《湛若水短文選粹》(2)

上白沙先生啟略【題解】湛若水的傳世書簡，其內容大部分是湛若水與別人論學或回答別人的請教，是研究湛若水的心學、教育思想不可或缺的重要資料，其中，湛若水給王陽明的書簡尤為重要。另外，從湛若水的書簡中也可以了解他的處世態度、交際圈子和一些事迹。《上白沙先生啟略》是湛若水悟得「隨處體認天理」的心學宗旨後，寫給老師陳白沙的信，告訴老師自己對「體認天理」的理解。陳白沙（1428—1500），字公甫，號石齋，明代思想家、教育家、書法家、詩人，明代心學的開創者。陳白沙的心學以「主靜」為宗旨，他的學問宗旨是「靜中養出端倪」，湛若水的「隨處體認天理」正是對老師的「主靜」說的發展。【原文】門生湛雨○1頓首百拜○2尊師白沙老先生函丈執事○3。自初拜門下，親領尊訓至言、勿忘勿助之旨，而發之以無在無不在之要。歸而求之，以是持循○4，久未有著落處。一旦忽然若有開悟，感程子之言：「吾學雖有所受，天理二字，卻是自家體貼出來。」李延平○5云：「默坐澄心，體認天理。」愚謂「天理」二字，千聖千賢大頭腦處。堯、舜以來，至於孔、孟，說中，說極，說仁、義、禮、智，千言萬語都已該括在內。若能隨處體認真見得，則日用間參前倚衡○6，無非此體，在人涵養以有之於己耳云云。丁巳冬十月一日，門生湛雨百拜頓首頓首謹啟。【注釋】○1湛雨：即湛若水，湛若水原名為「露」，後為避祖諱權宜改名為「雨」，四十歲後才定名為「若水」。○2頓首百拜：「頓首」即磕頭，「百拜」即多次行禮，「頓首百拜」表示對對方施行大禮。○3函丈執事：「函丈」原意是老師講席與學生坐席之間要留出一丈的空地，後作為對老師的尊稱；「執事」是對對方的敬稱。○4持循：遵照。○5李延平：即李侗（1093一1163），字願中，南宋學者，學者稱延平先生，南劍州劍浦（屬今福建南平）人，程頤的二傳弟子，朱熹曾曾從游其門。○6參前倚衡：意指言行要講究忠信篤敬，站著就彷彿看見「忠信篤敬」四字展現於眼前，乘車就好象看見這幾個字在車轅的橫木上。泛指一舉一動。○7謹啟：書信常用語，指恭敬地呈上。【譯文】門生湛雨頓首百拜尊師白沙老先生函丈執事。自從開始拜入尊師門下，你親身引導我尊奉聖賢的訓導真言、勿忘勿助的宗旨，從而闡發「無在無不在」的精要之說。回去後尋求它，尊重前賢的訓導，經過一段時間也沒有找到切入點。有一天我忽然有所開悟，感悟到程子的話：「我的學說雖然有傳授自別人的部分，然而『天理』兩個字，卻是自己體貼出來的。」李延平說：「默坐澄心，體認天理。」我認為「天理」兩個字，是千聖千賢的大根本。堯、舜以來，直到孔、孟，說「中」，說「極」，說「仁、義、禮、智」，千言萬語都包括在其中了。如果真的能夠隨處體認得到，那麼日常生活、一舉一動，無非是這個本體，在於人涵養自己本身具備的天理而已。丁巳年冬季十月一日，門生湛雨百拜頓首頓首謹啟。書贈歐陽六安【題解】歐陽崇一（1496—1554），名德，字崇一，號南野，江西省泰和縣人，官至禮部尚書。歐陽崇一是湛若水的同僚好友，因為當時他在安徽省六安縣任知州，所以湛若水稱他為歐陽六安。【原文】明道先生居官常書「視民如傷」，曰：「吾常愧此四字。」甘泉子曰：「夫傷也者，傷己也。書曰：『痌瘝○1乃身。』傷己也。夫苟認傷己，何所不至？是故有不忍人之心○2，斯有不忍人之政矣，達此便是堯、舜氣象。崇一守六安，六安，兵荒之區也，能體此，則學政人己兼至矣。」【注釋】○1痌瘝：謂關懷人民病痛、疾苦。○2不忍人之心：指憐憫心，同情心。【譯文】程顥先生做官時常寫「視民如傷」四個字，說：「我常愧對這四個字。」湛若水說：「所謂傷，傷自己啊。《尚書》說：『關懷人民病痛、疾苦就如關心自己的身體。』傷自己啊。做官時如果認識到傷自己，施政還有什麼不能顧及的呢？因此，有憐憫體恤別人之心，才有憐憫體恤百姓的施政，做到這點便是堯、舜治理的景象。崇一你在六安當知州，六安，是兵荒馬亂的地區，如果也能夠實踐這個道理，那麼修學和政務、別人和自己都能兼顧了。」答稱門生議【題解】「門生」原是漢儒對再傳弟子的稱呼，而把宗師親自授業者稱為弟子。後來，人們對親自授業的弟子亦稱為門生。此外，門客或幕僚對官員、科舉考試及第者對主考官、因薦舉而改官者對舉主也自稱門生。可見，門生這個稱謂被濫用了。門生不僅是一個稱謂，其被濫用的實質是官員間的拉幫結派、下級對上級的攀附、某些出入仕途者一心功名利祿而不摘手段，對於這種現象，湛若水無疑很清楚的，所以他希望辨明「門生」之所指。【原文】或問曰：「古今之所謂門生者，宜何稱矣？」甘泉子曰：「門生也者，門之生也，如七十子之在孔門是也。」又問，曰：「如太學○1之士於祭酒、司業、六堂監丞之司○2也。」又問，曰：「其傳道、解惑、受業者是也，如游楊之立雪程門○3也。」曰：「知貢舉○4者，宜何稱矣？」曰：「此朝廷之命也，貢舉○5非其人，則有罪，故曰：『坐主』○6。」曰：「聞五經之考官，亦稱門生。」曰：「非也。糊名易書○7，足不及門。凡有關通者，朝廷有常罪，何門生之有？今之仕進者於知貢舉者，始進之日，則四拜○8於其門，故忌者誚曰：『今三百進士皆其門生矣。』