張曙光：仁學——時代意義與理論轉換

　　——一個基於歷史和邏輯的分析論述

　　要點：

　　1，儒家仁學的意義在於，它是基於血親共同體和人的反省產生的一種具有哲學意義和濃厚倫理色彩的價值學說。

　　2，傳統仁學的等差之愛是第一位的，平等次之，而自由主要是道德的自主和自律，所以今天需要給予創造性轉換。

　　3，要繼承並創新仁學，關鍵在於彰顯孔子以「仁」啟示人提升人的思想旨趣，修正並拓展傳統仁學的致思理路，將親情之愛與人與人的平等給予同樣重視。

　　4，務必重新審視「天下如一家，中國如一人」的傳統理念，這一理念在維護國家統一民族認同的同時，也強化著對內的一元化統治和對外不是朋友就是敵人的外交原則。

　　5，只有創新仁學，並使之與自由主義構成良性互動關係，它才能適應社會合理分化和公民平等的現代原則，並為促進人類之愛和全球正義作出貢獻。

　　在中國傳統思想文化資源中，儒學佔據著重要的乃至主導性的位置。由於時代發展和建立新的文明秩序的需要，人們對它越來越重視，新「仁學」的建構也層出不窮。但是，傳統思想文化的現代重建並非傳統命題新的解讀和新的編排那麼簡單，因為傳統思想文化是個有機系統，生長於特定的自然歷史土壤中，歷史條件變了，它也要「因革損益」；在中國社會轉型的大背景下，在全球化與地方性互動的大趨勢下，提出儒學的「創造性轉換」即旨在為儒學謀新生，並使之發揮更大的作用。而做到這一點的關鍵，在於我們能否從傳統文本及其效果史中，準確地判斷出它的思想性質、理論優勢和問題所在，憑藉它的核心思想及其可能性突破其原有形態，在新的時代語境中形成彰顯其普遍和恆久價值的新形態。本文主要是對儒家仁學的性質、功能、問題和轉換可能性的批判性分析。

　　一

　　讓我們從一個有意思的現象說起。如所周知，在已經過去的那個時代，相當一些著名學者認為孔子乃至整個儒家思想的核心是「禮」而不是「仁」，到了今天，多數學者都主張「仁」是儒學的核心了，這裡面無疑與歷史變化和時代需要有關。但是如果主要因為這一點，傳統文本就成了任由後人解說的素材，而失去了它的主體性和規定性。顯然，嚴肅的學者對學術性質的判斷，所依據的必定是作者及其文本與所生活時代之關係。筆者也認為，在先秦儒家那裡，「禮」雖然很重要，但作為其創新並構成核心思想的是「仁」，在這個意義上，可以說儒學是仁學，即以人的反省和實現為其旨趣，而以「由親而愛」「克己復禮」為主要內容的「人學」，也可以說是具有哲學意蘊、倫理色彩濃厚的價值學說。儒家仁學的創立是一個偉大的思想貢獻，開創了一個與整個人類文明相通而又有自己特點的華夏思想文化的重要傳統。但仁學在理論上有其歷史局限性，其結構中蘊含的問題和矛盾也必須給予正視。

　　儒家創始人孔子及其他先秦儒者生活的時代，以「禮樂」為其存在形態的社會政治和文化規範土崩瓦解，周室衰微，諸侯、卿大夫甚至有勢力的家臣，都敢於上凌下僭，專權擅政；後來諸侯之間更是征戰頻繁、兼并成風，「爭城以戰，殺人盈城；爭地以戰，殺人盈野」（孟子語）。大大小小權勢者們的明爭暗鬥、巧取豪奪，將人性的貪婪、野蠻、殘暴、冷漠即「惡」的一面充分暴露出來，使得那些變法改革的進步措施、那些弔民代罪的正義之舉，都難以彰顯它的積極意義了。社會的出路何在？人的出路何在？孔子雖然持守著對天命的信仰，但歷史經驗和現實生活讓他意識到的，則是人的命運直接掌握在人自己手裡，問題的關鍵在於人有無作為人的自覺。那麼，人如何才能達到自覺？人與社會、與他人、與自己的關係究竟是什麼？「人」自身究竟意味著什麼？這是孔子當時思考的根本問題。就此而言，孔子和當時其他學派的思想家有著極其接近的問題意識，但解答的思路和結論則各有千秋了。

　　當孔子從已有的道德觀念中選取出「仁」並依據不同的問題和語境給予闡釋和解答，他雖然未對「仁」下一完整的定義，但他的思想意圖和方法是十分明確的，那就是以「仁」來啟示人、規範人和提升人，所謂「仁者，人也」（《禮記·中庸》），使人自覺其為人。因而，「仁」首先意味著人對自己的反省、自覺和自立：「見賢思齊焉，見不賢而內自省也」（《論語·里仁》）；「擇其善者而從之，其不善者而改之」（《論語·述而》）。人不是自在之物，更非不可雕的朽木，但現實中確有許多渾渾噩噩的人，「吾未見能見其過而內自訟者也。」《論語·公冶長》「德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。」（《論語·述而》）正因為如此，才亟須通過對「仁」的闡釋和強調，讓人走出這種渾然不覺、蒙昧粗鄙的狀態，成為自覺的真正的人。

