佛學概論

緒言學史第一章 釋尊略傳第一節 釋尊出於印度之背景第二節 未成正覺前之釋尊第三節 成正覺後之釋尊第二章 印度佛學略史第一節 佛滅後結集諸藏差別第二節 小乘盛行與分成各部第三節 大乘繼興與其派別第三章 中國佛學略史第一節 經律論之翻譯第二節 宗派之成立第三節 唐末以來之變遷第四章 各地之佛學略史第一節 錫蘭緬甸暹羅等處之佛學第二節 西藏尼泊爾蒙古等處之佛學第三節 朝鮮日本台灣安南之佛學學理第一章 因緣所生法──五乘共學第一節 總論第二節 無始流轉一 心之分析二 煩惱業生三 有情本死中生四 器界成住壞空第三節 業與界趣第四節 異生與聖一 煩惱伏與斷二 斷之差別第五節 成聖之道一 有情種姓二 佛教增上三 人天階梯四 出世三乘第六節 再論業與界趣之流轉第二章 三法印──出世三乘共學第一節 諸行無常第二節 諸法無我第三節 涅盤寂靜第三章 一實相印──大乘不共學第一節 諸法畢竟空第二節 五法三自性第三節 八識二無我第四節 法界無障礙第四章 約略指廣結論第一節 解釋對於佛學之誤會第二節 佛學的本質第三節 佛學的方法第四節 佛學的應用第五節 怎樣研究佛學緒言『佛教』，平常都以寺庵中之僧尼為代表，以為不過一種禮拜式之宗教，何學之可言！此曰佛學，未免有所未喻，故先將學字解釋之。學字常義有二：一、是動詞，如學習學作，凡有所摹效練習，均可名學，如小兒學語學行等。二、是名詞，如學理學說，凡持之有故，言之成理，前後相應，有精深詳密之條理者，如科學哲學等，方可名學。今稱佛學，亦指有精密條理之學理而言。向來佛徒有所謂學佛與佛學之二語。學佛者，謂實踐修行；而佛學則講求明確精密之學理。其實學佛與佛學非二，凡學佛必先了解佛學之真理，然後始能貫徹實行。故欲實行學佛，必先究明佛之學理，佛之學理，尤貴實證。如依佛典固可得其理解，然所求之理解乃是佛智所實證之境，若僅作為一種研究，則實際上仍未能證得。故講學應期於實證，期實證則須學佛之所行。佛教何以有學？通常佛典內多稱佛法。有人言佛法即哲學，佛法及宗教。有人言佛法非哲學亦非宗教，只能稱佛法。今將佛法分為四種，即教理行果是也。教者，即佛現身於世間所說之法，遺留於後世教化有情者。在當時僅有言說，未留文字，故無書籍。其所說之語言，以音聲為體。依聲之高下長短成為名，集名成為句，名句依於文。多名多句多文之積聚，在佛學上謂之名句文身，此多名句文身，在佛當日以聲為主，聞者依佛所教修證，無文字之必要。及至佛說法度人事終，滅度之後，弟子因佛去世，恐後無所宗依，故將大眾所聞於佛之教法，就憶持多聞者傳誦所聞，由大眾證明錄成經典，此即佛之遺教。此佛之遺教，與通常之學理學說不同。蓋通常之學說，乃依半明半昧之常識推究所成，以所已知者推所未知，如科學方法，在其推究之中，得一番經驗加一層知識；若昔言天圓地方，後知地本球形，則說無確定，義時變動。佛之教法與余學來源不同，乃是純由聖智中所流出之至教。故於教法上言，不能不用信力領受之，此點與信宗教無異。佛法非宗教亦非不是宗教，故欲講佛法必先信有佛。佛者、乃佛陀之簡稱，系覺者之義，覺者指已得無上正遍覺之人，此界中已得無上正遍覺者，曾有釋迦牟尼佛現身世間，說法度人，因有教法遺傳人世。然又不同其餘宗教者，則吾人能實行實證到於無上正覺，吾人亦即成佛，故吾人於佛終可平等。惟在未成佛以前，欲求成佛，不可不先信受佛之教法。然此信亦非盲從之信，蓋吾人若信有法界諸法之真實理，則覺悟此真理至於圓滿者，即是無上正覺。在佛之無上正覺中，無一剎那間不徹上徹下徹內徹外完全明了覺知者，非前念知一後念又知一也。在佛自覺已到圓滿地位，更不須學說學理及學習學作之學，故曰無學。然佛證入究竟覺悟境界，如虛空、如大圓鏡無不含照，而一切眾生未能證入法界萬有之真實相，所以迷昧顛倒生出許多煩惱痛苦，佛悲憫之，故施設名句文身之教法使之覺悟。佛之教法有兩方面。一者符契真理，佛一念中普遍照了法界萬有之真實理，時時相應，無有一毫謬誤，故所說法皆契真理。一方面又符契根機，聞法者是何等根器，何種機感，即為之方便解說。此之兩方似相衝突，以眾生心智不與佛齊，隨順眾生則不契理。然隨機說法乃佛行化之權巧，漸次皆令通到佛之境界，所謂皆令入佛知見，此為無上正遍覺中施設流出之教法。惟此種施設，必系應機而起，佛與佛則不用此也。此所施設流出之教法，依萬法唯識言之則有兩方面：一、無漏清凈之名句文身，自無上正遍覺之佛心中流出，此由眾生機感乃自佛心中流出，謂之本質教。二、佛心所流出之名句文身，吾人不能直接親緣，祗能以有漏心依之為增上緣，在自心中生一種影象，謂之影象教。推此影象歸於本質，則佛教中所謂聖教或至教，乃為歷千古而不變，推四海而皆準之常法，無學可言。所以佛有學者，則在第二理法。其能詮理之影象教，系以佛說為增上緣，聞法者對於所聞之教法，思惟觀察得有了解，乃有佛教學理。凡稱為經者，皆是佛所說之法。後來又有依佛教法詳細申論推闡者，則稱之曰論。在論之成為精密詳確之學理者，如大毗婆沙論、瑜伽師地論等是也。推其根源，皆自佛所遺留之教法來者。佛之教法，本由得無上正遍覺而出，故吾人慾知佛教之真理亦必須證得無上正遍覺、如何始可證之。又必講求修行方法，故第三者須講行。而行中有三增上學，即戒定慧是也。所謂如何持戒，如何修禪定，如何得大智慧。如此修行，則可得無上正遍覺，即是大菩提果，證知法界諸法實相，此即第四所謂果也。既得以後，亦可以此開示覺悟他人。然教理行果亦非截然隔別者，蓋思惟觀察即是行，因行而理愈明，理解與行同時並進，如行路然，目之與足同時發生作用。且雖少明理解未達究竟果位，然亦己成效果，雖少有效果不以自足，故能終達無上正遍覺也，常人思想知識皆不離我執法執，故所謂各種學理，不免妄情卜度推測，不能認為究竟真理。欲求真理，不能不依佛之教法，或古來大德之學理為研究時之根據。然則佛之學理，一為得聖果三乘有學之學理，半依聖教半依自證而成；一為初學者外內凡之學理，全依聖教聞思而成。佛學一名，大略如是。學史（注二）第一章、釋尊略傳第一節、釋尊出於印度之背景佛學之真理即為宇宙萬有之實相，無始常新。然今此人世所流行之佛學，實由釋迦牟尼佛世尊（簡稱釋尊）證明之宣說之而起。釋尊之生印度，約在距今二千五百年至二千九百年前。印度天氣溫暖，生活單易，除俗人耽其欲樂之外，輒多深思玄想之士，故特富於宗教哲學之探索。其先已形成為宗教者，曰婆羅門教。傳婆羅門教者，居最上階級。建國領地各貴族曰剎帝利，雖掌執軍政，猶居第二。商賈次之，農工更次之，其下更有佣奴之一級。然修養山林者派生之異學頗多，剎帝利族中智者，先釋尊已有耆那教（尼乾子）之創。釋尊既不安於俗樂，尤不滿於所受之婆羅門學，期一訪森野中修士，遂舍其家國而至終成正覺。第二節、未成正覺前之釋尊「釋迦」譯能，乃貴族中之一族，「牟尼」譯寂，以形容其恬靜。釋迦牟尼，謂釋迦族中之恬寂者。佛陀及世尊等，則世人對之之尊稱也。實姓喬答摩（瞿曇），名悉達多（譯義成）。生於中印度恆河支流、羅泊提河岸之劫比羅伐缽睹城主家，父名輸頭陀那，娶同族拘利城主阿[(上)少＋(下)免]釋迦之二女、摩耶與缽羅闍缽底為室，而悉達多則生於摩耶，鞠養於缽羅闍缽底者也。既長娶表妹耶輸陀羅，生子曰羅怙羅。然少年放觀田野，見農家之勞瘁，深覺貴族生活建築於民眾痛苦上者不宜。由耕土出蟲鳥即啄食，更察知全生物界皆以害他利自求生存，尤覺心痛難忍，遂冥索解除生活慘殘之道。他日又因睹老者病者死者之狀，感殺他活自以生者，苟延殘喘，不免終趨滅亡，遂不復能暫安其世俗生活。乃於十九歲棄其家屬國財，游訪者五年，繼以苦行六年。時其父遣戚族憍陳如等五人為侍，其後受乳糜之供，五人疑其退志，舍而他去，遂獨至菩提伽耶畢缽羅樹下，跏趺端坐而誓成正覺。