稍遷官○9則忘之，若不識面，於糊名易書則終身稱生焉，可謂惑矣，人情道義之薄也。故翰林有溫○10門生之誚，可哂也已。昌黎韓子○11送童子文，有曰：『吾與童子皆陸公之門人。』時陸幼輿為知貢舉官也。」以此觀之，故為一明辨之，著稱門生議。【注釋】○1太學：中國古代培養官員的高等學府，在明代亦稱「國子監」，以儒家經典為教材，課程以通經致用為主。○2祭酒、司業、六堂監丞之司：「祭酒」是太學的主管官，相當於校長；「司業」是學官名，為祭酒的助手；「六堂監丞之司」指管理太學的六間教室（率性堂、誠心堂、崇志堂、修道堂、正義堂、廣業堂）的官員。○3游楊之立雪程門：「游」指游酢（1053—1123），字定夫，號廣平，建陽長坪人，北宋著名理學家。「楊」指楊時（1053—1135），字中立，號龜山，南劍州將樂（今屬福建）人北宋著名理學家。游酢、楊時二人去拜見程頤，程頤當時在打瞌睡，二人於是恭敬地站在一旁，等到程頤睡醒時，門外雪深有一尺了。○4知貢舉：指科舉考試的主考官。○5貢舉：指中國古代中央一級科舉考試的中試者。○6坐主：科舉考試的主考官的別稱。○7糊名易書：指把試卷的考生名字糊起來不讓評卷人看到考生的名字，把試卷的文字重抄一次以防止評卷的人辨認字體，是科舉考試防止考生作弊的兩種方法。○8四拜：古代官員下級向上級拜見時的拜見禮。○9遷官：晉陞官爵。○10溫：指蓄積。○11昌黎韓子：即韓愈（768—824），字退之，自謂郡望昌黎，世稱韓昌黎，唐代河內河陽（今河南孟縣）人，思想家、文學家、詩人，唐宋八大家之首。【譯文】有人問：「古往今來所講到的『門生』，實際上應該用什麼稱謂？」湛若水說：「所謂門生，即門下的學生，如七十賢在孔子門下就是了。」又問，湛若水說：「如太學的學子之於祭酒、司業、六堂監丞之司。」又問，湛若水說：「即傳道、解惑、受業對象，如楊時、游酢二人於下雪天在程頤門下站立。」問：「對主考官，應該怎麼自稱？」湛若水說：「這是朝廷的任命，中試者不是最出色的，主考官就是有罪，所以說：『坐主。』（指主考官對於考試的公平要承擔主要責任）」問：「聽說考生對監考五經的考官，也自稱門生。」湛若水說：「錯了。糊名易書，沒有到門下受教。凡是考生和考官有串通的，朝廷都會治罪，何來有門生？現在的進士，一中試就對主考官行四拜禮要拜入主考官門下，所以有憎惡的人譏諷說：『現在三百個進士都是他（主考官）的門生了。』然而進士們稍有晉陞官爵就忘了，就像不認識，只是因為糊名易書的考試就對主考官終生稱自己為門生，可謂迷惑了，人情道義的淺薄啊。所以人們對翰林院有『蓄積門生』的譏諷，可以哂笑啊。韓愈《贈張童子序》一文中說到：『吾與童子皆陸公之門人。』當時陸幼輿正擔任主考官一職。」由此看來，要讓人明白『門生』的含意必需去辨析，因而把本文稱為『門生議』。書信解說先次與陽明鴻臚【原文】不肖孤稽顙，別來無任哀戀，昨承面諭大學格物之義，以物為心意之所著，荷教多矣。但不肖平日所以受益於兄者，尚多不在此也。兄意只恐人舍心求之於外，故有是說。不肖則以為人心與天地萬物為體，心體物而不遺，認得心體廣大，則物不能外矣。故格物非在外也，格之致之之心又非在外也，於物若以為心意之著見，恐不免有外物之病，幸更思之。老兄仁者之心，欲立人達人甚切，故不免急迫，以召疑議。在易之咸，以無心感物，物之感也深。九四貞吉悔亡，憧憧往來，朋從爾思。其上六，咸其輔頰舌，騰口說也。感人以心且不可，況以頰舌乎？此不肖與老兄當共戒之。【解說】這封信是正德十年乙亥（1515年），湛若水丁憂期間寫給王陽明的，他們除了公開論學，也以書信來往討論問題。兩人的書信記載了湛、王兩家心學學說的異同，可以說是明代心學的經典之作。湛若水送母親的靈柩回鄉途中，王陽明與他會面，為了使朋友不沉溺於傷心中，王陽明特意與湛若水討論「格物」這個儒學的根本問題。從此信可見，湛若水與王陽明對「心」的不同定義，導致兩人對「格物」的「物」有不同看法。王陽明所說的「心」是指胸腔內的方寸之心，所以認為湛若水以「格物」為體認天理是「求之於外」。湛若水所說的「心」廣大而與「天地萬物為體」，又是體察萬事萬物而沒有遺漏的存在，所以在湛若水看來，「格物非在外」。寄陽明【原文】昨叔賢到山間，道及老兄，頗訝不疑佛老，以為一致，且雲到底是空，以為極致之論。若然，則不肖之惑滋甚。此必一時之見耶？抑權以為救弊之言耶？不然，則不肖之惑滋甚。不然，則不肖平日所以明辨之功未至也。上下四方之宇，古今往來之宙，宇宙間只是一氣充塞流行，與道為體，何莫非有？何空之雲？雖天地弊壞，人物消盡，而此氣此道亦未嘗亡，則未嘗空也。道也者，先天地而無始，後天地而無終者也。夫子川上之嘆，子思鳶魚之說，顏子卓爾之見，正見此爾。此老兄平日之所潛心者也。叔賢所聞者，必有為而發耶？此乃學最緊關處，幸示教以解惑。【解說】這是正德十年（1515年），湛若水在丁憂期間寫給王陽明的信。信里提到的叔賢是湛若水的好朋友方獻夫（1485—1544），字叔賢，又稱方西樵，廣東南海人。方獻夫來探望湛若水，並告訴湛若水，王陽明推崇佛家的「空」，以為是「極致之論」。