　　那麼，「仁」何以能夠成為啟示人並促使人反省的「利器」，「仁」究竟意味著什麼？

　　孔子於「仁」多有闡述，意蘊廣泛，但不難發現，所有這些論述有一個始點，這個始點就是由「親」而生髮的「愛」；所有這些論述有一個中心，即「忠恕」的仁道即做人之道、為人之道；所有這些論述指向一個目的，就是「克己復禮，天下歸仁焉」（《論語·為政》）。那麼，「親」的始點，「忠恕」的中心，「復禮」即「天下歸仁」的目的，這之間貫徹的是一種什麼的邏輯？

　　典籍記載，「樊遲問仁，子曰：愛人。」（《論語·顏淵》）愛人首先是愛父母兄弟，上引「仁者，人也」後面緊跟著的，就是「親親為大」，對親人的親愛最根本、最重要。鄭玄註：「人也，讀如相人偶之人，以人意相存問之言。」「相人偶」（或「人相偶」）是一種古老的禮儀，兩個人面對面地躬身作揖，表示互相問候、互相尊重。「仁」字的結構即「相人偶」的象形，引申為人們之間應當相互以人道對待。兩個相互作揖的人，是有某種關係的人，卻未必是親人，然而只有親人才是最初的相與之人、相親之人。也許如此，孔穎達對鄭玄注的疏曰：「仁謂仁愛，相親偶也。言行仁之法在於親偶，欲親偶疏人，先親己親，然後比親及疏，故云親親為大。仁是會意字，從人從二。」這也是《說文解字》的解釋。這一解釋，將兩種雖然相通卻畢竟不同的關係整合起來了，即以「親親」推及到所有人之間的關係。

　　在《論語》中，有子將「孝悌」突出到為「仁」之本的地位，所謂「君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！」（《論語·學而》）孔子則謂：「君子篤於親，則民興於仁，故舊不遺，則民不偷。」（《論語·泰伯》）--這句話有兩點值得我們注意，第一，孔子說的不是愛由「親」到「疏」的簡單外推，而是君子的道德情感的啟迪、引領作用，因為「民之於仁也，甚於水火」（《論語·衛靈公》），民眾須臾不可離仁即關愛親人，但在這方面也要有人特別是在社會中處於較優越地位的人起好的示範、帶頭作用；這就涉及到第二，人的血親（和姻親）關係固然是客觀存在的社會關係，但這種基於生物學又經歷長期歷史進化的關係，已積澱為人們的情感和心理，並表現為一定的態度，不是完全自然的「客觀事實」了，所以，才有一個「篤於親」的應然要求，讓親親的行為變得深切著明，蔚成風氣。而意識到親人關係中蘊含著「親情」，進而使親情成為有「愛心」的自覺行為，這既是「人性」的形成、「良知良能」的產生，對任何人來說，也是最應當、最容易做到的事情，「有能一日用其力於仁矣乎，我未見力不足者。」（《論語·里仁》）所以孔子斷然說道：「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。」（《論語·述而》）又說，「能近取譬，可謂仁之方也已。」（《論語·雍也》）這個「為仁之方」（或「行仁之法」）就是由親而愛，在日常生活中時時關愛親人並由此培養出愛心，這樣，人也就能愛與自己並無親屬關係的人：「弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁。」（《論語·學而》）在社會上普遍地實現人道、仁愛的價值。

　　可見，孔子之所以認為「仁」無比重要，足以讓人自我覺省、自我提升，因為仁所要表徵和開顯的，是相依為命、休戚與共的親屬之間自發地展開的親親行為及由此形成的人性，這種人性意味著原來人對自己生命的本能執著和對同類的依戀，變成了對自己和親人生命有意的關愛。在這種最初形成的人性中，所突出的是血緣群體共生互依的意識，其中也蘊含著同類意識。在孔子看來，親人之間的親情意識是很容易通向相互關愛的倫理責任，再由此修養成道德人格即君子人格的，而「仁」的意義即在於把這一可能性和應然性明確地昭示出來並普及開來。