第三節、成正覺後之釋尊正覺之成，實為佛學之源海，蓋佛學皆流出於正覺之心境者也。其覺悟之境，在明萬有緣起。眾緣所成，自無實體，無實體故，曰自性空。眾緣成故，一一皆互為主伴而得存立，無內無外，無始無終，遂解除害他兼害之殘殺死亡，得成利他兼利之美滿生活。初受用此自證之樂而不起於座者四七日，詳寫此正覺心境者有佛華嚴經等。旋入波羅奈斯城，為五侍者說苦集滅道四諦法，遂度為弟子、數年中聞法之下得成阿羅漢者，若著名之舍利弗、目犍連、大迦葉等，不可勝紀；而在家信徒，若耶舍長者及鹿子母等，皈向尤眾。後釋迦族中子弟，頗多出家從佛，而印度諸王貴族亦相欽奉，乃常說法於舍衛城、靈鷲山等處。歷五十年之久，遂於熙連若跋提河畔之雙娑羅樹間示寂，是為釋尊生平之略史。第二章、印度佛學略史第一節、佛滅後結集諸藏差別佛為一切教法之本。佛應世時，親聞佛說，佛示寂後，依佛遺教，佛之遺教，即諸聖弟子所聞持結集之法藏也，然法藏之結集，傳說非一。善見律傳經藏、論藏、律藏之結集。真諦則傳阿難誦經，富樓那誦論，優波離誦律，大迦葉為上首，由七葉窟界內上座眾結集之。其未及加入窟中者，曰界外大眾，別以婆師婆為上首，結集佛說。此則只及小乘者。四分律則傳經藏律藏論藏之結集；而阿含經外別有雜集藏，兼攝方等諸經，此則兼通小大乘者。西域記則傳阿難誦經，優波離誦律，大迦葉誦論。其不加入窟中之大眾部，別開會誦出經藏、律藏、論藏、雜集臟、禁咒藏；雜集藏攝根本大乘經，禁咒藏攝陀羅尼，此則兼通小大乘顯密教者。真諦又傳說文殊師利阿逸多等，與阿難在鐵圍山結集大乘經；或傳大乘經由廣慧菩薩結集；而佛地經論亦言傳法菩薩結集，此三則專屬大乘者。故雖總唯一佛法藏，或分為聲聞與菩薩之二藏，或分為經律論之三藏，或分為經律論雜四藏，或分為經、律、論、雜集、禁咒之五藏，因結集時已有差別也。著者意見，則七葉窟中迦葉、阿難、優波離、富樓那等界內上座，系當時儀式最嚴正之結集，然僅小乘之三藏或二藏耳。此外大小乘諸聖弟子之結集其所聞者，應不一而足。文殊彌勒等，應亦曾結集。相傳迦葉眾結集已，出至窟外，見復有眾弟子之結集，即宣言『未制者莫制，已制者我等隨順』，殆結集後曾和合界內外小大乘眾共相參印。而文殊等或嘗請阿難證其所傳，故有與阿難在鐵圍山結集大乘經之傳說，此讀增一阿含之序分，亦可想見彷彿。而大乘莊嚴經論、謂大小乘契經原來並行流傳者，深為可憑信也。第二節、小乘盛行與分成各部初百年間，由迦葉、阿難等傳持法藏，遂形成小乘之教團，至阿育王時乃極盛行，然分裂之端亦由是起。首分為上座部與大眾部，至五百年間有二十部之多。異部宗輪論云：『如是大眾部四破或五破，本末別說合成九部。一、大眾部，二、一說部，三、說出世部，四、雞胤部，五、多聞部，六、說假部，七、制多山部，八、西山住部，九、北山住部』。『如是上座部七破或八破，本末別說成十一部。一、說一切有部，二、雪山部，三、犢子部，四、法上部，五、賢胄部，六、正量部，七、密林山部，八、化地部，九、法藏部，十、飲光部，十一、經量部。』按所云大眾部四破或五破者，連根本之分為大眾部上座部，則有五次破裂，若專從大眾部所分出者以言，則但有四次破裂也。所云上座部七破八破者，亦連根本之分為大眾部上座部，則有八次破裂，若專從上座部所分出者以言，則但有七次破裂也。今依各派所從出及破裂之先後，撮為一表如下：┌一說部──┐│說出世部─┼──第一破………第二百年┌大眾部───┤雞胤部──┘│ │多聞部─────第二破……第二百年中│ 佛 │說假部─────第三破……第二百年中│ 寂 │制多山部─┐印度小乘┤ 百 │西山住部─┼──第四破………二百年末│ 余 └北山住部─┘│ 年│└上座部┬─雪山部（本上座部）└─說因部┬──────第一破………………三百年初│┌犢子部┬──第二破……………第三百年││ │法上部─┐││ │賢胄部 ├第三破……第三百年└┤ │正量部 ││ │密林山部┘│化地部─┬────第四破……第三百年│ └法藏部─第五破……第三百年│飲光部──────第六破……三百年末└經量部──────第七破……四百年初第三節、大乘繼興與其派別薄伽梵（世尊）所說大乘教法，雖有窟外大眾暨文殊彌勒等，曾結集為大乘法藏，與小乘併流行於世，然在初五百年間，全印所宏傳者唯小乘為盛，而大乘法若存若亡，未能光顯焉。故後時大乘崛興，其執著小乘者，甚或斥之為非佛說，雖至無著時，其諍猶烈。依彌勒大乘莊嚴經論，舉七義證明大乘為佛說者可知也。釋尊滅度五百餘年，有馬鳴菩薩興世，外攘異道，內抑小乘，獨揚大乘至教。除大莊嚴經論等雜說因緣暫用導俗外，他若大乘起信論等，皆直宗大乘一真法界而造，頗與釋尊之華嚴根本法輪遙相呼應。此唯建大乘根本，純然未有宗派之分別也。至龍猛提婆，漸偏重闡揚大乘畢竟空義，以治外小之增益執；無著世親，漸偏重闡揚大乘之如幻有義，以治外小之損減執。但仍互融無間，未據所宗自為其派，故此前皆可謂之未分宗派之大乘也。然空宗有宗已隱含其分派之兆於龍猛無著，且須上溯乎妙德慈氏。沿至佛滅千一百年間，由清辯護法二論師，大乘始分空有二宗。旋即轉為大乘密宗之代興，至佛滅千五百年後，則小大顯密皆漸趨衰滅矣。第三章、中國佛學歷史第一節、經律論之翻譯自漢明帝夜夢金人，派蔡愔 等十八人迎摩騰竺法蘭，白馬馱經像來華後，中華佛法即增高繼長，迄今流行不絕。但摩騰等僅於經中摘譯若干條法義，以示於人而已，若今所傳四十二章經、八大人覺經之類。於後漢西晉間，支謙、竺法護、支婁迦讖等，始稍稍翻譯般若、法華等經，而未能盛宏也。大乘論則猶無傳譯之者。逮鳩摩羅什始廣譯大小乘經論，且宏講之。嗣後佛陀跋陀羅、曇無讖、菩提流支輩，翻傳涅盤，華嚴、地持、十地等經論，流通頗盛。至真諦漸譯講唯識諸經論，入唐初玄奘譯傳最富，義凈所譯亦間及唯識。善無畏、金剛智、不空，專從事譯密教。實叉難陀重譯華嚴。趙宋初，施護、法天等所譯大乘密部居多，此皆其表表可知者。今綜合觀之，童壽為法性經論之大譯師，玄奘為法相經論大譯師，不空為密部經論大譯師，而覺愛、真諦、善無畏，亦其次焉。又曹魏時法時尊者雖創受戒，律論未度，晉釋道安等，以僧伽闕律儀，頗憂及之。至羅什始與弗若多羅三藏共譯薩婆多部之十誦律，事半未就，得曇摩流支及卑摩羅叉續成之，共六十一卷，是中國有廣律之始也。復由佛陀耶舍譯出曇無德部之四分律，共六十卷。佛陀跋陀羅共法顯譯之僧祇律，得四十卷。而佛陀什譯彌沙塞部之五分律，亦成三十卷。當時四並傳行，唯後代則獨宏曇無德部耳。至迦葉遺律，唯傳戒本，其廣律未傅。（按戒本梵名波羅提木叉，廣律梵名毗尼即毗奈耶。）至唐時義凈三藏譯根本說一切有部律甚多，此外若毗奈耶律，至趙宋時猶有翻譯，然束之大藏，未有宏傳者也。嘗觀各部之廣律，所述律文及緣起之跡大致從同，出入甚少，足見其是從一本轉鈔，各宗派分誦耳。至其造論解說，則各彰宗義，異同者多。各宗釋律之論，中土傳者凡五。一、毗尼母論，二、摩德勒迦論，此二是宗薩婆多律立論者。三、善見論，此解四分律者。四、薩婆多論，此亦譯薩婆多之十誦律者。五、明了論，此依正量部律立論。四律五論，為中土從古所傳稱之小乘律也。第二節、宗派之成立宗派之成立，首為大乘三論宗或四論宗，以中論、十二門論、百論、或兼大智度論為主也·同時有小乘之成實宗，以成實論為主。已而有涅槃宗、後歸天台，地論宗後歸華嚴，攝論宗後歸法相。異軍突起者，則有達摩菩提西來傳佛心印之禪宗。而新舊譯之俱舍論，則成俱舍宗。所譯諸律雖並行，後漸趨重四分律，至唐道宣成南山律宗。據法華而為綜合之開建者，則為由慧文、慧思、到天台智者之天台宗。由不滿舊譯而赴印研求者，則有玄奘東歸後所傳之法相宗。繼是而更為綜合之開建者，則有杜順、智儼、到賢首之華嚴宗。