王陽明對「空」的推崇也引起湛若水的擔憂，加上方獻夫認為只有自己能與之辯論，他於是給王陽明去信說自己的觀點。湛若水認為「宇宙間只是一氣充塞流行」，即使天地、人物不存了，也還有「氣」沒有「空」。因為王陽明所講的「空」又指人的思想境界，所以湛若水舉出儒家的「鳶魚」、「卓爾」等生機活潑的思想境界，否定佛家「空」的死寂。答陽明【原文】西樵兩承遠慮，非骨肉之義，何以及此！然此山敻出江海之間，絕與後山不相涉，且遠二三百里。山賊不利舟楫，廣間士夫多好事者為之耳。不勞遠念。所示前此支離之憾，恐兄前此未相悉之深也。夫所謂支離者，二之之謂也，非徒逐外而忘內，謂之支離，是內而非外者亦謂之支離，過猶不及耳。必體用一原，顯微無間，一以貫之，乃可免此。仆在辛壬之前，未免有後一失，若夫前之失，自謂無之，而體用顯微，則自癸甲以後自謂頗見歸一，不知兄之所憾者安在也？【解說】湛若水丁憂三年期滿後向朝廷請病假，後到西樵山辦學，期間與王陽明保持通信。王陽明認為湛若水「逐外」，湛若水指出不僅「逐外而忘內」是支離，「是內而非外者」也是支離。與楊士德【原文】書中所問陽明立志之教，與鄙見理一分殊之說，本並行而不悖者。立志其本也。理一分殊乃下手用功處也。蓋所立之志，志此耳。若不見此理，不知所志者何事。如人慾往京師，此立志也。京師之上，自有許多文物，先王禮樂之遺教，一一皆有至理，此理一分殊之說也。惟其見此可慕可樂，是以志之益篤，求必至而不能自已也。中間學心之言，大段有病，非聖人之旨。更反覆思之，以質陽明，言不能盡也。此月二十五已攜家入居西樵矣，余見陽明先生啟中，不具。【解說】楊士德，與其弟楊士鳴都先後從學於王陽明及湛若水。湛若水剛在西樵山辦學，當時從學於王陽明的楊士德對王陽明的立志說有疑惑，因而寫信問湛若水。湛若水在回信講述自己的觀點與王陽明一樣，都認為「立志」是為學的根本。不過湛若水因為對「心」的觀點與王陽明不同，所以不同意王陽明「學心之旨」。學如果只是學心，是專內遺外，必導致其它事情荒廢。答陽明都憲【原文】楊仕德到，並領諸教，忽然若拱璧之入手，其為慰沃可量耶！諸所論說，皆是斬新自得之語，至朱子晚年定論一編，似為新見。第前一截則溺於言語，後一截又脫離於言語，似於孔子所謂「執事敬」內外一致者，兩失之耳。承獎進之意極厚，至讀與叔賢書，又不能無疑。所謂宇宙性分，與張子西銘、程子識仁同一段，皆吾本心之體，見大者謂之大，見近者謂之近，恐未可以大小遠近分也。凡兄所立言，為人取法，不可不精也。聞英才雲集，深喜此道之復明，此間自甘楊之外，有陳生謨，謨之父宗享年將六十而好學，霍渭先弟任，任弟傑，溟滓岩居，鄧、馮諸生皆有向進之志，但未見得力，然皆老兄振作，使聞風而起也。【解說】王陽明派楊士德送信及《朱子晚年定論》到西樵山給湛若水。湛若水聽到楊士德講王陽明教人「立志」的學說，加上信中陽明的觀點還是偏於內，湛若水於是去信深入解釋自己對於「心」的看法。湛若水以宋代大儒張載、程顥的「仁者以天地萬物為一體」的學說為證，指出「心」是內外、動靜合一的，不能以「大小遠近分」。對於王陽明寫的《朱子晚年定論》，湛若水加以肯定。因為王陽明在信中告訴湛若水自己的身體狀況很差，勞累、衰老，想致仕又未得批准，所以湛若水在信的末段希望王陽明「皆老兄振作，使聞風而起」。答陽明【原文】小僮歸，承示手教，甚慰。衡岳之約，乃仆素志，近興益濃，然以煙霞山居未完，又以老兄方有公事，皆未可遽遂也。老兄事竣，就彼地上疏，不復返府，是亦一機會也。格物之說甚超脫，非兄高明，何以及此！仆之鄙見大段不相遠，大同小異耳。鄙見以為格者至也，「格於文祖」，「有苗格」之格。物者，天理也，即「言有物」、「舜明於庶物」之物，即道也。格即造詣之義，格物者即造道也。知行並造，博學、審問、慎思、明辨、篤行皆所以造道也。讀書親師友酬應，隨時隨處皆求體認天理而涵養之，無非造道之功。意、身、心一齊俱造，皆一段工夫，更無二事。下文誠正修功夫皆於格物上用了，其家國天下皆即此擴充，不是二段，此即所謂止至善。故愚嘗謂止至善則明德親民皆了者，此也。如是方可謂之知至。若夫今之求於見聞之末，謂之知至可乎？知至即孔子所謂聞道矣，故其下文以修身釋格物，而此謂知之至，可征也。故吾輩終日終身只是格物一事耳。孟子「深造以道」即格物之謂也。「自得之」即知至之謂也。「居安資深逢原」即修齊治平之謂也。近來與諸同志講究，不過如此。未審高明以為何如？【解說】在這封信中，湛若水對王陽明深入地解釋了自己格物觀。在此書簡之前，王湛二人就對「格物」有了一翻討論，因為兩人關於「心」的觀點不同，所以對「格物」的理解也有較大的分歧。又因為之前王陽明的來信說到自己身體、心情都不好，湛若水於是在回信中說王陽明的「格物之說甚超脫，非兄高明何以及此」，並沒有與王陽明爭論，而是婉轉地解釋了自己的隨處體認天理學說。王陽明把格物解釋為「正念頭」，認為格物即格心，湛若水認為這種解釋與《大學》的「正心」之說重複了，而且王陽明所講的心只是胸腔內的心，這樣就否定了孔子、子思所講關於「學」的觀點。湛若水指出：「格即造詣之義，格物者即造道也。