　　本來，親疏有別，「愛有差等」；何況親人之間的「愛」是特殊的，「泛愛眾」的「愛」則具有普遍性，有一個層次的區別和過渡問題。那麼，人們能否將親人之愛轉向陌生人呢？孔子的看法是，人們固然直接與親人共生，但是也要與沒有親屬關係的「他人」打交道，這些人也與自己相關，這是由人們生活的群體性、社會性所決定的，「鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？」（《論語·微子》）既然大家都是人，並且相互需要，那就都應當把對方當人看，互相善待。正是著眼於人們共存的社會生活，孔子將仁的思想概括地表達為「忠恕」的理念，從積極方面言之，「夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人」《論語·雍也》），從消極方面說，則是「己所不欲，勿施於人」（（《論語·顏淵》）。順便說一句，我們常把孔子的這一理念，與耶穌的「你希望別人怎麼對待你，你就應該怎麼對待別人」（《聖經·馬太福音》）視為同一思想的不同表達，即任何人都應當遵守的人己關係（或人際關係）的基本倫理準則。那麼，人與人之間為何應當遵守這一準則？可以說耶穌提出這一要求的理據是「類」，即你與任何的別人都屬於同一人類，大家在人格上是「平等」的，所以人們的相互對待應當遵循對等原則，「用愛才能換到愛，用恨則只能換到恨」。至於耶穌還說：「有人打你的右臉，連左臉也轉過來由他打。」「要愛你們的仇敵。為那逼迫你們的禱告」等（《聖經·馬太福音》），這是對好人所說，讓好人不要與惡人作對。一是惡人不講道理，二是惡人自有上帝懲罰。而在孔子那裡，除了著眼於人格平等，他更多地是從人們的情感關係、倫理意識及其良性互動出發，要每個人在內心樹立起「做人」的價值取向，這就不止是要人們形成同情心和共通感，而是要人們培養出道德責任，由此，人不僅會變得高尚和正義，還將過上有德性的好的生活。所以，針對「以德報怨」的觀點，他反問「何以報德」？接著明確指出「以直報怨，以德報德」（《論語·憲問》）。這不止是否定了怨怨相報，以正義反對了不正義不道德，而且為人們德性的增益和擴展指明了途徑。

　　然而，這裡也潛藏了一個問題，如果說一家人或親人之間的愛，發於親情尚且要有人啟發、自己省思，那麼，分屬不同家庭、不同階層、不同民族的那些人，還有不得不打交道的一些人，主要是什麼關係？即使有相互的需要或合作，難道沒有相互的競爭和功利態度嗎？有親就有疏，有愛就有恨，有利益就有競爭，甚至還有撕殺與戰爭，這難道不是生活的現實嗎？對此，孔子不會意識不到。但他從當時嚴重的社會分裂和衝突中，強烈地感受到的是人們圍繞權力和財產的惡性競爭，是競爭負面的而不是積極的意義，並且，他認為造成這一局面的根本原因，是原來規範人們行為的「禮」被破壞了，或者說「人心」壞了，即使禮的形式尚存，內容也被掏空了，甚至被糟蹋了，與原來所規範的上下等級關係毫不相干了，所以他大罵魯大夫季孫氏，「八佾舞於庭，是可忍也，孰不可忍也？」並謂「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」（《論語·公冶長》）人而不「仁」，的確談不上禮樂文明了。然而，靠對「仁」的闡發和呼喚，對這些人能起到作用嗎？這不止是後人的發問，孔子自己也必須思考並解答。我們知道，孔子特別是作為其傳人的孟子荀子，解決這個問題的路數是由仁而義、轉義為禮，將愛人之心踐行為正義之舉並最終落實為禮的規範，所謂孔「仁」孟「義」荀「禮」，正是儒家仁學思想邏輯的歷史性呈現。

　　二

　　在現代學者對儒家仁學大量的分析論述中，我比較認同的還是李澤厚先生在30年前給出的分析評論，它值得作為我們進一步思考的基礎，所以這裡先作一些必要的引述。

　　李澤厚認為儒家仁學結構包含四個層面：一是血緣基礎，二是心理原則，三是人道主義，四是個體人格，這四個因素相互依存和制約，構成了仁學思想模式的有機整體，其精神特徵則是「實用理性」，「它構成儒學甚至中國整個文化心理的一個重要的民族特徵」。

　　接著，他指出了這個仁學的「長處和弱點」：孔子「所提出的具體的經濟、政治方案，是不合時宜的保守主張，但其中所包含的氏族民主遺風、原始人道主義和氏族制崩潰期才可能有的個體人格的追求，又是具有合理因素的精神遺產。」「封建主義的孔子與孔學原型中對血緣基礎宗法等級的維護、對各種傳統禮儀的尊重，以及因循、保守，反對變革、更新？？，又確乎是聯繫在一起的；？？要求某種平均化的經濟平等，滿足和維護農業小生產的勞動生活和封閉體系，和建立在這基礎上的歷史悠久的宗法制度？？，如此等等，就不僅是封建和農業小生產社會的產物，而且也確與孔子仁學原型有關，它始終是中國走向工業化、現代化的嚴重障礙。」李澤厚還指出中國傳統輕視科學的抽象思維、民族性格的逆來順受甚至某種奴性，也反映了仁學的文化--心理的弱點。「另一方面，這個文化--心理結構又有其優點和強處。毋寧說，中國民族及其文化之所以具有如此頑強的生命力量，歷經數千年各種內憂外患而終於能保存、延續和發揚光大，在全世界獨此一份？？，與這個孔子仁學結構的也大有關係。那種來源於氏族民主制的人道精神和人格理想，那種重視現實、經世致用的理性態度，那種樂觀進取、捨我其誰的實踐精神？？，都曾在漫長的中國歷史上感染、教育、熏陶了不少仁人志士。它是在中國歷史上經常起著進步的傳統。」文章中提到的范仲淹的「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」，張載的「民我同胞，物我與也」，文天祥的「孔曰成仁，孟曰成義」，顧炎武的「天下興亡，匹夫有責」，王夫之的「六經責我開生面，七尺從天乞活埋」，和魯迅所稱讚的「中國的脊樑」，都「與孔子為代表的文化--心理結構不能說毫無關係」。他並且預言，「當中國在物質上徹底擺脫貧困和落後，在制度上、心理上徹底肅清包括仁學結構所保存的小生產印痕和封建毒素（這是目前主要任務）之後，仁學結構的優良傳統，才也許成為對整個人類文明的一種重要貢獻。這大概最早也要到二十一世紀了。」