凈土宗則萌芽於廬山慧遠之蓮社，成立於唐之善導、而殿以唐開元間善無畏等傳來之密宗，禪宗亦至唐初曹溪惠能而始確然成立。除俱舍、成實二宗與四分律宗為小乘外，余均大乘宗派，總稱十三宗。而涅盤、地論、攝論、歸入天台等後，則為十宗。四分律蛻化為融小成大之南山宗，乃歸結為大乘八宗與小乘二宗。第三節、唐末以來之變遷唐武宗毀佛教而各宗衰落，禪宗以簡單易行，恢復後遂獨盛弘，入宋之後，影響為宋明理學，與中國之思想界發生極大關係。他若天台宗、華嚴宗之學說，趙宋以來亦流傳不絕，而亦為較能調和中國思想者。至深入通俗之心理者，則為三世因果六道輪迴之說。普及民間者，則為密宗余流之懺焰，與凈土宗之度亡。曆元明而入清，禪宗既衰，求簡易篤切之行，頗有會歸凈土宗之勢。而南山律宗，在宋及明清間亦有繼承之者，故至今猶不絕焉。元有西藏之紅派喇嘛，明清有蒙藏之黃派喇嘛，皆曾入居於中國之北方各省，但與華土僧俗皆未發生大關係，近二十年來，以日本及南洋西洋之交通便利，思想輸灌之影響，先以恢復初唐之故有，進之遍究全藏，旁探錫蘭、西藏、而溯巴利文、梵文原典，當非復宗派傳統之可拘蔽，而入世界佛學之新時代矣。第四章、各地之佛學略史第一節、錫蘭緬甸暹羅等處之佛學錫蘭古譯獅子國，緬甸古雲金地，在佛寂二百年間阿育王時，已分派摩西陀等傳教其處，其所傳者為本上座部，自是相承，在錫蘭代出高德，繼續發展，今印度小乘各部皆已不傳，而錫蘭獨能保存碩果，分流於緬甸暹羅等處，實足為現存世界各佛學系中之一大系，不唯印度佛教之重興，須以其為樞紐，而駸駸溱且由之駛向西洋入歐美二洲。除美國西部因日本僧之傳教，漸有信行佛教者外，其他則於佛說雖頗有研究，但研究學理而已，未足以雲信受奉行於佛教也。有之則唯英德美法人於錫蘭出家為比丘，及由錫蘭比丘傳教於英德美法耳。著者前年走巴黎之後，日本始派僧往，與法之希爾筏勒肥等設立日法佛學院。暹羅為純信佛教之國，亦為亞南僅存之獨立國，然其佛教之學理與奉行之儀式，大抵猶以錫蘭為標準。觀之巴黎等東方博物館所陳發掘其古物，如爪哇等南洋各島，今盛行回教之處，在昔皆佛教之流傳地。其所傳悉出於錫蘭否，則猶難考定。且於何時及何故而致變成回教教區，亦無可知。錫蘭等處，小乘佛教，頗稱純粹，近來之世界運動，亦殊可觀。雖不慮其有攙雜異教異學之虞，而彼之決然排斥大乘為非佛說，則未嘗非大乘法昌明之梗。故華僧宜多往留學其長處，並以大乘佛法輸入焉。第二節、西藏尼泊爾蒙古等處之佛學印度今僅存之佛教區，殆唯孟加拉山地。尼泊爾雖近佛本生地，且殘存之梵文經典，時有足資參證者，然今所傳行之佛教，蓋與蒙古、青海、同奉西藏為法式，故西藏為今大地現存佛教之又一大系。佛教之傳入西藏，始於何時不明，然至我國李唐時，始盛行不替。其文字亦由佛學輸入，仿梵文造成。唐初藏汗蘇朗司登娶唐文成公主及尼泊爾王女為妃，二妃皆崇佛，汗建大昭寺小昭寺等，佛事甚盛，至蘇朗司登第五世時，命使請北印度蓮華生上師入藏，遂大興密宗，茲後相承流布，即為西藏之紅喇嘛派。大元帝師之發思巴上師，亦藏僧之高德，蒙古字由彼而制。紅派盛極之後，由濫而衰。至明初有宗喀巴大師注重教理及戒律，革紅派躐等濫雜之弊，遂別為黃喇嘛派，建布達拉宮及三大寺等。後出四人，即達賴、班禪、哲布尊丹巴、章嘉、如次分領前藏、後藏、外蒙、內蒙之教區，代代轉生以行教化，遂成近四五百年來蒙滿及西藏青海之特殊佛教。他若印度東北之新疆，與西北之阿富汗，及西方之波斯等，在昔皆嘗為佛教傳布之地， 然今則已變為回教教區矣。第三節、朝鮮日本台灣安南之佛學朝鮮乃包括高勾麗、新羅、百濟之三國者。最早為高勾麗，秦符堅始遣道順送經像與麗王小獸林，即建寺居之。後十二年由梵僧摩羅難陀傳入百濟，後五十年由高勾麗傳新羅。後百年當唐武后間，新羅文武王滅麗濟統而為一，元曉等盛傳華嚴。逮王建興，滅新羅復號高麗，中國經五代之亂，高麗頗興盛，宋初自彼取回散失之天台賢首章疏。又有沙門三十餘人，詣杭從永明智覺禪師稟受宗鏡錄，是為朝鮮有禪宗之始。宋真宗時，刻麗藏最稱善本。明初李成桂滅王氏建號朝鮮，儒道當權，佛法蕭寥已極。按朝鮮佛學皆傳自中國，今存一、漸派，持戒誦經以種佛因；二、頓派，一心念佛以生凈土，近年合三十餘本山，設立中央教務院，嘗開東亞佛教聯合會，頗有振興之兆。日本佛教，由朝鮮或中國傳入。其傳承自中國者，為四分律宗、三論宗、唯識宗、華嚴宗、法華宗、真言宗、凈土宗、與禪之臨濟宗、曹洞宗、黃檗宗、雖或盛或衰，大抵迄今猶傳持不替。而發達昌明者，要推凈土、法華、真言、曹洞、故由凈土宗轉出之日本新宗派，則有真宗之東西本願寺派等，又有融通念佛宗及時宗，皆凈土支流。由法華轉出者，則為日蓮宗。真言有東密、台密、東密又有古義、新義。於僧制改成通俗，始凈土真宗，明治維新以來，各宗皆然。然佛教教育蔚興，由歐、梵、巴、藏文探佛教原典，頗有進步。至台灣則承中國及日本之餘緒，安南亦僅接中國暹羅之末流，無何發展。然日本等，昔可歸於佛學之中國系中者也。學理第一章、因緣所生法（五乘共學）第一節、總論因緣所生法，是佛法之大宗，五乘之共學。以佛之說法，應聞法者根機而說，大致分為五類：一、人乘，人乘中之聖即是聖人。二、超出人類之天乘，佛說之天與別種宗教所祟天神不同，乃三界中一種勝過人間之超人世界。此為世間二乘。更有一種人，以生天猶有限量窮盡，欲求永離流轉，於是有出世三乘法，出世三乘法者，目的在解脫生死得永久安寧。一、聲聞乘，以依佛說法音聲，始發心覺悟得解脫故。二、辟支佛乘，辟支佛譯言獨覺，亦曰緣覺。聲聞乘聞佛說四諦，從苦諦上悟入，而辟支佛乘由集諦上悟入。故較聲聞乘為深。以由苦之緣起悟入，故曰緣覺，以無須聽法亦得悟了，故亦曰獨覺。然以獨覺而不遍覺有情，放下於佛乘。三、由此以上有佛乘、菩薩乘，故曰五乘。以其根器不同，依佛教法所解學理亦不同，然以皆為佛教之學理，故有五乘共通之學理也。共通學理者何？即五乘共明「因緣所生法」之義也。因緣所生法，亦曰諸法因緣生。此所云法，遍於五乘，以世出世間法皆因緣所生故。此中先明法字義，法者、義言軌持，軌者、軌範他解，持者、任持自性。自性猶雲自體，如筆有筆之自體，以不失自體，故能軌他心使了解其為筆也。如鉛筆自體不失，即可使他物了解其為鉛筆。具此二義，皆名曰法。無論事事物物，一切所有皆可曰法，非但「有」者是法，即「無」亦是法。故法之範圍，極為寬廣。法之分類有數種，大分之曰有法、無法。在有法中，曰有為法、無為法。在有為法中分二，一、心法，二、色法。佛典所謂法界諸法，即一切法之總稱，如普通言宇宙萬有是。此中因緣所生法之法，是指有為法，然無法與無為法亦不離此。以無為法即有為法之真實性故，以無法即因緣所生法之已過或未來。或為因緣所生法上之假想，如龜毛免角。故因緣所生法，雖包有無諸法，而此雲因緣所生法，則專就有為法說。因緣者，或合因緣為一名辭，或單曰因，或單曰緣，佛典中常見之、此處當分開講。合因與緣通稱曰緣者，有四，緣者、彼法對於此法有力能生，則彼法對此法即曰緣。一、因緣，二、增上緣，三、所緣緣，四、等無間緣。第一種因緣即因，下三種即緣。有為法分心法色法，心法即精神，色法即物質。色法有因緣，增上緣即可生起，而在心法中須加所緣緣及等無間緣。此二者本可包於增上緣中，以其在心法中殊重要故，別分為二。因緣細講頗奧，淺言之，即就作因之本身，轉成所生之法者曰因。佛典雖皆講因緣，而法相唯識之瑜伽師地論，成唯識論等，講較精詳。萬有因緣，即阿賴耶識中之種子，此識如地中藏有能生一切草木之種子。此能生之種子，謂之親因緣，余則增上緣也。譬之草木，種子為親因緣，日光水土皆增上緣也。然依真義釋之，草木種子仍非親因緣，亦是增上緣，真因緣乃阿賴耶識中能生起諸法之種子也。增上緣、乃依別種已生起之物為助起耳。依佛法看，通俗所謂因，都非藏識種子，只是巳現之法，是對於此法相助而生，即是增上緣。