知行並造，博學、審問、慎思、明辨、篤行皆所以造道也。讀書親師友酬應，隨時隨處皆求體認天理而涵養之，無非造道之功。」這就是說，格物不僅是格人心，而且還要下博學、審問、慎思、明辨、篤行等功夫，內外合一，都是體認天理。從這封信中可以看到，湛若水隨處體認天理的思想體系已經非常成熟。湛若水認為人終日終身就只是格物——體認天理一事而已。陳白沙提倡「學貴自得」，湛若水把「自得」解釋為「知至」，即知道怎樣達到天理，這是湛若水對陳白沙的學說的發展。寄陽明【原文】恭諗執事以大功顯受休賚，儒者之效，斯文共慶，甚幸！甚幸！謹拜粗幣，用伸賀忱，幸惟鑒念而存焉。仆遁跡荒野，索居離群，日夜以魂夢相尋於千里之外。如欲會晤漕溪之間，以究所未聞，而不知其勢不可或得也。前附潮人數通，必徹左右，未蒙示下，以為怏怏。向送陳世傑求放心之說，正欲與高論互相發。邇聞渠報兄有辯說，恨不得一見以講去我偏也。且兄又何嫌而不即示我耶？夫學救偏者也。如其不偏，何俟講學？故學者，大公之道也，每見程氏兄弟說又不同，而張、朱訂論不容少貸，昔者夫子憂學之不講，夫講必有同不同，不必同，所以求其同也，然後義理生焉。如彼二磨，其齒不齊，然後粟米出焉，故天地之所以能化生萬物者，以陰陽變合之不齊也。兄其無嫌於小不齊之間，不直以教我，而或論說於人，無益，惟兄其擇焉。不宣。【解說】湛若水與王陽明的心學有所不同，不過兩人都認為是小處不同，而目標、大處是相同的。由於兩人在當時學術界的影響力，湛王兩家學說的不同而備受議論。在這封信中，湛若水提到即使程顥、程頤兩兄弟的學說都有不同，他認為在學術上求同存異，才能互相促進，然後「義理生焉」。湛若水還希望朋友把學術上的意見直接告訴自己而不是對別人說，讓別人議論。二程的異同是宋明理學研究的一個重要課題，湛若水可以說是這個課題的先驅了。應該說，程頤早年的哲學思想和其兄程顥是大致相同的，不過程頤的哲學思想在後來由一個轉變過程。程顥的理學主要講融通合一，不講體用之分，而程頤的理學則主要講體用二分，「形而上」與「形而下」的區分。在認識論上二程也有明顯的不同，程顥主張守約內求於心，程頤則強調知識積累、內外結合，後來的陸九淵與朱熹就分別發展了程顥與程頤的認識論思想。從認識論可見，二程代表了理學和心學的兩條發展道路，程顥啟發了後來的心學，程頤則啟發了理學。朱熹就主要繼承了程頤的思想，所謂「程朱理學」中的程其實是指程頤。寄王陽明都憲【原文】十月初及郭總戎行，皆嘗有奉疏。梁進士焯行，又附徐曰仁奠文香幣，未審徹覽否？若水煙霞之築已訖工，又得九龍洞、垂虹洞諸勝，可以安居自老矣。聞老兄方事夾攻之兵，應甚勤苦。若此事一了，不論功之有無，可以此時不再回府，卧病他所，累疏極言自劾，決策引退。此一機會也，過此即他事又相繼上手，吾莫知兄所脫駕矣。蓋兄之隱禍，前有宰相之隙，後有江右未萌之憂，昔嘗為兄兩慮之矣。若不以此時決去，恐不免終為楚人所鉗也。以兄負斯道之望，有明哲保身之資，而慮不出此，吾甚為兄不取也。語云：「當斷不斷，反受其亂。」兄亟圖之。若慮得禍，寧以此得禍耳，不猶愈於為他禍所中乎！兄其亟圖之。圖之不亟不力也，難乎善其後也。【解說】王陽明雖然於社稷有大功，卻還是屢受彈劾，他在給湛若水的信中也提到自己積勞成疾、精神欠佳、屢次請假被拒等情況。湛若水對朝廷環境、人性都看的透切，他擔心好友的健康，預見王陽明有「隱禍」，因而建議好友當機立斷，並教王陽明「累疏極言自劾，決策引退」。可惜的是，王陽明之後帶病回鄉途中病逝了，還因為他的請假未得到朝廷批准就動身，死後還被彈劾。答顧惟賢僉憲【原文】某頓首復。某自入山來，尋常於當道處書簡，皆和而不倡以為例，退者當如是也。然每每於吾兄恆不忘情，然且亦不敢破例而為也，仕德來，承專使手教新書之惠，即如面兄矣。為慰當何如耶！某多病，學與年頹，日且省過，欲寡而未能。陽明乃見謂造詣益精，非所敢當也。吾兄質賦渾厚，當能不為案牘所奪，隨時隨處察識天理而存養之，已不可量矣。恨以病制，不能就聞日新之益耳。若有所得，不惜時示及。陽明傳習錄頗粗閱之，未及精詳。其中蓋有不必盡同，而不害其為同者。朱子晚年定論蓋深得我心之同然，乃公論也。世儒每每以初年之論求之非之，良可嘆也，兄以為何如？【解說】這封信談論的主題是王陽明的兩部著作：《傳習錄》和《朱子晚年定論》。《傳習錄》是王陽明先生的語錄和論學書信集，包含了王陽明的主要哲學思想，是研究王陽明思想及心學發展的重要資料。「傳習」一詞源自《論語》的「傳不習乎」一語。王陽明在《朱子晚年定論》中講到朱熹早年一直忙於考索和著述，到晚年才後悔了，認為自己是捨本逐末，方向有誤，把功夫做顛倒了，晚年思想向心學靠攏。王陽明認為朱熹希望改正，只是過早去世來不及而已。因為湛若水與王陽明都是心學大師，所以湛若水同意王陽明的觀點。湛若水指出，現在的儒生只是按朱熹初年的論述去求道或進行非議，實在可嘆。答孟生津【原文】明道看喜怒哀樂未發前作何氣象，延平默坐澄心體認天理，象山在人情事變上用工夫，三先生之言，各有所為而發，合而觀之，合一用功乃盡也。吾所謂體認者，非分未發已發，非分動靜。