　　李澤厚先生的上述分析及論斷，應當說相當系統並經受住了時間的檢驗，他的預見也基本上被我們當下的實踐所證明了。那麼，還有什麼值得我們進一步思考的問題呢？

　　我認為，問題仍然存在，大體有這樣幾個方面，第一，從人的血親情感出發的仁學，固然是對人性極其重要的開顯和推展，但它所遺失或未能看到的東西即盲點究竟是什麼？由此造成了什麼樣的嚴重問題？第二，如果說仁學在傳統社會起的作用有正面的也有負面的，那麼，在今天全球現代化背景下，它對人類文明可以做出一種什麼樣的重要貢獻，應當如何認識這種貢獻？第三，仁學如果應當在今天實現創造性轉換，那麼，仁學本身最應當被我們抓住的思想是什麼，靠它能否重構其理論？

　　我們先來討論前兩個問題。

　　確如李澤厚所說，血緣紐帶是仁的基礎含義，由孝悌所體現的血親關係從縱橫兩個方面把氏族關係和等級制度構造起來，將倫理規範與心理欲求融為一體，因而，中國人不必去建立外在的宗教神學，而能夠使包括禮在內的規範、儀式和觀念滲透、沉浸到人們日常的倫理-心理機能之中。--如果從人類歷史進化的角度看，人首先生活在血親氏族或家庭之中，從這種高度依賴、休戚與共的生活和相互關係中，人們不僅產生生命的意識，還會獲得夫妻、父子和長幼之間的倫理角色意識，這就開始了心理欲求與倫理規範的統一，準確地說，是個體生命與群體倫理規範之間有矛盾的統一，如亂倫禁忌，就是把個體由於意識的發生而不斷被激發出來的生物性性行為，規範到對群體生存和發展有利的方向上來，人也由此初步獲得社會化。

　　但是，如果進一步象孔子所理解和努力的那樣，將屬於國家政治和政治文化的等級性的「禮」，植根於人們的血親關係和倫理角色之中，或將兩者整合在一起--宗法社會在客觀上就是這樣形成的，這固然會承襲氏族部落內部成員之間既有等級、差等而又不無愛意的溫情，由此帶來的最大的問題，是將血親家庭與政治國家這兩個性質不同的領域加以混淆，把情感倫理原則與政治公正原則合成一個原則，既減緩也掩蓋了圍繞利益和權力形成的國家的統治和壓迫性質，使這種政治性的統治和壓迫，變成人們自覺地接受和認可的如同家庭倫理一樣的規範。如果說，由此以來，本來是「家天下」的國家可以讓人們獲得某種類似家庭的共同體的感覺，自上到下地表現出某種「人道」，那麼，這種和政治等級融合在一起的「人道」，其實更象具有「父愛」意識的權威主義，它不可能實現群體內部真正的平等，而只能讓人們認可不同等級或階層的人的「命運」本來就不一樣。這也是為什麼中國現代以農民為主體的革命中，儒學發揮的往往是強化威權的作用，與儒學背離而與墨家接近的「兼愛」、「尚同」、「平均」，則成為革命的領導們「動員群眾」的實踐理念並在底層民眾中大行其道的重要原因。