有一種是順益增上緣，有一種是違損增上緣，以有彼法能使此法之或生或滅，增加勝進，故曰增上緣。此增上緣有必要或不必要之別，其不必要之增上緣，非但增長此法者為增上緣，或阻障此法生長，破壞此法存立，亦屬違損增上緣，故增上緣義極寬泛。鉛筆有鉛有木，推此鉛此木之成因無窮無盡，故無論講何種法，必皆講完宇宙諸法，而後始全。然祗就得成此法直接必要之增上緣言，則有限量可語耳。心法者，能了知能識別之功能也。成此能知識之知識，必有被知識所知之法，苟無此法，則知識不能成立，是即所緣緣。所緣、即所思維所觀察之謂，必有所思察之法，為有力能生之緣，始能有此知識。吾人有一知識，必有一所知識之必要條件，是曰所緣緣，此所緣緣，亦即知識上之所有，非在知識之外，所緣緣與知識不分先後，是心法中所知之一分法也。等無間緣，等者同類為義，無間者無間隔義，以先後兩同類法中無所間隔故。──世人以色法有空間分位，而心法但時間分位，──如佛法中說一念一剎那，皆指極短的時分，謂一生即滅，此時間中謂之一念心，一剎那心。心法之生滅並非單純，故曰一聚。要前一聚心法滅下，後一聚心法始能生起，即如意識生起，前一剎那意識心聚未滅，則後一剎那意識心聚不生，此前念之滅，即後念能生之緣，故心法無空間關係，惟有時間關係。然此念念開導，不必連接無斷，而以中無間隔故曰無間。時分是依心識流動剎那生滅而假設，吾人平時所覺心境，皆現前生滅相續之意識境，至無意識生滅時，如睡眠無夢，或一小時乃至一年，皆無時間相可得。是故空間是物質假相，時分是心法生滅假相。因緣所生法，即宇宙萬有諸法。依佛法義，世間諸法皆因緣生，空無自性，世或言上帝造成，或言大梵天生，或言地水火風所生，或言陰陽太極生，或言原子電子生，或說由虛空生；佛法不如是，以是諸論，皆執一端故。蓋凡因緣，亦所生法，即阿賴耶種子亦所生法，是故一切法皆因緣所生。而因緣又即為一切法，此關係之眾緣無際無盡，故佛法明因緣生諸法真象，無邊無中，無始無終，一切分別對待之所執，皆安不上。世間之所執，於佛法明因緣所生法義上，都打破之。此五乘共通最低限度所明──因緣所生法──之學理，今分說如下。第二節、無始流轉因緣所生法（法界諸法）即通常言世界萬有。因緣者，非於世界萬有之外別有其物，因者以世界萬有為因，緣者亦以世界萬有為緣，是無邊無中，無始無終者，此諸法是有為生滅法，相續生滅，有似旋流。成唯識論云：「恆轉如暴流」，以剎那生滅，後一剎那即非前一剎那，是故世界萬有皆以生滅相續為相。其來無始，其去無終，皆以轉為義──轉有轉起轉現二義，轉起者、以轉而生起，轉現者、以轉而顯現──。此無始流轉，亦即世界萬有諸法之真相。以無固定起時，故曰無始流，以剎那剎那流轉，故曰無始流轉。一、心之分析在無始流轉中，心法最要，故先以分析。今分心為二部，一、心識，二、心所有法。心識又分二類，一、不恆行者，以不恆時現起流行，故曰不恆行，即指眼耳鼻舌身意前六識言。成唯識論等說之甚詳，今不具述。二、恆行者，無一時不現起流行，故曰恆行，即末那識、阿賴耶識。末那識正翻意識，第六識亦名意識者，以依第七識現起流行，故亦假末那識之意名。或翻末那為染污意者非是，意者恆審思量為義故。阿賴耶翻藏──亦云第八識──，含藏一切法種子，即因緣中之因。所有能生諸法功力，即曰種子，萬法之因藏在此識中，故曰能藏識。又以隱藏在有情根身之中，為有情根身及器界之所藏，故曰所藏識。兩類八種心識略如此。吾人平時即末那識亦辨不清，所能辨者僅散意識，前五識亦不易明，只知為五根（五官）之知覺而已。其實五根並非五識，不過五識依五官為增上緣而現起爾。世人以助五識之增上緣，認為自有知覺者非是，如人戴眼鏡，鏡能助見而鏡非見。吾人用內省法審觀意識時，與前五識同行之明了意識，亦不易察覺，可察覺者，唯散位獨頭意識。獨頭意識有三種，一、散位獨頭意識，二、定位獨頭意識，三、夢位獨頭意識。此散位獨頭意識，吾輩平日認為意識，實已非意識之全體，祗是散亂獨頭意識，凡言知覺知識皆屬之。至恆行二識，通俗所謂「無意識之精神作用」，即有此二識意思在內，楞伽經、瑜伽師地論等皆有詳說。因有此二恆行心識，即在沉睡中仍是活人而非死人；此二識今皆由此量得之，然有聖教可依，而聖教非由推測，乃由聖智實證流出。此「無意識之精神」，在今日心理學上始成重大問題，而佛法中早已徹底了知矣。心所有法中，分遍行五種，別境五種，善十一種（佛法中所謂善惡，指現後皆有益，彼此皆有益者為善，反之即為非善。遍行、別境，是非善非染）。六根本煩惱，二十隨煩惱，是不善及無記性（六根本中邪見亦曰不正見，可更分五種）。根本煩惱之支流曰隨煩惱，二十隨煩惱又可分三小類。此外復有不定四種，即尋求、伺察、睡眠、懊悔。二、煩惱業生依上心之分析。已知有所謂煩惱心。煩惱者，亦即心識系中之染污心法。在恆行心識系中成恆行煩惱，在不恆行心識系中成不恆行煩惱。如末那識中我痴、我見、我慢、我愛等煩惱，在異生心識無一刻不流轉，如不流轉即至聖位。我痴者、即無明，無明者、不明阿賴耶識。末那識以阿賴耶識為對境，由此無明妄認為我，此即我見。由我見生我慢，由是執彼賴耶為我而起我愛，此是恆常有者，至證聖果始伏斷，至成佛始斷盡。既恆行有二識，何獨雲末那煩惱而不及阿賴耶，以阿賴耶無煩惱故。然阿賴耶雖無現行煩惱，而煩惱種子亦伏其中。不恆行六識和合而有之煩惱，亦唯不恆行。第六識任何煩惱皆依之現起，根本煩惱、隨煩惱皆攝其中。前五識只有貪嗔痴三種根本煩惱，及昏沉散亂不正知等八種隨煩惱，且皆由附和第六識而起。前五識限於色界初禪天，初禪之上即無之，第六識遍於三界。煩惱、業、生三雜染，普通佛典謂之惑業苦三道。依法相精確名辭，曰煩惱雜染，業雜染、生雜染。煩惱自體似極污垢物，故正曰染，在現行心心所中雜夾有煩惱在內，亦成染污之物，即為雜染。故凡與煩惱附合而起之心心所，皆煩惱雜染，雖第八阿賴耶識亦是雜染。阿賴耶所以為雜染者，以第八識受前七熏染故，又是生雜染故。未到聖位之心。皆煩惱雜染，此三界有漏心義也。業雜染者，業即思，即五遍行中（作意觸受想思）之思，思即心之動作之謂，亦可簡言動力，此動力即業──此思能自造作，亦可使余心心所造作──。所以名之為業者，即動作的思也。此中能招生死之業，專指前六識上之思。身與語皆依思而起染，故業有三種，一、身業，二、語業，三、意業。業由何染，染於煩惱，雜煩惱故曰雜染業，亦曰有漏業，未得無分別智以前所造業，皆是雜染業，以末那識有無始恆行煩惱。雖前六識現行為善，而其善業以依第七識故，仍為雜染而非清凈。以造雜染業故，第八識受熏亦因之而成雜染，如香臭之氣散在空中，即不離空處，是故前七識皆不離第八識。受熏所留餘氣，即謂之種子，能為後來生起之用。生雜染者，生有依正二義，依即器界，正即根身。大小乘經典講明器界者甚多，茲不述。有情根身約分胎、卵、濕、化四生，有情之生，即指其一期生活之時期而言。何以生是雜染，以生依第八識為本，而第八識依前六識雜染業緣所招感故。生為業之感應，業即感，生即其應，業既為煩惱所雜染，故生亦雜染。異生身之五蘊非清凈故，是曰生雜染。阿賴耶是雜染，則有生皆雜染，以名色之發生，根塵之觸受，皆依此故。人生有老死，器界有壞空，故雜染生者，包有情五蘊身及器界而言，即俗雲人生世界。以恆行煩惱不能斷故，三界心心所皆成煩惱雜染，由煩惱雜染故而業雜染，由業雜染故而生雜染，由生又起煩惱，循環無端，是曰無始流轉。三、有情本死中生有情之無始流轉者即四有：一、本有，即現在有。二、臨死一剎那時曰死有。三、死後應另得到一生，在未得後生之時則曰中有；或死時即得後生，即無中有。四、及至初生之一剎那，則曰生有。由此循環無端，吾人平時只知本有為一生，不知四有流轉循環不息。