所謂隨處體認天理者，隨未發已發，隨動隨靜。蓋動靜皆吾心之本體，體用一原故也。如彼明鏡然，其明瑩光照者，其本體也。其照物與不照，任物之來去，而本體自若。心之本體，其於未發已發，或動或靜，亦若是而已矣。若謂靜未發為本體，而外已發而動以為言，恐亦有岐而二之之弊也。前輩多坐此弊，偏內偏外皆支離，而非合內外之道矣。吾心性圖備言此意，幸深體之。【解說】在這封信中，湛若水評論了程顥（明道）、李侗（延平）、陸九淵（象山）三位宋代大儒的學說，並指出三位大儒的學說各有優點，應該結合起來。湛若水認為「未發已發，或動或靜」都是「心」，如果分作兩說，就是「二」了，又指出前人「偏內偏外皆支離」。湛若水解釋自己的「體認」說，「非分未發已發，非分動靜」。正因為「動靜皆吾心之本體」，所以「隨處體認天理」是「隨未發已發，隨動隨靜」、「合內外之道」的。答聞人寶應【原文】嘉品專人遠貺，且得手諭，體認天理不能不與事俱往，足見自省之功，此只可責志耳。莊子云：「用志不分，乃凝於神。」苟其志之不渝，則天理當自見，而事不能奪之矣。更望隨處收斂，即是體認工夫，所謂體認者，在心不在事也。何與事俱往之有？【解說】不少人會寫信向湛若水求教，這是一封湛若水回答別人請教的信。「聞人寶應」是人名，「聞人」是複姓，「寶應」是名字。朱熹認為「格物」是在事物上窮理，而在湛若水看來，「心即理」、「物不在心外」，所以他認為「所謂體認者，在心不在事也」，心是格物的根本。值得注意的是，信中引用到莊子的「用志不分，乃凝於神」這句話，證明湛若水雖然是真儒，但並沒有盲目排斥道家，覺得對的還是引用。答少默問易簡【原文】晚來問易簡一節，偶承止至善之論，一時病作，精神短，不能悉。夫乾之易者，健而動，故充塞平鋪而至近也。坤之簡者，順而靜，故成天之自然，而無所事也。惟其平鋪至近，人皆可見，故易知。惟其行之自然而無所事，人皆可行，故易從。人皆可見，則親之自不能已也，故可久。人皆可行，則推之自不能御，故可大。然易簡功夫，實不外乎吾昨所論至善之旨耳，故易他章又曰：「易簡之善配至德。」德即至善之謂也。【解說】少默即楊少默，湛若水的學生。「易簡」是平易簡約的意思，《易·繫辭上》上說，「易簡而天下之理得矣」，這句話所說的「理」不僅成為作為中國哲學的一個基本範疇，「易簡」所表達的天道自然，也成為後世儒家所追求的東西。天理見於日用間，並不遠離人，所以體認天理需要於日用間下功夫。答謝與規【原文】學要知條貫，便是易簡。人心如鏡，應與未應，而廓然大公之體自如此，所謂條貫也。知此則動靜皆定，體用一原，合內外之道也。但能隨處體認，始知大公順應，皆是中正本體，一以貫之矣。來札所謂非此心大公，而後物來順應之謂也。至大公順應非二之諸處，為得之，但博文屬知，約禮屬行耳。其別紙具答於後，大抵要知條貫，乃不落支離耳。宜切於體認天理上用功，候有得後，則別紙所疑自釋。如登山至頂，則自見得，不待他人指點也。【解說】這封信談論的主題也是「易簡」。湛若水指出，「學要知條貫」，就是易簡了。什麼是「條貫」呢？他認為以一個根本的道理貫穿始終，使人心如明鏡一般，有沒有物映照，也能保持「廓然大公」的本來樣子，就是所謂的「條貫」了。答陳宗享【原文】得季夏二十一日書，愈見懇切，幸甚！夫學無難易，惟在實立心、實體認，如識寶之人，見寶必欲得之。見之真則好之篤，好之篤，故為之力，未有為之力而不得也。夫至寶在萬仞之岡，千尋之淵，高深莫測。苟有好焉，人有得之者矣。況此道平鋪地上，我固有之，我自求之，焉有不得者乎？夫聖人之學，易簡而已。中庸之教，其要在謹獨；大學之教，其要格物。謹獨、格物，其實一也。格物者，至其理也。至其理者，非聲音笑貌之為也，學、問、思、辨、篤行，所以至之也，是謂以身至之也。古人所謂窮理者如是也。近而心身，遠而天下，暫而一日，久而一世，只是格物一事而已。格物雲者，體認天理而存之也。是天理至簡至易者也。昧者舍其易簡而求之艱難，而欲至於道，難矣。惟聰明亮之。【解說】湛若水在這封信前半部分講學習沒有難易之分，其根本在於立心和體認，後半部分解釋了自己的格物觀。湛若水指出，《中庸》教人謹獨，與《大學》教人格物是統一的，格物講的其實是體認天理而已。天理是至簡至易的，所以聖人之學又是易簡之學。他認為，格物必須要下學、問、思、辨、篤行的功夫，無論是一日還是一世，人做的涵養功夫只是格物而已。寄王純甫驗封【原文】學無難易，要在察見天理，知天之所為如是，涵養變化氣質，以至光大爾。昔者辛壬之歲在都下，所與賢契語，並殊非懸空杜撰，以相罔也。若於夫子「川上」之嘆，子思「鳶魚」之說；及易「大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶，先天而天弗違，後天而奉天時」等處見之。若非一理同體，何以云然？故見此者謂之見易，知此者謂之知道，是皆發見於日用事物之間，流行不息，百姓日用不知，要在學者察識之耳。此吾所謂察見天理之說也。涵養此知識，要在主敬無間動靜也。賢契用功如是不息，他日當知吾言之不誣也。憂患中猛省四十九年之非，真可痛憐，幾虛過此生。