　　那麼，李澤厚說仁學的內在方面突出了「個體人格的主動性和獨立性」，又應當如何理解？它指的是每個人的自主和自由嗎？其實兩者雖然相通，卻不是一碼事。孔子的「仁」根植於人的親情及其自覺，他認為凡仁者都應當承擔起克己復禮的使命，並在這個過程中追求個體人格的完善。由此形成的「個體人格」，應當說主要是體現群體或共同體要求的倫理道德人格，孔子也是在這個意義上看待人的「成人」「成己」，並區分「君子」與「小人」的。形成道德人格當然是非常重要的，它既是人的社會化的重要內容，又會推動人們從只考慮自己利益的「小我」走向以天下為己任的「大我」，成為仁者甚至聖者。子貢問，「如有博施於民而能濟眾，何如，可謂仁乎？子曰：何事於仁！必也聖乎！堯舜其猶病諸！」（《論語·雍也》）問管仲是否「仁者」，孔子說「管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到於今受其賜」（《論語·憲問》），等於給了肯定的回答；至於自己，孔子說，「若聖與仁，則我豈敢？」（《論語·述而》）而孟子向我們展示的「大丈夫」氣度和「當今之世，如欲賓士天下，捨我其誰」的狂傲（「狂者進取」），可謂這一人格的「進取」型的典範了，它也的確影響、鼓舞了許多中國的士人成為「仁人志士」。

　　然而，對於日常生活中普通民眾來說，他們由此可以增強共同體意識，可以學習成為一家之長，卻難以產生出基於個人意志和利益的獨立自由意識，更難以產生出莊子所崇尚的那種個人生命和精神的「逍遙」、「無待」。以「為仁由己」和「己欲立而立人」，表明仁學中有自由思想，是說得通的，但如果說這種「自由」指的是意志自由，那麼，孔子恰恰是讓這種自由服務於仁愛，而並未給它以獨立價值，孔子並不講「為惡也由己」，或者從中性的角度看待人的自由。如果說孔子肯定了人的價值意義上的「自由」，那其實就是倫理道德的自由即自律，即自由的價值被限定在了倫理道德上。他說自己「七十而從心所欲，不逾矩」（《論語·為政》），就是這個意義上的。

　　顯然，在以農業為基礎和以家庭為本位的傳統中國社會，倫理人格是容易產生也是它所需要的，但倫理人格只是一種特殊的個體人格，與自由人格是有別的。我們在歷史上很容易發現，由於缺少莊子所稱許的獨立自由人格，或者不是亞里士多德所說的「自由人」，人們往往唯上是從、唯命是從。而在一些人形成倫理性的個體人格的同時，他們也容易滋生家長式意識，把另一些人變成「聽話、出活」的依附性、工具性人格。在中國傳統社會，妻子要依附於丈夫，兒女要依於父母，兒女們的感情和婚姻都不能自己作主，只能任由「父母之命，媒妁之言」，就是明證。中國歷史上和近現代某些人的「聖賢」情結、「聖王」意識形成的過程，也往往是他們變得越來越獨斷和專制的過程。客觀上，中國傳統大一統的社會政治結構和王權專制，大大地限制了社會的分化，即限制了由於勞動分工而推動的人與人的分化、個體化，滋生著威權主義和整體主義社會意識，而儒家及其仁學對這一意識的批評不足，維護則有餘，彷彿人們之間的關係，既不是上下等級關係，也不是各種社會職能、職業之間相互交換其勞動的關係，而是有合作卻無競爭，利益一致、充滿溫情愛意的「人際」關係。由此形成的人們的文化心理和意識，一方面比較善良、寬容，另一方面則容易輕信，甚至把願望當真理。這當然有利於傳統中國社會保持穩定和整體性，但由於缺少必要的分化和合理的競爭，這個社會不會表現出強勁的創造力和活力，也難以產生真正有張力和活力的社會整合。--當人們的生產生活處於半自然狀態時，社會發展本來就很緩慢，所以儒家也沒有把它當成重要的問題看待。

　　在孔子孟子和荀子生活的春秋戰國時期，由於周的「分土建國，以藩屏周」的「分封」制的功能已消耗殆盡，高高在上的周天子越來越形同虛設，那些操持著實際事務的諸侯、卿大夫甚至宰臣們漸漸坐大，私慾膨脹，致使整個社會出現大分化、大競爭的局面；這既為世人掙脫傳統等級的束縛、形成個體獨立意識，改變自己的命運提供了機遇，但能夠充分利用這機遇的，多半是權勢者和能力強的人，底層民眾則很難不成為權勢者們爭權奪利的工具。於是，整個社會不僅充滿混亂和對抗，也充斥著嚴重的不公和不義，引起諸子蜂起，百家爭鳴。本來，對素被尊崇的規範和道德的任何破壞、褻瀆，都會被視為「惡」，何況眾多權勢者們表現出來的往往不是人性的善良、寬厚和高貴，而是貪婪、狹隘和霸道。因而，從禮樂文明積澱深厚的魯國走出來的孔子，遭遇天下無道的局面，創立仁學以求拯救人心世道（所謂「天下有道，丘不與易也」（《論語·微子》），重建人文價值秩序和社會政治秩序，其宗旨和路向當然既不同於法家，也不同於道家，而是一種積極入世又對時代持批判態度的倫理色彩濃厚的價值學說，如果說這種價值學說包含著從實際出發而又立意高遠的「人道主義」和人的自覺，使其具有了恆常價值，那麼，它源於血緣共同體和宗法傳統的整體主義特點，則又帶來了它的思想內容及其命運的複雜性。