四、器界成住壞空器世界無始流轉者，即成住壞空。此在佛典中有極詳說明，不能詳述。太空中無數世界之成住壞空，等於有情根身之生老死滅，一一世界之成住壞空，亦如浮漚之起滅。人或妄認世界由空而生，其實空亦由壞而致，了無先後可得，如落邊際，即非因緣生法實相。第三節、業與界趣業之意義，前已大略講過，即行為造作義。業之雜染者曰有漏業，有煩惱漏故。然行為不都屬有漏，如菩薩行亦曰凈業，即無漏業。但今別名凈業為行，此處之業且專指染業。業之大分，從所依法上講，即一、身業，以依身造成故；二、語業，以依言語造成故；三、意業，依意識造成故。身語意所起行為，就性質上別有三種。一、善業，現在將來自己他人皆有利故。二、不善業，於現在將來自己他人皆有害故。三、無記業，不能記其善惡故，如無意識動作等。業能得果，因業受罪者謂之罪業，因業得福者謂之福業，能得色無色界天果報常在定中者曰不動業。此業即指禪定修習，由此生於初禪天以上，壽命極長，曰不動業果。界即指三界，一、欲界，二、色界，三、無色界。（一）欲界者，有色身及五塵欲者，謂之欲界。（二）色界者，色有變義礙義，合變礙二義，即可礙滯有變壞之物質是也。但塵欲已空，雖有色身，常在定中。故在初禪天尚有眼耳身識，二禪天以上即五識盡泯，只有定中意識，更無意識，更無塵欲，雖超欲界尚有色身，故云色界。此界有四重，即四禪天。雖同在色界天而高下懸異，故區為四重：一、離生喜樂地即初禪，有三重天。欲界天有憂愁、苦惱、及歡喜、快樂與不苦不樂等受，至初禪天，雖欲界生色界，憂愁、苦痛已無，只有歡喜快樂；然此尚不在定中，亦有言語行為，是為初禪天。二、二禪天有三重天，名曰定生喜樂地。以常在定中，更加喜樂故。三、三禪有三重天，並喜亦泯之。凡有歡喜鼓舞之情，其樂尚淺，至極樂則喜亦無之，故曰離喜妙樂地。四、四禪有九重天，喜與憂對，樂與苦對，至四禪並歡喜快樂皆無之，但是不可形容之平等受，是曰舍受，名曰舍念清凈地。是四禪十八天名色界。（三）超出色界，是曰無色界，即純精神界。平日以為離物質無法證明精神之存在，而在此界中則唯有精神也。二禪天以上，有後三識，無前五識，無色界中亦然，只有與定力相應之意識及七八識。以定力相應之業報淺深不同亦分四重，一、空無邊處，此天定心了惟虛空，佛典中曾言，在人中初得此定者，旁人仍見其人，而本人則並自身不知所在，但是無邊虛空，此時其身仍在，及至報盡命終，由其定力得業果，即空無邊處天。二、識無邊處，有空時仍有相對之空，此空仍是對境，至此定中即空亦泯，故曰識無邊處。三、無所有處，此天並所觀無邊心識亦泯之。四、非想非非想處，識無邊即想，無所有處即非想，此天既非有想亦非非想，故曰非想非非想。上明之無色界境。中國書上只老子始有此境，余書並無之。但印度外道每有此境，及至成阿羅漢果始能超出。有情異生由死轉生，趣向一類之中故曰趣，此有五種：一、天趣，二、人趣、三、畜趣，四、鬼趣，五、獄趣。恆言講六道，五趣較六道祗少阿修羅；以彼上通天趣下通鬼趣，故今不別立。一、三界二十八天，皆包於天趣之中，平常中國人之所謂天，只是欲界第二天，道家之天，亦不過如是。二、二十五有中，人趣亦有四種。三 、畜趣名不甚正、應曰傍生，即指人以外動物而言，然亦有動物非人眼所能見者，亦包其中。四、鬼趣之鬼與常言之鬼不同，佛典認鬼亦為眾生之一。眾生者，五蘊眾法所生義，只以業報不同，故人見則鬼不見，鬼見則人不見，其實鬼亦有色身。人礙鬼不礙，鬼礙人不礙，可同與人在一處而不互見。亦有一種鬼有小神通，亦可見人。不過與吾人所見不同，隨吾人心象變現而為象、故依佛典，鬼亦眾生之一趣。總之，鬼報與人不同，人見是水鬼見是火。平常人以為人死為鬼，鬼生為人，實為誤解。其實鬼是罪業報生，故人死不必為鬼，人生不必由鬼，但可雲人死轉生為鬼，或鬼死轉生為人耳。五、佛典原語，並非地獄，只苦處之義。由罪業報生專受苦處，曰地獄趣。又依佛法說，人死未必為鬼，或有作鬼，或有生天，或作畜生，或為人，或為地獄，皆是轉生，非死所成也。天死或轉生為人，地獄死或轉生為人，故鬼非人死所必成之物。佛典講生死流轉。而講鬼者認鬼是本體，實是誤解。鬼有化生亦有胎生，並非鬼套人殼即成為人，鬼套牛殼即成為牛。依上義可判別如左：一、罪業報生三惡趣（ 畜生、鬼、地獄）。二、福業報生人及欲界天（有六天）。三、不動業報生有色界無色界天。佛法之三界五趣循業流轉義，大略如此。第四節、異生與聖異生即通言凡夫。人與天之身形同，與佛菩薩亦相近，故天與人皆是善報。畜生鬼獄則奇形怪狀，異形無數。可生此異形類中者曰異生，此統言凡夫之類皆可受「異」形「生」故。然異生有異生之同類性，此異生性依人我執而假立，然執有實我亦有淺深不同。非異生即曰聖者，佛典之所謂聖，破我執義。我執有二種，一、俱生我執，二、分別所起我執；俱生通末那及第六意職。入聖位之最低限度，要將分別所起我執完全斷除，否則終是異生。一、煩惱伏與斷既知上義，吾人如不欲墮三惡趣流轉，非斷去分別我執不可，否則必仍可流入惡趣之異生也。即無色界，如不能斷去分別我執，亦仍可墮入惡趣。釋迦在世，有外道修行甚深，其人死後，有人問其轉生何處，佛言：「生非非想處天」。又問：「更後如何」？曰：「墮畜生及地獄」。故學佛以斷除我執為主，此不能斷，則終不能永離惡趣也。無漏生空慧現觀眾生，但是五蘊眾法之和合相續，其中實無主宰之我。種種分別於我之執見，以戒定等能伏，如草木有根種伏於地中，以石壓之，不過暫得不起，並非斷盡。在聖智方便上，亦必經戒定伏之階級。斷者、一分一分去除，永不復生曰斷。凡能伏煩惱而尚不能斷者，即是凡夫，能斷一分者，即是聖人。異生與聖者之區別如此。二、斷之差別斷有數種，以生空慧斷我執所起煩惱盡，即阿羅漢，阿羅漢是三乘共果。法空慧者，有生空慧不必有法空慧，有法空慧必有生空慧，此能對治法執所起所知障。大乘聖者即斷此障生此慧，斷至究竟，即證佛果。煩惱易知，所知障不易解，恆有錯誤。所知非知識之謂，是對能知而言，指諸法相性皆所可了知之境。以吾人有無始來無明迷惑，障吾能知使不了於所知，去此障盡，即證佛果，即證諸法真實相性。生空慧是偏慧，法空慧是圓慧，此有偏圓差別，尚有淺深差別，即小乘有四果，大乘有十地及佛地，皆由能斷之慧有偏圓淺深之所致。第五節、成聖之道一、有情種姓有情想知覺之眾生，謂之有情眾生。眾生以種姓分，大別有五，即在有情眾生藏識中，有五類不同之種子：一、阿賴耶識中無出世智種者，曰無出世種姓。此類眾生祗能在世間修福果，不能達出世三乘法。二、聞佛說法而能由四諦教法修道者，即聲聞種姓。三、由聞佛說十二因緣，或不必聞佛說法而能得道果者，曰緣覺種姓。四、不必聞佛說法，或聞佛說法而能發成佛之心者，曰菩薩種姓。五、合後三類而不定者，為不定種姓。或發聲聞心，或發緣覺心，或發菩薩心，其種姓不定故。由種子在阿賴耶識中有此差別故，或不能發生出世心，或可發生出世心，或聞佛法而得聖心，或只能發信心修善業而得福果，不能了佛法實相而達出世涅盤。上說種姓類別。諸種姓之成就有二：一、無始來有此種姓潛藏識中，二、由聞佛教法而熏習成種子。既熏習成，則展轉增上皆可成佛。修證出世三乘聖果，根本所依，即依有情之種姓不同故。二、佛教增上有此種姓，仍當依佛教法為增上緣始得發生。猶地中有草木種子，須有雨露日光為增上緣，依佛教法，亦復如是。無出世種姓者則修福報，有出世三乘種姓者，見佛聞法即得聖智，不定者依其先聞何乘之法而得增長，是故說法曰法雨等。三、人天階梯有聖種姓者，即聲聞等三乘，能增長而得聖果。然在其增長時，亦以人天業果為階梯。能修五戒行十善，則可得作人之福報，亦可為證出世聖果之階梯。在持戒修禪定者，即可得天之福報，為出世無漏種發生之增上緣，亦是階梯。故人天所修諸戒定行，皆可為出世聖位階梯，而有聖種姓者，則可以人天法為其階梯也。