝突、必然和應然的對立等等，但這些矛盾乃是道德思維的內部矛盾性的反映，正是情和理的對立統一，才推動了人類道德思維的發展。 　　道德思維中的「情」，即情感。情感是人類反映客觀對象的一種特殊形式，是人對客觀對象是否能夠滿足主體需要的一種心理體驗。情感和需要密不可分。從心理學上講，需要乃是主體的某種欠缺狀況。由於需要的一般本質是主體對外界的依賴性，所以需要對主體來說意味著某種被動性或受動性。正因為如此，主體在其滿足需要的過程中就會產生相應的感情。情感具有這樣一些特徵：1．主體能動性。不論是個體還是群體的活動都是由作為活動的主體的需要所發動和推進的，需要是人的積極性主動性的動力源泉。需要是情感的基礎，因而情感具有主體能動性。2．隨機性。人的內在需要豐富多彩，外在刺激因素千變萬化，內外因素交互作用必然產生情感的多端變化；因此，情感帶有暫時性、偶然性、具體可感性的特徵。正是在這裡表現出機遇、機會，提供了自由選擇的多種可能和變革現實的契機。3．無意識衝動性。情感同人的本能需要相連，同人的至上性要求相通，貫穿於生命活動的全過程。它雖不與理性絕對對立，但又不能為自覺理性所包攬，帶有自發性、潛意識衝動性的特徵。所有這些都說明，情感畢竟是一種主觀的東西，受到各種主觀因素的影響，可能產生「人情蔽於所信，阻於所疑，急於所輕，溺於所欲」的情況。任情馳騁是不可能形成道德理性，產生道德行為的。情感只有經過理性的過濾，才能成為道德的情感。 　　道德思維中的「理」，即理性。道德思維中的理性，主要是指探求真理的理性認識、抽象思維能力、自控自制的能力和理性精神。這些理性也具有一般理性的基本特徵。即：1．普遍必然性。理性是事物發生、發展及其規律的體現和要求，事物固有的內在必然性是理性的本源所在。2．內在辯證性。表現在能夠運用邏輯判斷和數學算計，能夠通過法理控制，能夠實現程序化、層次化和體系化等等方面的內容。3．自覺意識性。表現為行為的意圖意向、目的性和計劃性等等。 　　道德思維既是情感思維又不全是情感思維，既是理性思維又包含非理性思維因素，作為情感思維必須同時是理性思維，作為理性思維必須同時是情感思維，情感思維必須體現理性的要求，理性思維必須服從情感的需要。單純的情感思維即使是積澱了理性的社會情感，如果情感支配了理性，理性最終屈從於情感；或者單純的理性思維、，理性宰制著情感，情感為理性所消解；都不是道德思維。科學思維本質上是理性思維。雖然科學活動總是人類有目的的活動，但這些價值性的內容服從理性原則。科學的任務在於對事物作判斷，揭示事物的本來面目。藝術思維包含著各種心理因素，其機制相當微妙，但它是藉助主體想像力、通過設置情境、烘托氣氛、塑造典型等方式，創造形象，美化生活，在這一意義上，藝術思維可以說是一種情感思維，其中所包含的科學、道德因素都服從於形象創造的情感運動。 　　情理交融和互動也是道德思維的心理機制。我們知道情感本質上屬於感性衝動的領域，是自由和需要的心理形式，表現為主體「希望怎麼樣」，是行為的動力，是主體能動性的基礎。但是善良的情感要求、美好的希望、良好的動機，如果缺乏理性力量的支配，「希望」就往往代之以「失望」，善意和良願也可能成為通向地獄的鋪路石。理性屬於自覺意識領域，是普遍必然性的心理形式。它表現為主體「必然或必須怎麼樣」，是行為自覺性的基礎。但理性少不了情感，如果缺少感性衝動，理性就是空洞的、無活力的。理性只有以情感為基礎同時服從於主體需要，才是生動的，也才可能是健全的。那種脫離情感的理性或者與情感相對立的理性，如中國封建社會所謂的「天理」，在「滅人慾」的基礎上獲得規定，具有無血色、虛幻的性質。