　　因而，我認為，以仁學為主要內容的儒學，與其說是一種合理的社會歷史學說、政治學說，不如說是一種基於人的血緣共同體及其整體性的價值學說，雖然儒家也有「三世」說，但價值的想像和評判遠大於事實求證。雖然這種價值學說也不是主觀任意的，有一定的社會歷史依據，表達了華夏民族在當時歷史條件下的生存目的性，並持續地發揮了人文教化和思想道德的引導作用，但畢竟沒有正視社會的利益分化特別是不同階層和等級之間的利害關係。至於說到仁學的現代意義，那顯然主要不是政治及其體制方面的，甚至對於現代政治文化的作用，也要分析甄別，簡單地把仁愛、仁德及其教育作為從政為官、乃至保持廉潔制止腐敗的基本要求和主要方法，實踐已經證明收效甚微，特別是在制度缺席的情況下，並且會妨礙用現代政治學、法學和社會學的科學理論，正確認識中國現行的政治和行政體制，給予必須的制度性變革。

　　李澤厚先生認為，「仁學結構也許能夠在使人們愉快而和諧地生活在一個既有高度物質文明又有現實精神安息場所這方面，作出自己的貢獻？以親子血緣為核心紐帶和心理基礎的溫暖的人情風味，也許能使華人社會保存和享有自己傳統的心理快樂？」雖然打了問號，但期待的信心還是溢於言表。今天，中國經濟崛起，國民的物質生活已大大改善，人們的道德和精神問題卻變得嚴重起來，人際關係一方面變得疏遠和緊張，另一方面則是相互利用，幫派化、功利化和庸俗化。這與我們在市場化、城市化的過程中，離開了熟悉的鄉土社會，走向到處都是陌生人並充滿競爭的新的環境甚至國際環境分不開，但即使如此，承襲著幾千年文化傳統的中國人，也並不想變成單純的經濟動物，他們不僅要求過上富裕的物質生活和豐富的精神生活，要求更大的獨立和自由，也希望有良好的人際關係，希望整個社會公正和諧、充滿意義。因而，儒家仁學和其他傳統的思想智慧，豈能只是充當「心靈雞湯」？這就有了一個仁學能否和如何通過創造性轉換，發揮更大作用的問題。

　　三

　　從歷史上看，古人的或傳統的思想智慧可以三種形式在新的時代發揮作用，第一，某些具有恆久意義的思想命題或道德規範，在任何時代對人都有啟示或勸導意義，如我們經常提到的「真善美」、「自強不息」、「慈、儉」等等，第二，某些具有恆久意義的基本的思想方法，尤其是它的思想根據，如「人要認識你自己」，「知人者智，自知者明」，「順乎天應乎人」等等。以上兩類思想，由於表徵了人的基本的生存方式和目的，反映了人們基本的生存處境，往往普遍地存在於古代思想和學術之中，並常講常新。第三種情況指的是傳統的某一學說或學派的思想旨趣或總體傾向，如西方的「柏拉圖主義」、「亞里士多德主義」，前者屬於本質主義、觀念主義，後者則重視具體的經驗和現象。我們從比較的意義上說，西方社會及其思想重視分化和競爭，中國傳統文化則重視整體、和合，也屬於此。第三種情況和第二種雖然相通，但區別在於，作為某一學說或學派，它的思想往往側重一個方面，所以特點也較為鮮明。這也就意味著，即使它看起來相當全面，也必定有某種片面性或局限性，如儒家思想文化重視整體、和諧，但是對於社會的分化及其每個人的個性與自由，就相當輕視或了。

　　正是基於此，我們今天對中華傳統思想文化的傳承和創新，決不能只是盯著儒家，而將道家、釋家、墨家和法家丟到一邊。有意思的是，先秦的儒道作為中國本土的兩大主流思想，都沒有客觀地解釋或預見後來中國的皇權專制。倒是法家特別是韓非子等人給出了較為合理的解釋，但在其解釋的同時卻給予價值的肯定。結果，由於暴秦二世而亡，韓非關於人性惡的論述及帝王術，更是讓後人對法家心生厭惡，法家對人性和社會、對政治結構和法治的理性說明，也被後人一併拋棄了。關於國家政治及其統治者，留在文化傳統和世人腦海中的，不是儒家的「聖人」「聖君」說，就是與此構成鮮明對立的莊子的「竊國者侯」和後來明清學者的「大盜」說，雖然各有一定道理，也各自陷入一偏，實際政治的形成與性質、結構和功能，在人們的意識中，也就只能似是而非、稀里糊塗。