四、出世三乘真正成聖之道，即依出世三乘法，於無始流轉煩惱業生循環圈中，能得解脫，即曰出世。蓋斷去煩惱，則有漏業斷，業滅故生滅，是曰出世。出世三乘猶三種車乘，三種車乘可達解脫生死之地，是謂出世三乘法。皆依佛法，以種姓不同得差別理解，各修其行，各得出世果，菩薩最高之果即是佛。此出世三乘教理行果即成聖之道，此道果為阿羅漢、辟支佛、佛之三種。前所說皆因緣所生法，依種子因遇增上緣而成。道與聖果及業與界趣，俱是因緣所生法。二三節說異生法，第四節講凡聖法，第五節聖法。又第二無始流轉，及第三業與界趣，皆世間法。第四異生與聖，講由世間至出世間之法。第五專論出世聖道。凡此皆因緣所生法。雖出世之道，亦須有種為因，有佛之教法為緣，故其所成聖果，仍是因緣所生法也。第六節、再論業與界趣之流轉上已總明世出世間皆因緣所生法，而此中須先明而又最難明者，即業與界趣之流轉。由善不善有漏業，得三界五趣生死輪迴，欲解脫此生死輪迴，須先明輪迴之義。輪迴即流轉，凡理論皆先有事實，然後立言，否則論據不實，何從徵信。在吾人所見到者，只有人及畜生二種。人與畜生皆依父母而生，並未見畜生轉人，人轉畜生之事。且所見僅二趣，餘三趣均不見，理解雖可承認而事實不易可見，故今特為說明如左：佛法謂之聖教，即已成聖智之佛及阿羅漢等所施之教法。其聖智圓明洞達，其心知亦與人不同，然亦人盡可修到，故仍平等，與別宗教所謂神與人異者不同。其所以能知隨業流轉五趣之事者，以在聖智有六通。第一即天眼通，此通為佛法中所有，他宗亦可有之，即現今催眠術中有透視術，亦即天眼通之一，或能遠視，又或能障外視。以吾人業報不同──即有報障，故只能見人畜二趣。有天眼通，即可見到障外天等三趣，尚有能見未來者。在業已起而報未成之時，果雖未成，而在業因上亦能見之，此種功用，亦在天眼通中。尚有天耳通、他心通、身境通、及宿命通，能通曉自己或他人之宿命。此天眼宿命等通，不必成聖始有，有禪定者心中亦常有之，然不澈底，如彼預言家，亦或從定心上偶然覺到，然講出時已加以散心之分別推度，故不盡確實，此在催眠術亦可試驗而得之。及達出世至聖，更加一漏盡通。唯佛智圓明通達智光普照，盡虛空界皆為大圓明鏡，鏡中所照無不瞭然，三界五趣生死輪迴，乃皆明了。此在二乘有六通者亦可見到此事實，然此事實之原理，尚不能說出。如常人可於事實上見到人生世界，而人生世界何以如此之原理，則難了知。故曰宇宙是謎：人生是謎。大乘佛智，不但諸趣流轉之事實可以見到，其原理亦能徹底解釋。即前所講心之分析中，分心識為恆行不恆行，皆有其相應心所。在恆行中有阿賴耶識，是無始流行轉變相繼不斷者。不恆行心識有種種造作，皆熏在阿賴耶識中，藏其種子。一、業種，二、法種。業種、即法種中之有特別勢力者，如國家百姓中之有特出者，能統率眾多人而作其事業，業種亦復如是。彼能將所屬法種可起現行而合成不同業報，然其勢不可久，故勢用盡時即為破壞死亡，而別種業緣代之又生。生而又死，循環流轉，又受生為別一業報，而入其軌範。此與朝代遞嬗相同，前朝勢衰則國家大亂、更有有力者出，別造新朝，民土如故而國命維新。此中業種亦如帝王之處草莽，能轉此國人成其率屬，由此得到一期一期之生命。此無始相續生死之法，在大乘法相唯識中謂之異熟因果，有詳細說明。此皆有事實，然後加以解釋者。吾人當未見此事實前，須先信有能知此事實之禪定神通，此禪定神通細者雖不可見，而粗者尚不難見。如催眠術等，即以一種方法使人定其意識而致。亦可曰自己催眠工夫純熟，即得禪定，在未得之先固有疑情，及至既得，則事實可證。如伍廷芳稍有修養，預計在夢中作何事或見何人，後來亦能作到。修禪定者每能見乎常人所不能見之物，如常人無光不能見，而禪定中或無光亦可見物，此亦天眼通之流，在有禪定智慧者，即可事實上證得，然未必明其原理，欲明原理，須通佛智。三界五趣之業果流轉，最不易知，然亦最重要。如不信此，則出世間之解脫生死流轉法，亦不能安立，故特提出說明。須先知有此生死事實，再明生死之理，然後可以解脫，而成就三乘之聖道。故明因緣所生法，為世出世五乘之共學。第二章、三法印（出世三乘共學）印者、印定之義。為此三法所印者，即佛所說之出世三乘法，不相符者，即非佛所說出世三乘法。此三乘共學之三法印，一、諸行無常，二、諸法無我，三、涅盤寂靜，今即分三節明之。第一節、諸行無常行者、造作變壞義。此中有三：一、生，二、異，三、滅。此生異滅以造作變壞為義，故曰行。常者、不變義，如虛空即恆常不變。然物或有暫時不壞，而以後要變壞者，亦非常，此永不變滅者，即曰常。前來所講因緣所生法莫不有生，有生即有變，有變即有滅。此中無常者，明有變滅，然雖曰無常，而實非斷滅，以前滅後生，得相續故。然如煩惱等亦可言斷滅，以與聖智相敵故，聖智現行，煩惱即斷故。如是諸有為法皆無常，故曰諸行無常。即到佛果地位與四智相應之清凈身土，亦是剎那生滅無常，然以平衡相續，故曰相續常·所起作用亦復不斷，故亦曰不斷常。明得此無常義，即可明無常即常義。一、以此無常之理常故，二、佛果自受用身土，平均相續。及應化之用無盡不斷故。眾生生死謂之分段生死，菩薩位上之生死，謂之變易生死。未成佛果有此兩種生死，以未能圓滿清凈平均相續，故有一期一期之生死相可得。此諸行無常之法印通三乘，然無常即常之理，則須至大乘始明。第二節、諸法無我此中我者，是有自主體及統宰用義，有自主體及統宰用，即曰我。有情眾生只有五蘊諸法：五根、五塵謂之色法，即物質，在人即為人身，此色法曰色蘊。又有苦樂之感覺，此謂之受，受中亦有種種不同，是曰受蘊。所感覺上取分齊者，即想蘊。心知作用之流行造作者，則曰行蘊。為一系一系統率之知識，如心理學上所云之統覺，以統率許多受想行故，即統率依眼耳鼻舌身意各根所起之各各心聚者，是識蘊。總為五蘊諸法。五蘊諸法中，色蘊即物質，受想行識蘊即精神。就人觀之，都無自主體及統宰用，祗是五蘊所集之團體，是故只有五蘊，並無實我，此即無我義，人以外之動物等，亦復如是。故有情眾生祗有五蘊，並無有我，此通三乘。尚有法無我，是大乘義，然亦可由此通達。蓋以眾緣生故，有為法即空無自性，而無為法亦即遍於有為法之空性故，故曰法無我。由此一切法皆無自性，但以異生妄執而認為有我耳。第三節、涅盤寂靜涅盤是梵言，即四諦中滅諦，有廣狹二義。狹義即擇滅，廣義即圓寂，擇滅者，以聖智擇出諸煩惱等而滅之也。聖智之來源，一依眾生心中本有之智種，二依佛之教法，由此起聖智慧之決擇而斷滅煩惱業生，故曰擇滅，擇滅則解脫流轉而常住寂靜，故曰涅盤寂靜。廣義涅盤分四：一、得阿羅漢者，由以前煩惱業而受之身亦滅，更不隨流轉者，為無餘涅盤。二、雖已擇滅煩惱更不起業，而尚余前業所招之身者，曰有餘涅盤。此但擇滅由我執所起煩惱障而除去生死者，即有餘涅盤無餘涅盤義也。能擇滅此煩惱業生，得真常寂靜無所變化，謂不生不死不起不滅，此涅盤義是三乘通義。至大乘涅槃，即圓滿寂靜，如因有所求則未圓滿，無所求則究竟圓滿。是大乘涅盤義，亦有二種。一、自性圓寂，即諸法之畢竟空性，以因緣所生法本來畢竟空故。此空性本來圓遍常寂故，謂之自性涅盤。聖凡生佛一切平等，本來如是，無得無失。二、佛果無住涅盤，福智圓滿更無所求，大悲般若常相輔翼，以般若故不住世間，以大悲故亦不住出世間。此無住大涅盤，唯佛有之。二乘圓寂，於一切法實相未能明了知覺，以所知障未斷故，尚有所執，至佛以無所執故，與諸法實相時時相應，故曰無住涅盤。佛所以如是者，已能擇滅所知障故。向來無明迷惑之所知障，如不能以大悲般若掃蕩無餘，雖除分段生死，如彼菩薩二乘，然於大悲般若佛果未圓滿故，仍有變易生死。分段生死是循環，變易生死是進化，分段生死有定限，變易生死無定限。