緣向前心有所偏，未嘗下十分工夫，不能擴充其所志，故有倒行逆施處，為人媒。茲已內訟，峻潔自持，斃而後已。若天假之年，其肯虛度，自令汨沒，徒負師友耶？哀中不欲多言，念生死未計，相見未涯，故勉為同志者道之耳。過南都，陽明亦有論說。形而上下之說，信有近似者，但為傳者又別告。自今且取其疑者致思，取其同者自輔，方是虛己求益。毋徒紛紛異同之辯，恐於道無益而反有害也。陳天佑稽勛同志者，閑中當常相聚講習，並以愚說質之，時致規言不次。楊實夫、姚惟肖二文選，幸致意。【解說】王純甫即王道（1476—1532），字純甫，號順渠，武城（今屬山東）人，明代思想家、官員。嘉靖十二年（1533）起南京祭酒，遷南京太常寺卿，升南京戶部右侍郎，又改禮部，掌國子監事。王道初學王陽明，後師事湛若水.懷疑王守仁「致良知」說，批評王陽明「為學之道，剬求之心而已，是幾執一而廢百矣」。在這封信中，湛若水講解了隨處體認天理之說。湛若水指出，為學之要在於體認天理，而天地萬物都是同一個理而已，所以學者要於天地、四時等自然事物中去察見，從而通過涵養變化氣質，其功夫「皆發見於日用事物之間」，恪守誠敬不分動靜，答方西樵【原文】觀陽明書，似未深悉愚意。吾所舉象山宇宙性分之語，所謂性分者，即吾弟所舉本心之說耳，得本心、則自有以見此矣。本心宇宙恐未可二之也。承教明道「存久自明，何待窮索」，最簡切，但須知所存者何事，乃有實地。首言「識得此意，以誠敬存之」，知而存也。又言「存久自明」，存而知也。知行交進，所知所存，皆是一物。其終又云：「體之而樂，亦不患不能守。」大段要見得這頭腦親切，存之自不費力耳。近亦覺多言，正於默識處用功，偶又不能不言也。陽明書並寄一閱便還。【解說】方西樵即方獻夫（1485-1544），字叔賢，南海人，明弘治、正德、嘉靖三代為臣。方獻夫是湛若水的好朋友，兩人常討論學術。湛若水在丁憂期間，在西西樵專心讀書的方獻夫不時去探望湛若水。有一次，方獻夫講起王陽明，說王陽明挺推崇佛老，又說王陽明認為佛老的「空」是極致之論，方獻夫認為當今之世只有湛若水能與王陽明辯論，於是請湛若水反駁王陽明。這封信談及到湛若水自己與王陽明的書信辯論，他用「吾弟」來稱呼王陽明，可見兩人的交往之深。信中提到湛王二人談論「性分」（本性），王陽明認為「得本心」就能見宇宙的本性，湛若水認為王陽明「似未深悉愚意」。對於王陽明把心與天地萬物分為內外，湛若水表示異議，並強調本心和宇宙不能割裂為二件事的，他贊同程顥（明道）說的「存久自明，何待窮索」，指出存要知道存什麼，才有「實地」，所以應該「知而存」。他又指出，「存久自明」，不僅「知而存」，而且「存而知」，「知行交進」，知和存是一物。在湛若水看來，知存功夫應該不斷默默用功。復方西樵【原文】昨得來教，哀痛中亦暫解憂。但其中猶有未深領者，幾欲奉書請教，將作復止，然終不能已也。承示觀書冊而得心病，別求安樂法，以了此心。見近來覺悟。然竊聞陶淵明好讀書不求甚解，孔明讀書不求記。蓋古之知道者如是。而明道讀書不蹉過一字，作字時甚敬，即此是學，是即孔子所謂執事敬也。至於酬應事物，遊玩山水皆然，豈特讀書然哉？蓋讀書有涵泳持養之功，有窮格發明之益，於此有得，必有不知其手舞足蹈之樂，心廣體胖之驗，而吾弟以為心病者何耶？聖賢之書，將以養心，非以病心也。無乃求之太深，索之太苦，而所謂執事敬者，猶有未得其要乎？且其語意間似有內非外，判心跡而兩之之病，吾弟初不自覺。又云：「別求安樂之法」，而安樂之法，舍敬又何所求耶？語云：「中心斯須不和不樂，則鄙詐之心入之矣。」又云：「敬則自然和樂。」是古人所以存其心養其性，而安樂之法將於是乎在。夫存心之說則聞之矣，至於了心之說，則不肖所未聞。吾契相從陽明講究，必有實用力處，幸不惜明示，以慰未死之人。【解說】這封信的主題是讀書的方法，如陶淵明的「不求甚解」、孔明的讀書不求記、程顥的「不蹉過一字」。湛若水認為，聖賢書是用來「養心」而不是「病心」的，即讀書是為了存心養性，「不求甚解」也好，「不蹉過一字」也好，只要心存恭敬，使得內心「自然和樂」就好。湛若水還指出，不僅讀書是這樣，酬應事物，遊玩山水也是這樣。再復方西樵【原文】承手教讀之，若親接謦欬，不覺忘病也，幸甚。三禮之論，竊恐未然，不肖所據信者，惟孔子、子思三千、三百之言耳。若如吾弟以謂周禮為大綱，曲禮、儀禮為節目，則二子者，胡為每每對舉言之，計其一定之數，若合符節而不他及也耶？且周禮六篇之首，皆有惟王建國，辨方正位，體國經野，設官分職等語，可見其為治天下之法，而古直謂之「周官」也。至其中疑為後儒所添入者，如卜夢之事甚無謂，亦有大瑣碎者，皆可疑也。其書孔、孟之時皆未之見，而孟子班爵乃亦本之王制耳。幸更詳之。然同不同亦各有見，不敢必也。近看儀禮中，其升降、揖讓、拜興、旋辟之節，無一字少得。若於此一失，即是廢天職，而天理或息矣，真聖經也。此必周公所制，而孔子、子思稱之，子夏傳之，可見也。若於此理會得，則於道思過半矣。至來教所謂禮定體，易時變，大段則然。然禮之定體所以應變，而易之隨時乃所以從道之正，是亦未嘗不同也。