　　我認為，作為中國思想文化主體的儒釋道三家，主要都不是社會政治理論--認為四大皆空的佛教對此無興趣，儒道雖然對現實的政治頗為關心並給予批評，但就其各自的政治設計而言，所體現的其實是他們關於社會的終極理想。它們真正關心的是人的普遍和恆久的命運，是人與自然和人與社會的基本關係，所以它們的主張和學說，才能對中國人的傳統生活乃至安身立命給出思想的引導和智慧的啟示，成為中國古代燦爛文明的核心內容。但是，它們各自的主張和學說都要受制於歷史條件，也不能不與王權政治構成互斥互補的關係。就三家之間的關係而言，它們相互駁難，各勝擅場，相互之間也有一定的借鑒和滲透，但各家核心的東西都沒有變。

　　如果所謂的「新儒家」，已將其他各家融合在一起，甚至自己的思想基礎都面目全非了，那其實就不是新儒家，而是現代人藉助各種思想資源所進行的全新創造了。我贊成今人不必只是靠對前人論著的註疏來表達自己的主張，或一味地躲藏在古人的學統或思想旗幟下傳承其事業，因為這不但走不出他們的門派，主要是難以為我們生活於其中的現時代及其未來，給予更具包容性和針對性的思想創作。

　　就此而論，我認為，仁學在今天的創新其實有兩種方式。

　　其一，如果我們把仁學首先理解為一種具有哲學意蘊的「人學」，那麼，無論從「人」這一概念上說，還是就現代人面臨的全球性問題及其可能的前途而言，都應當著眼於邏輯和歷史的統一，從「人」本身所包含的自我意識、自我命名中，開顯出人作為「類」的「平等」、作為「個體」的獨立「自由」，和作為「共同體」成員之間的「公正」；並從人與自然、人與他人和人與自身的三重關係出發，立足於「個體」、「共同體」、「人類」和「自然生態」這一新的四方域，重新理解現代人類的命運和使命。這就不止是要沿襲儒家的思想邏輯，藉助中國其他各家的思想資源，而且要儘可能地吸取世界上一切有價值的資源，進行仁學的建構。但由此建構出來的新「仁學」，其實與儒家傳統的仁學，已不屬於同一學統或派別，而是現代全新的創構了。

　　其二，我們仍然可以把儒家仁學首先理解為一種具有哲學含義的特殊的人學或價值觀，在「仁」上做文章，但這種文章的做法，不能單純地沿襲那種「親親為大」、「由親而愛」的情感性邏輯，那樣無非是重走一遍前人的理路，無助於推動人的自由全面發展，也不能有效地解決現代人的問題。我們國內在很長一段時間出現的道德問題，顯然與我們從過去的「熟人社會」轉向「半熟人」或「陌生人社會」分不開，在熟人社會產生的情感型道德，一旦進入利益主導和顯性規則支配的市場和城市，人們就會發現，這種道德似乎找不到它的對象了，也達不到原來不斷地「再生產」出人們之間「直接依賴」關係的效果了，尤其是在帶著「階級鬥爭」的創傷投向市場的人們那裡，早就布滿傷痕的傳統道德更容易流失。

　　在這種情勢下，我們要傳承和創新儒學，就必須修正過去單純的情感性思路，尤其要扭轉只是從「孝悌」出發講親情和仁愛的邏輯。為此，我們必須要弄清的一個關鍵問題是，孔子等儒家講「仁」何以首先要求於子女和弟妹，而不是父母和兄長？

　　這可以有不同的解答。從過往的歷史看，從來就是長對幼、上對下的引領和管理，這裡面的確有一種合理性和傳統的合法性，但這種傳統合法性在春秋戰國卻遭到破壞和反對，因而，要重建傳統的秩序，長對幼、上對下固然要示愛心、施仁德、講禮義，但是幼對長、下對上更應當恢復過去的「敬畏」。有子說：「其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。」（《論語·學而》）孔子也不僅說「君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義」（《論語·公冶長》），還強調「君子有三畏，畏天命，畏大人，畏聖人之言。」（《論語·季氏》）這是一種很現實的解答。但這種解答無疑肯定了上下、長幼之間的不平等、不對等，這樣，仁學當然容易走向「父愛」的威權主義。

　　還有一種解答，則是著眼於人道的培育和文明的推進，它或許更能體現出孔子從人的自省理解「仁」的深刻用意。每個人都生於父母，蒙受著父母的關愛，兄長的照護。如果說父母對子女的關愛、兄長對弟妹的照護，既出於天性也出於責任，那麼，子女對父母的孝、弟妹對兄長的愛，則需要自己從父母和兄長對自己的養育和照顧中去發現、去省思，並體現為有意識的孝悌行為。從父母對自己的關愛中學習和反省，是人性最原初的產生之道。「孝」也並非兒女對父母簡單的「回報」，孔子曾針對時人把孝理解為對父母的贍養，批評說：「至於犬馬，皆能有養；不敬，何以別乎？」（《論語·為政》）孔子看重的是兒女對父母的尊敬、恭敬這一鬚髮自人內心的尊重和感恩之情，這種情感摒棄了那種「漫不經心」因而也「不知輕重」的輕佻浮浪，意味著青年一代不僅懂得了長輩們生活的艱辛，對他們的勞作和養育心存感激，而且通過這種感情的產生和培養，獲得了一種認真負責的態度，如朱熹解釋「敬」時所說變得「整齊嚴肅」，這樣才能從長者那裡接過生活的擔子，恰切地對待一切的人和事，並教育好自己的後代，族群由此才能綿延不息，興旺發達。所以孔子還說「君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義。」（《論語·季氏》）「愛」也好，「敬」也好，重要的在於一個「思」字，思是「由心」而思，更是「用心」而思，思前想後，反求諸己，推己及人，居仁由義，這樣，人們才能走出自在的狀態，超脫一己私慾甚至一家之利害，成為擔當天下興亡之重大使命的仁人君子。