如果說它還有什麼道德意義的話，那也只是為了服從某種特殊的需要，如封建統治的需要。所以，只有當人們「希望」的同時也是「必須或必然」的，或者反過來，「必須或必然」的同時又是人們「希望」的，才是道德上「應該」的。情境提供選擇的可能和契機，情感衝動提供選擇的希望和動力；理性提供選擇的方向，保證選擇的可行性、現實性及其質量。只有同時考慮情境、客觀必然性和主體自由、需要等多種因素，思維確定的動機才是應當的。因此，道德思維要求：「合情合理，情理交融」。如果把這一要求整合成一個概念就是「情理思維」。情理思維是道德思維的心理機制，這是道德思維的重要特徵。 　　 　　三、「知行合一」的價值把握方式 　　在現實生活中，一種道德再好、再高尚，如果它不能體現在人們的行為中，就不是真正現實的道德，也無從發揮它應有的作用與功能。同樣，一個人即使能夠背誦許多道德的格言和箴語，卻將其束之高閣，不去實行，甚至講的是一套，做的又是另一套，那麼，他絕不能被認為是一個有道德的人，相反，只能是一個說教者，甚或「偽君子」。所以，從這方面講，沒有道德行為就沒有道德，道德行為是道德的「活生生的肉體」。當然，如果人們不能實現對一定的道德原則和規範的認知，形成相應的道德觀念和道德理性，那麼也就不可能有什麼道德的行為。從這方面講，道德認知、道德觀念、道德理性又是支配道德肉體的靈魂。因此，道德始終是作為一種行為方式而出現、存在著的。這就是說，道德具有「知行合一」的特徵。這就決定了相應的道德思維也是一種「知行合一」的價值把握方式。 　　道德思維的這種特徵集中地表現為它是人類「實踐一精神」把握世界的一種特殊的方式。 道德這種掌握世界的方式的特殊性就在於，它是人對世界的一種「實踐一精神的掌握」，是實踐精神。如前所述，人類掌握世界的方式是多種多樣的。馬克思曾經指出，人類除了用科學即抽象思維這種方式掌握世界外，還有「對世界的藝術的，宗教的，實踐一精神的掌握。」在西方倫理思想史上，古希臘著名思想家亞里士多德就提出「實踐理性」的概念，指出實踐理性能夠指導和支配人的道德行為。，德國古典哲學的創始人康德把自己研究道德的著作名之為《實踐理性批判》，他認為，道德是解決人的行為的「應當」以求得善的問題，當人類理性表現為理論理性(即他講的純粹理性)時，人為自然立法，而表現為實踐理性時，則是「人為自己立法」(即道德自律)。顯然，馬克思講的「實踐一精神的掌握」，就是指「實踐理性」這種道德掌握世界的特殊方式。 所謂「實踐理性」或「實踐精神」，正如有的學者指出的，可以從以下三方面來理解：1．實踐精神首先是一種精神或精神活動。說它是精神或精神活動，是因為它是人的知、情、意的綜合體，是觀念的凝結，是思維或意識活動的結果或形式；說它具有實踐性，則是因為它不同於理論思維或理論意識，其內涵不是直觀或反映客觀現實，而是以指導行為為目的的，是以形成人們特定的行為方式為內容的思維活動或精神活動。2．實踐精神又是一種主體精神，是一種意識到自己的主體地位的人才具有的思維活動和精神活動。因此，它不僅是觀念而且還包含著主體的需要、情感和意志。主體將這些內容融合在一起，構成主體的內在尺度。從這一尺度出發來觀察、評價、改造世界，使世界成為「為我」需要的世界。這種特殊的主體精神的使命不是以真假範疇來認識世界，也不是以美醜範疇來表現世界，而是以善惡範疇來評價世界，以評價、調節、預測等方式來把握、完善世界。它將世界區分為善的和惡的、應當的和不應當的兩個部分，高揚前者，鞭笞後者，從而推動世界走向完善。3．實踐精神還是一種精神實踐，即是一種以現實的實踐(行為)活動為根據和目的的主觀演繹，是在實踐之前的觀念模擬、預測；實踐之中的督促、檢查；實踐之後的反省、總結。