吾弟聰明過人，見理甚快，必有以詳察者，何如？希示。【解說】朱熹說過，「禮即理也」，他為什麼這樣說呢？原來，儒家所講的「理」多指道德之理，而這個道德之理在人類社會上是通過各種「禮」去體現出來，禮是理的體現，所以說「禮即理也」。周禮是孔子推崇的禮，傳說由周公（姬旦）制定，體現了綱常倫理。湛若水、方獻夫對儒家的禮素有研究，兩人曾多次在會面或書信中討論到禮。在在封信中，湛若水表達了自己對禮的看法。答徐曰仁工曹【原文】再拜徐曰仁道契執事。承遠致盛禮，重以奠文，甚感斯文骨肉之情。告奠墓前，哀哭不自勝。知旌旆已還都，有師承之益。所嘆此道孤危，彼此同然。七月初叔賢來此，墓下住二旬，初頗銳意講貫，極論累日，彼此有益。卻是精密長進，路脈亦正。嶺表可望惟此友耳。看來學者之病，全在三截兩截，不成片段，靜坐時自靜坐，讀書時又自讀書，酬應時又自酬應，如人身血氣不通，安得長進？元來只是敬上理會未透，故未有得力處，又或以內外為二而離之。吾人切要，只於執事敬用功，自獨處以至讀書酬應，無非此意。一以貫之，內外上下，莫非此理，更有何事？吾儒開物成務之學異於佛老者此也，如何？如何？幸以質諸陽明先生見示，承委令尊府先生傳，但不省自居憂以來絕不舉筆作文，當有待也。荒迷不次。【解說】徐曰仁即徐愛（1487年—1518年），字曰仁，號橫山，浙江省餘姚馬堰人，王陽明的學生。湛若水這封信寫於丁憂期間，他信中指出，不應該把靜坐、讀書、酬應看做無關的事，如果以「內外為二」就如人身血氣不通了，而應該以恭敬之心貫通內外。在湛若水看來，「開物成務」（通曉萬物的道理並按這道理行事而得到成功）的學問是儒家有別於佛道二家的地方。答鄧君恪眕【原文】來演示文稿近時所見，足見用心，然直須涵養深厚，自有定見，所謂物格而知至，今雖說得極是，亦恐是想像。如閉門想像京都，須直到京都則自知京都，不費詞說也。所云主一，是主一個中，與少默近來主一是主天理之說相類。然主一便是無一物，若主中、主天理，則又多了中與天理，即是二矣。但主一則中與天理自在其中矣。更思之。【解說】涵養功夫如果不夠切實，就會陷於想像，自以為明白了、涵養足了。心學的涵養須要能夠體認，才能說知道，如想像京都，無疑不能說自己知道京都，要知道京都，必須親自去到那裡。不同的是，心學的涵養不是針對一個具體的事物，而是求一個根本的道理從而能夠通達萬事，這就是「主一」。「主一」中的「一」是「中」、是「天理」，但是「主一」不能說成是「主中」或「主天理」，因為如果把主一說成是主中或主天理，那裡心就會執著於「中」或「天理」這個概念，使「一」而變成「二」了。湛若水指出，「主一」即「無一物」，不局限於具體的物甚至概念，心「無一物」，那麼「中與天理自在其中矣」。答顧箬溪僉憲【原文】某復箬溪顧先生足下。箬溪之意甚平，正愜愚見。若愚見只是一味家常菜飯，細細咀嚼，自有餘味。淡而不厭，無甚珍奇，然亦不願有珍奇之慕。珍奇之慕，恐生欲速好徑之心，即此一心已不是道。聖賢論學，只云：「溫故而知新。」只知新處，便有日新，日新之謂盛德。天道生生不已，只是盛耳，非有別一種奇特也。夫學不過知行，知行不可離，又不可混。說命曰：「學於古訓而後有獲。」「知之非艱，行之惟艱。」中庸必先學、問、思、辨而後篤行。論語先博文而後約禮。孟子知性而後養性，始條理者知之事，終條理者聖之事。程子知所有而養所有，先識仁而以誠敬存之。若仆之愚見，則於聖賢常格內尋下手，庶有自得處。此上文所論「溫故知新」，前書所謂「隨時隨處體認天理而涵養之」者也。若然，則知行並進矣。此因前書之意引而伸之，庶盡其愚忱。外亦有格物致知之說，尚容嗣請。【解說】顧箬溪即顧應祥（1483－1565），字惟賢，號箬溪，明代思想家、數學家，官至南京刑部尚書。這封信談論的主體是「知行」。湛若水指出，「學不過知行，知行不可離，又不可混」。他認為學習在於「溫故而知新」，這樣才能有日新的盛德。在湛若水看來，學習「古訓」（儒家經典）是重要的，先學、問、思、辨而後篤行才是完整的涵養功夫。「隨處體認天理」是「兼知行」、使「知行並進」的心學宗旨。答鄧君恪問集義【原文】適來簡中足見用心，然似未得其方者。尋常說集義，與區區所見不同，區區以集者如墟集之集，能主敬則眾善歸焉。勿忘勿助，敬之謂也。故曰：「敬者，德之聚也。」此即精一功夫。若尋常所謂集者，乃於事事上集，無乃義襲耳。此內外之辨也。然能主敬，則事事無不在矣。今更無別法，只於勿忘勿助之間調停，不可不著緊理會也。萬光、本洪諸子凡在山者，幸以此告之。【解說】「集義」的意思是行事合乎道義。湛若水指出，一般所說的「事事上集」是不對的，這就如朱熹認為要格盡萬物才能致知的格物觀一樣是不現實的，是「繁」。湛若水認為集義在於「敬」，指出這才是「精一功夫」，「主敬」，善、德、義就在其中了。答陳海涯【原文】承諭以此學根本枝葉之喻，謂先本而後末，甚慰！然本末只是一氣，擴充此生意，非謂未有本，而徒妝點枝葉也。在心為明德，在事為親民，非謂靜坐而明德，及長然後應事以親民也。一日之間，開眼便是應事，即親民。自宋以來儒者多分兩段，以此多陷支離。自少而長，豈有不應事者？