　　我認為，這兩種解答，都是對孔子由「孝悌」開顯「仁」的正解。但相對而言，後一種解釋的意義更為根本並富有遠見。但即使如此，在今天發展仁學也不能照搬孔老夫子，因為我們今天大量的交往對象，不再是有血緣關係的親人，很多時候甚至不是熟人，而是半熟人或陌生人，今天我們不僅要繼續彰顯人們的同情心、愛心，還要肯定每個人的人格獨立和思想自由，讓國民都成為享有平等和自由權利的現代公民。人性是多維的、生活豐富的，愛與被愛對人來說都非常重要，但人生也並非只有愛和道德的維度，求真、求美、求異，並為此而競長爭高、爭奇鬥豔，都有不可替代的價值。明乎此，我認為，建立新的仁學的關鍵在於對傳統仁學同時作出批判性和建設性理解，為此還是要在「仁」這一仁學的核心理念上做文章。從人的自我意識自我反省的哲學高度來看，「仁」無疑是一個意蘊豐富的開放性概念，我們對仁的闡釋除了保留傳統「親親」「尊尊」的親情理路和「由己及人」的忠恕之道，使之在私人領域繼續發揮作用，維護家庭的「倫理權力」，更應當充分彰顯「仁者人也」思想旨趣，一方面，從仁之「從人從二」即任何兩個人的「相與」「相遇」，將其理解為人與人的「主體間性」（Inter-Subjectivity），理解為人們之間友好的交往與互動，這樣才能在保持傳統所強調的愛之情感、善待他人的同時，開顯出人們各自的獨立和相互間的平等，捍衛現代人理應擁有的「社會權利」；另一方面，彰顯「仁」的形上根基，即人的仁民愛物體現的是「天地生物生人」之「大德」，以此將仁愛與平等，統一為具有新的時代意義的「全民之愛」和「社會正義」，乃至「人類之愛」和「全球正義」。例如譚嗣同的《仁學》，以仁為天地萬物之源，強調世上眾生平等、萬有融通；他以以太解釋仁的普遍性，認為佛高於孔，未必確當，但他融匯佛學和墨家於儒學之中的仁學的中心內容，大體上仍可視為對孔子仁學旨趣的傳承、擴展和創新。

　　總之，無論就「仁」的原義以及孔子以「仁」啟示、提升人的自省、自覺和自立的大旨而言，還是著眼於人的自我意識及其「類屬性」、「共同體性」和「個體性」，我們都應當批判性地重思傳統仁學的思路和學理問題，給予必要的修正和大大地拓展。當然，任何思想理論都不可能是萬能的，不能包打天下即解決一切問題，所以，中國學者建構的新仁學，也必須與西方的自由學說特別是自由主義傳統展開積極的對話，使之與自己構成良性的互動和互補的關係。如此，傳統仁學的「創造性轉換」，才不至於停留在一個抽象的原則上，而一定會開出美麗的花朵，結出豐碩的果實。

　　（本文寫出後曾傳李景林教授和干春松教授審閱，並交換意義。特致謝意。）

[1] 仁最早見於從殷墟出土的甲骨文，金文中也有仁字；在《詩經》《書經》中使用的「仁」字，一般指「親愛」、「慈愛」。

[2] 見劉文英：「『仁』之觀念的歷史探源」，1990年第6期《天府新論》；亦可參見白奚的商榷性文章「『仁』與『相人偶』」，2003年第7期《哲學研究》。

[3] 「偷」的古義是淡薄、不厚道的意思。

[4] 見李澤厚：《中國古代思想史論》，第16－29頁，人民出版社1985年。

[5]見李澤厚：《中國古代思想史論》，第33－39頁，人民出版社1985年。

[6]李澤厚：《中國古代思想史論》，第40頁，人民出版社1985年。

[7] 參見李澤厚：《己卯五說》，第14頁，中國電影出版社1999年。

[8] 參見瞿同祖：《中國封建社會》，第186－200頁，上海世紀出版集團2005年。

[9]李澤厚：《中國古代思想史論》，第40頁，人民出版社1985年。

[10] 參見《仁學》，中州古籍出版社1998年。

[11] 許倬云：《我者與他者：中國歷史上的內外分際》，三聯書店2010年。