這種思維活動與一般的概念推演、理論分析不同，是以良心、義務感的方式進行的，是以規範、命令的形式發揮作用的。它所指導、評價的實踐不僅是人們改造自然的活動，而且更重要的還是改造人們的社會關係、改造自身的行為。它與這些活動或行為常常合為一體，作為行為的目的、方向和靈魂發揮著自己的實踐功能。這就說明，道德作為實踐精神，是一種價值，是道德主體的需要同滿足主體需要的對象之間的一種價值關係。需要是分層次的，在物質需要的基礎上產生出來的精神需要是人的一種高級的需要，包括藝術的、宗教的和道德的需要等等。由於道德需要是植根於人的存在及其利益的二重性的本質之中的，因而它能夠促使人類結成相互滿足的價值關係，推動人們改善這種關係，調節人與人的交往和協作，完善人的人格，也完善他人和社會，從而形成作為一種特殊價值的實踐精神。 　　行為評價和選擇是道德掌握世界的基本手段。評價不同於一般認識或思維形式的特點就在於，它把認知和態度結合為一，包含著主體的需要、願望、情感、意志等因素，是從認識到行為實踐的一個必要的中介和環節。道德評價是以一定的善惡觀念為標準的。人們通過體現一定善惡觀念的行為方針、準則、戒律、理想等價值「符號」或價值「等價物」，藉助風俗、輿論、信念的力量，來評價他人或自己的行為，以調節個人同他人、同社會集體的關係，這就是道德所固有的識別環境的方式。 　　這種方式向人們提供的不是有關客體本身的知識，而是向人們提出他們同現實世界的價值關係的方向。這就是說，道德向人們提供關於社會現實和人自身的知識，但這種知識不是理論知識，而是以善惡形式表現出來的價值知識，是人們進行道德行為選擇的知識。所以，道德向人們提出並要求解決的是：人的價值、人在這個世界上的地位，人的生命活動的意義，個人對他人、對社會的態度、個人的責任和對人生理想這個最終目標的選擇，等等。這些問題就是人們在道德中對現實世界所要掌握的特殊內容。道德就是通過對這些問題的解決，推動人們審查、過濾自己的行為動機、願望、需要、意圖，使之符合社會的價值要求，指向社會的價值目標，以把握現實世界前進的脈搏，實現個人同社會的統一。所以道德始終是作為一種行為準則、規範的形式出現的，它廣泛地滲透在人們的日常生活中，具體地體現在人們的行為選擇上，集中地表現為一種行為方式。 　　道德掌握世界還是通過促使人們行為從現有到應有的轉化而實現的。道德評價以人們現有的行為或行為的事實為對象，它向行為者傳遞關於行為應當的信息。應當立足於現有和實有，但又不等於現有和實有。應當是對現有的肯定和否定的統一，是從現有嚮應有的過渡。道德作為一種實踐理性，本身就包含著現有和應有的辯證法，它是以推動人們行為從現有到應有為目標的。應當不是任何時候都能產生的，只有人們對社會發展的必然性達到自覺時，才能發現應當的關係，形成應當的意識；也不是所有的可能性都可以轉化為應當的，只有那些既具有現實基礎又符合社會內在必然的可能才能成為應當，才能作為引導人們達到某一特定境界而為人們所認同。可見，道德作為一種行為應當的準則，具有現實性、理想性、義務性等多重品格。正是這些品格，使它能夠推動人的行為從現有到應有的轉化；從而調節人們的社會關係，預測社會的發展趨勢，改善和改變現實世界。所以，儘管道德掌握世界與科學的掌握世界相比，一般都處於生活經驗的水平，是輪廓性的、感受式的，但仍然是可靠的。它是社會前進的一種特殊的「指示器」，也是個人完善化的一個特殊的「實驗室」。 　　[作者單位：湖南師範大學倫理學研究所] 　　(摘自《湖南師範大學社會科學學報》 2002年第2期，原文14000字)