但既有進化，即未臻圓滿，至正智真如，如如不二，即大乘大悲般若無住涅盤，並前二種涅盤，即四種圓寂義，此皆常寂安靜，故云涅盤寂靜。唯廣義圓寂，即是大乘之勝義。第三章、一實相印（大乘不共學）一實相印者，出龍樹菩薩大智度論。以為二乘法，是諸行無常等三法印之所印定，大乘法是唯一實相印之所印定。實相者，法華謂之諸法實相。諸法、謂五蘊十八界等一切法。就諸法本來之真實相如何，即了知其如何、說明其如何，無稍違背錯誤之處，此即平等大覺之所知境。除佛之外，其餘有情以其心量有限，就其所知境則覺其切要，其所不知則不注意，不能圓滿。依佛乘義，則完全依智慧而修行，初發心菩薩雖未能證知諸法實相，而能依佛之智為智故，亦能達諸法實相。其實三法印即一實相印，以皆明諸法因緣生故，無自性故。依一實相之三方面分別解釋，即三法印，究其根源，即貫通為一實相印。茲分四節言之。第一節 諸法畢竟空在一實相印中，首明諸法畢竟空義。因緣所生法即有為法，雖有假象幻用，但求其實體，考究結果都無可得，故假象幻用諸法，皆無實性。今科學所依之唯物論，考究宇宙原質是何物，及又有發明，則前所計隨破。彼今所講最後結構力之電子，已無實質之可執，以後當續有發明，終必無得。依此欲求物質實在，而亦終無究竟實體可得，故色法畢竟空。色法既然，心法亦復如是，故有為法畢竟空。有為法，猶有眾緣相續之假相幻用，至無為法並假相幻用而無之，但有其名，由此可見無為法更是畢竟空。有為以因緣生，故知其唯假相幻用而畢竟空，無為但是智觀上假設名義，故亦畢竟空。此在掌珍論等詳之，將所有一切諸法皆告以畢竟空，畢竟空故，一切分別計執皆滅，一切心念皆息。由了得諸法畢竟空，則一切執著皆無安足處，由是無分別智現前，如如相應諸法實相。第二節、五法三自性此中五法者，即五種法。一、名，二、相，三、分別，四、正智，五、真如。名者，即言說所依之名字，由名生句，由句生說。通言法界中一法有一法之名，法無量則名亦無量。然法之範圍甚寬，名亦法之一種，無數名字言說，即此五法第一法。相者，即「心之分析」內所講想心所所取境界分齊，此境界之分齊，名之曰相，恆言此有意義，此無意義，此意義即是相。由前五識感覺之相，意識依之立種種名，又用彼名字言說，以顯此種種之相。凡色法心法之現象皆曰相，皆可依以立名，及可為名所詮表，故名遍一切法。是故名相相聯，因相立名，因名表相。依中國舊說，名實對立。名為實之賓，實為名之主。依佛法言，名相對立，相非實有，雖一般人認為實有，但是假相，並非實有。名相是所知識者，顯現在一人知識中者即相，詮貫在多人彼此相識中者即名，以依各人心識上相似之相以立名故。名相皆所了知之法，其能分別了知之心識即分別。分別正指能了知之心識，亦是相之一分，以其亦被了知故。是以能了知心識亦可為被了知之法，而被了知之法，則不限於心識。被了知諸法與能了知心識之關係者，現行之心識，是能知識之了知分別，此外一切皆被知識之法。以被知識故，顯有能了知之法。如吾人起一念分別者即心念，被分別者亦不離此心念，他心通所知之他心亦然。故無論何法，處在被了知地位者皆名相，而能了知者即分別。名相是客觀，分別是主觀，但此主觀亦是可被了知者，故亦可是相。故以能表與所表相對，即名與相，所了知與能了知相對，即名相與分別。分別是雜染了知，以須分別而了知故。至清凈了知，即正智。正者、正當恰好之意，如俗言恰到好處。此明確之了知，即是正智，即能了知之心心所於所知諸法相性，正當明確了知故。清凈正確了知之所知，即真如。於所知真相，如如不異，即名真如。此與雜染分別所知之名相不同，以彼分別不與真相相當，是依能知識之分別所變起之假相，故非真相，真如者、即能了知之主觀正知，是極平正相當之了知，不用主觀之力稍有變異，全依客觀原來如此之真相，而了其如此。故如者、即如此之義，真相如是，故曰真如，故正智曰無分別智。真如者，法界相性真實如此之本來面目，恆常如此不變不異，是即不生不滅、不增不減、不垢不凈，即無為法。此五法攝一切法，是故五法又曰五法藏。三自性者：一、依他起自性，二、遍計所執自性，三、圓成實自性。諸法無自性者，即諸法畢竟空，故三自性即三無性。三性本不可立，然為悟他故，設此三自性以說明之。一、依他起性者，即生無自性。以眾緣所生法並無所生法外之固定能生法，亦無能生法外之固定所生法，無能生所生故，則生不成立而無生，故生無性。生無性故，但以眾緣之所集顯，有此一法假名曰生，故是依他起性。依眾緣起、依諸識現，曰依他起。然非眾緣能生，即眾緣是此法，如人依煩惱業集五蘊諸法所成，即此眾緣是人，離此別無有人，故明依他起性即明生無自性。二、遍計執性者，即相無自性。不了生無自性之依他起性故，乃執有遍計所執之實我實法。由此執故，認有二相，一、內執實我相，二、外執實物相。以不了皆眾緣諸識之假現故，執為實有，實唯妄執。故此妄執中所妄執之實我物自性，實無所有，故明遍計所執自性，即明相無自性。三、圓成實性者，即勝義無自性。前說萬法皆眾緣諸識現，由此明得諸法畢竟空，則妄執即除。妄執既除，則得清凈正知，如如相應諸法真相，此即圓成實性。故圓成實性亦即五法中之真如──是圓滿成就真實相，並非新有所造，原即諸法本來如是，以勝義本空無自性故。依上五法三性，相互看來，名相分別正智皆依他起性，以皆因緣生法故，然非遍計所執性。遍計所執性者，但是迷惑於此所起之謬解故，此一解也。又可曰正智亦圓成實性，以無漏清凈故。是故圓成實性，或專就無為法講，或統就無漏法講。即離一切言說分別，亦即諸法畢竟空義。然為於此法未能悟者，乃開一種方便，從不可說中起言說方便覺悟未悟者，因立此五法三自性，施設以明法相。第三節、八識二無我八識二無我者，亦可曰諸識二無我。八識心王，各有心所，謂之染分八識心心所聚，即五法中之分別。此中又有能所知兩面，其自身謂之自證分，其能知即見分，其所知即相分，相分即五法中之名、相。八識及心心所各有三分。如是八識心心所之三分，即八識心心所中之諸法，轉成清凈心識，即名四智相應心品：前五識謂之成所作智相應心品，第六識謂之妙觀察智相應心品，第七識謂之平等性智相應心品，第八識謂之大圓鏡智相應心品。此心心所法，皆有見分、相分，自證分。故在平常根身器界，即染分相應心心所之相分，至佛果之身土，即清凈四智相應心心所之相分。故諸識之三分，統率一切言說，包括一切諸法。二無我者，即人無我法無我，諸識三分諸法，皆無我故，曰諸法二無我。第四節、法界無障礙法界無障礙者，法界即真如別名，即無分別智相應之真如。又如世言宇宙，非但指空間時間，實包一切物而言。此法界者亦復如是，乃總括此諸法而言也，諸法中無論任何一法，皆諸法之總相，以皆能攝一切法故。此總相即為法界，故曰隨舉一法皆為法界。如鉛筆可統一切法，以依眾緣成故，眾緣之眾緣展轉無盡故，故一攝一切，一入一切，此法界義也，又界者因義，法界者、即諸法之因。法法雖互入，然不失其自相，此不失自相者，以一一法有不同種子為之因，此因種各各不相雜亂，故現行亦各各差別。然此因種雖各各差別而又交互相遍，故一一因種，一遍一切，以阿賴耶識中之能力，無方所邊際故，明此諸法各別種因，謂之法界，依上三義，謂之法界，以法界之一一法，互攝互入而又不相雜亂，故曰法界無障礙也。然即諸法眾緣生無自性故，是法界無障礙義。複次，以諸法唯心現故，即從含藏識中一切種子而變現，成為別別不相雜亂，又互攝互入而無障礙。此一實相印，以遍一切法皆是如此故，與前三法印不同:謂 一、遍一切法即畢竟空，二、遍一切法即五法三自性，三、遍一切法即諸識二無我，四、遍一切法即法界無障礙故。第四章、約略指廣然欲將上述學理研究明白，非全藏經論閱過不可。然總三藏，亦不過明因緣所生法義也。三法印廣義通大小乘法，狹義是明小乘法。須看四阿含等經及發智、六足、大毗婆沙論與俱含、成實諸論，總在一千卷以上。此中扼要兩論，即俱舍論與成實論也。一實相印中明諸法畢竟空者，亦有一千多卷，即般若經、大智度論、中論、十二門論、十住毗婆沙論、掌珍論等。扼要者，在心經、中論。明五法三自性，八識二無我者，則法相唯識宗之六經十一論與因明諸論，並古德註解，大致亦上千卷。扼要者，在楞伽及成唯識論。明法界無障礙義者，則如宗法華涅盤之天台，宗華嚴之賢首，以及真言秘密宗、凈土宗、禪宗等皆是。今不過舉其梗概而已。結論（注三）第一節、解釋對於佛學之誤會前來已從學史與學理之兩方面說明佛學，茲在結論中，更當略一解釋普通人對於佛學的誤會。在中國三四十年來，受了外國的壓迫和摧殘，激生出一種愛國心，這個愛國心是很好的，但是憑感情不憑理智，便說佛學是印度的，印度是亡了國的，故對於佛學不當研究。這是錯誤的！因為印度亡國的緣故，乃由印度有一種最古的婆羅門教，後來佛學興起，經過一千五百年後，這個古婆羅門教又盛興了；其時佛學衰落，印度四分五裂，成了婆羅門教的印度，不復是佛學的印度。從此講來，當知印度亡國的原因，不獨與佛學毫無關係、且因不信佛學而亡的。複次，凡革命的過程上，必先經過破壞，破壞是將一切不好的事物都要掃除去，乃能將好的建設起來，在佛學裡面，對破世俗謬見邪執，有很嚴格的批評，此即是思想界革命的破壞。但是為建設而破壞的，是要造成一個清凈莊嚴之極樂世界的，是要發達人生而至於很圓滿的。從此可以知佛學不是厭世的，不是消極的，不是非倫理的，不是非人生的。如果未曾知道這一點，那就是誤會了。再次，向來在中國是以寺院中僧尼代表佛教的，但佛學真精神並不如此，若到暹羅日本去一看，就可以知道。日本有三千萬佛教徒，暹羅全國人民都是佛教徒，但寺僧都不滿十萬人，可見不能單以寺僧代表佛教。但中國因為先有了儒家的文化，所以不須要更謀全國在家佛教徒之組織。但現在的中國，那就與前不同了，應以為眾生謀利益的佛教，為我們革命的道德標準了。其次是受過新教育的，因我國普通人有多數以燒香、點燭、設像、求福等事，認為是信佛教之表示，殊不知佛學的宗教方面，也是真正的無神主義。在佛陀不過是我們的導師，我們的先覺，我們的一個先生，使我們發揮本有之覺悟的可能性也來成佛，我們所以才崇拜他。對於鬼神，在佛學中看來不過是六道之一，也是可憐憫者，應當要去救濟他的。所以佛學最大宗旨，是破迷以成覺悟的。第二節、佛學的本質佛學的本質，就是佛陀所說明的宇宙事事物物之真相。約分四段：一、有情無始緣起事。有情者，即有生命的生物。唯物論以生命之原始為物質的，神造說者以生命之原始為神造的，其實不然。假使問，物質誰造的？神是誰造的？均仍不能解答，則仍必歸之於無始。故佛學直從有情生命而曰無始。然顯現其生命者須有藉乎緣，緣即是合乎生命顯現的關係條件。二、諸法唯識變現事。佛學以萬事萬物之事理曰法，但這一切事理，悉是唯識所變現。唯識變即是事，唯識現即是理。這識有眼、耳、鼻、舌、身、意等八種，以阿賴耶識為根本。萬法約分二端，即各別事與共通理。常人知識上，只有錯或不錯之共通理，至於各別事，非佛學的現量智不能證明。三、人生無我所顯真理。由前明白了有情無始緣起，在佛學上即名人生無我，謂人生之現起，由多緣會合而組織成功的，如化學謂十五種元素，生理學謂生理機關及細胞組成，佛學則謂五蘊四大三十六物合會而成。且成人時亦剎那變化，念念生滅，如旋火輪連續不斷。知生時已早滅，未生在未來，此中無有我可言，故云無我。如化學謂十五元素或細胞等，因呼吸之間已轉變無量，在此呼吸相通的元素中，覓我了不可得。若元素是我，則元素遍宇宙，全宇宙皆是我，不是，則全宇宙皆不是我。那末我究竟是甚麼呢？就是前說的無始緣起。明白他是緣起的無始無終的，這就是所顯真理。四、宇宙無實所顯真理。實有自體曰實，宇宙諸法在事實上皆唯識變現。而實事不是平常人所知得到的，不是思想言說可以表現的，一落思想言語，即合於論理的範圍。如曰杯子，則全世界所有之杯皆包其內，只是人心上共同之理。全宇宙的事是唯識變，識變則無實體存在。往往有一般人追求他的第一因，終不得結果。今明白是眾緣而成，即眾緣亦不可追，上上推之無始，下下追之無終，即當下一剎那，明他是依眾緣起，即是所顯的真理，即成無障礙的法界。一微塵遍全宇宙，全宇宙攝一微塵，若覺悟到此，即證得大自由大平等的大安樂。第三節、佛學的方法前已說明人生宇宙的實事真理，但此不是平常人能體得到的。要體到必要一種方法。此方法就是覺者示我們從人至佛的方法，約有三種。第一種是戒，依律儀戒，行善法戒，饒益有情戒。第二種是定，世間定，三乘定，大乘定。第三種是慧，聞所成慧，思所成慧，修所成慧。第一種是行為的訓練，害他則自他俱害，利他則自他俱利，依此善惡的標準而為訓練。害他即惡，利他即善。佛學要由止一切惡作一切善的戒，行得到精熟時，乃至第二種的定，定是由戒律而成功的，用他來訓練心理之深隱處。如一個人在行為看去雖是很好，其實他心上不知有多少妄動，我們稍靜下來就覺到了。定是心力的集中統一。亦可雲第一是行為派的心理訓練，第二是潛意識派的心理訓練，至於第三種的慧，是根據覺者的心理，變自心為佛心。要經聞法思義修行的長時訓練，由低而高，中間經過十信、十住、十行、十迴向，十地的五十重階級，始得到佛的地位。成佛以後，即覺到人生宇宙的實事真理，幻法說幻，真法說真，不增不減，如量而說，如實而說。但佛學在注重自己去實行去經驗，不是說說就算了事的。覺者示我們從人至佛的方法，大概如是。第四節、佛學的應用上明佛學的本質與方法，我們已知是全善全美的，拿來放到人間發生甚麼關係呢？一、佛學與宗教及科學：情意的└┬┘┌宗 教┐…………………………文學┐佛學……┤ ├………哲學 ├………美術└科 學┘…………………………工藝┘┌┴┐理智的佛學可說是宗教、是科學、是哲學、非宗教、非科學、非哲學。宗、科、哲皆是佛學，皆非佛學。佛學是包括宗、科、哲、而又為一般宗、科、哲所不能及的。二、佛學與政治及社會：佛教明一切眾生皆有佛性，要發大悲心修菩薩行，為一切眾生的公僕，故是共和政治的人生觀。大同社會，以個人為世界單純之分子。以世界為個人直接的團體，佛學之一即一切、一切即一的法界緣起，一人之善惡能影響於全宇宙，這就是大同社會的宇宙觀。第五節、怎樣研究佛學佛學的內容，大概有四項。一、教的研究：教即文物，此有關梵文、巴利文、藏文、漢文數十種的文物。甲、法物之搜集，乙、史材之編考，丙、經典之校訂，丁、圖書之纂譯。二、理的研究：即依教所成之思想。甲、印度二十小乘學派，乙、印度三種大乘學派，丙、中華綜合學派，丁、歐美新研究派。三、行、即實行：甲、戒律，通菩薩戒，別七眾戒；乙、大小乘各種禪觀；丙、真言，一印一明或無量印無量明，明即是咒；丁、凈土，極樂凈土或知足天的彌勒凈土等。四、果：甲、信果，由明教理而生信，由信而皈依佛法僧；乙、德果，由受持戒律，有德為眾所歸；丙、定果，由修習禪觀而得；丁、慧果，亦修習禪觀所得之果。此四果，第一屬信眾，第二屬僧眾，第三屬三乘的賢眾，第四屬三乘聖眾及佛，由教理而起行，由行而證佛果，佛學研究修習次第，略說如是。（注四）（注一）本論略本，民國十五年八月，在北平佛學研究會講，羅庸及黃中疆、駱德先筆記，當由佛學研究會印行流通。十九年，增入學史及結論部分，改名佛學ABC，交世界書局發行。三十一年，重加治定，復佛學概論之名，是為廣本，漢藏教理院刊行，即今本所依。（注二）學史編十之四五，系節取佛教宗派源流會入本論者，不復詳註，讀者可參閱之。（注三）結論，系依據大圓、罘月、莘野合記之「什麼是佛學」，略為刪節而成。（注四）下有第六節「初步佛學書的介紹」，從略。
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