應事而為枝葉，皆是一氣擴充。鄙見古本大學測全具此意，今奉上一覽，幸少留意消詳，則可不勞煩說而自明矣。【解說】針對自宋代以來對「親民」和「明德」的支離觀，湛若水強調「一氣擴充」、「本末只是一氣」，從而指出「親民」和「明德」是統一的，不是靜坐了才明德，等之後處事時再親民，而是「在心為明德，在事為親民」。答蔡允卿【原文】老懷日望允卿、景辰諸子還山進業，且大比在邇，不宜悠悠過了光景也。舉業與德業合一，此區區不易之說也。若遇有事，隨分應之，不可有外事之心。學貴隨事隨時體認操存，得此心此理在，舉業百凡亦自精明透徹也。出山在山皆此意。【解說】舉業與德業即「二業」，當時不少學子讀書只是為求功名利祿，從而忽視對道德修養，甚至把兩者對立起來。湛若水指出，兩者是合一的，他認為學習貴在隨事隨時體認操存，使得此心此理在，從而能夠對舉業的一切事務看得精明透徹。儒家歷來有隱居專研學問及講學、出仕匡扶社稷兩條道路，湛若水認為無論是「出山」（指匡扶社稷）還是「在山」（即在山中隱居專研學問及講學），兩者都是合一的。「在山」時只修德業，「出山」時又再修舉業是錯誤的觀點。與湯民悅【原文】自居山來，不獲款論，令郎音問亦疏，每懷怏怏。昨得令郎書，於聖學漸知所尋求擴充四端之說。蓋其厚質可與進此，以世吾弟之業，心竊期之，常加獎勸，今果獲所願，其為喜慰無量。良知良能，人所同有，後輩豈無好善之念，以其汨沒於舉業，恐正學有以妨之，故未能舍彼而從此。殊不知吾之意則不然，德業、舉業二業本同一致也。如修德業者亦讀聖賢之書，為舉業者亦讀聖賢之書，其業一也。其世之學者以為不同，蓋系乎志，不系乎業也。故不易業而可以進於聖賢之道者，科舉是也。不易志而可以大助於科舉之業者，聖學是也。故志於德業，則讀書精、涵養深、義理透，故其詞暢、其指達，其發於詞，皆吾自得之實事，比之掇拾補綴而不由一本一氣者，大徑庭矣。故聖學反有大助於舉業，何相妨之患？然而言有助雲者，猶二之也，舉而措之耳。如身之具手足，而使手持而足行耳。是故古之學者出乎一，今之學者出乎二。二則離，離則支，支離之患興，而道之所以不明不行也。故夫知與行二，而舉世無真知行矣。才與德二，舉世無全人矣。文與武二，則舉世無全材矣。兵與農二，則後世無善法矣。夫子之文章與性道二，則舉世不知聖學矣。心與事物二，則聖學不明不行矣。良可嘆哉！仆不下山踰年矣，日與諸學子講究，頗覺日進日新，期終不負於師友。吾弟素敦厚篤信，賢郎又復有此萌芽，何不攜之來山講究，坐進二業，歸之一致，乃終身結果之地也。【解說】在這封信中，湛若水從「二業合一」講到「支離」的危害。他講到修德業的人、為舉業的人都是讀聖賢之書，「二業本同一致」。他認為，不改變事業也可以實行聖賢之道的是舉業，不改變志向也可以有助於舉業的是德業，兩者是可以互相促進的。湛若水分析了支離的後果，如知與行二，那麼舉世無真知行了；才與德二，舉世沒有全人了；文與武二，那麼舉世無全材了；兵與農二，那麼後世沒有完善的管治法規了；文章與性道二，那麼舉世不知到聖學了；心與事物二，那麼聖學不明不行了。因此，支離是大道不明不行的原因。答歐陽崇一【原文】仆之不取佛者，非如世之群儒，區區以辟異端為事，而懵不知者也。蓋三十歲時曾從事於此，亦見快意，久乃覺其無實，亦無實德實事，如談空畫餅耳。且心事既判，又雲理障，其害道不為小矣。所以惡之者，非惡佛也，惡其害道也。往往見陽明門弟尊佛而卑聖，至謂孔子為纏頭佛，佛乃上聖人，亦嘗痛之，愧不盡心於知己者。今來諭所述陽明云云，則吾不憂矣，而門弟之傳雲者，何耶？吾輩乃時人之耳目，不可不慎也。仆當與執事共勉之。陽明兩廣之命，必已知之乎？此固仆為鄉人私喜，而為天下共憾。蓋此公在朝廷，則可以福天下，豈止而已哉？承諭求養病改官，以了大事，又欲靜養，此恐又判為兩段也。蓋道，心事合一者也，隨時隨事，何莫非心？心定則何動非靜？隨處體認，則端倪隨現，何必靜養？若見天理，則隨處灑落，即是全放下，更無他求。【解說】在湛若水的許多文章中，常見有對佛家的批評，其實他並不是厭惡佛，而是厭惡某些人「害道」。王陽明有些門人尊佛而卑聖，把孔子稱為「纏頭佛」，把佛稱為「上聖人」。這引起了湛若水的憂慮，他認為應該堅定踐行隨處體認的心學涵養功夫。王陽明去世後，王門後學分作幾派，有流於佛學、空疏（不務工夫、空談本體、不務實學）的流弊，證實了湛若水的擔憂。與周崦山論改移巡司便宜【原文】大參周崦山大人先生執事。某聞之，惟仁人能舉善事以福於兆民。今水所居之鄉，西連番禺、小徑、沙村諸鄉，東連江南、槎窖諸鄉以至東莞諸縣；南邊大海，海口有二，其西海口，則南江頭當之，有把截指揮官軍。其東口則獨岡當之，獨欠把截官兵。而烏石巡檢司則舊在東洲，與南江頭相連，二衙門並在西海口。海賊往往從東海口入劫各村，為害不小。今鄉老共議呈乞以烏石巡司移在獨岡，與南江頭二衙門各當東西海口而把截捍禦之，則一方安寧無虞矣。惟仁人俯念之，早賜裁奪，民庶早寬一日之憂。幸甚。【解說】湛若水所處的時代，廣東地區常有海賊作亂，湛若水因此就甘泉都（今新塘）、東莞槎窖、番禺一帶的具體環境，提出自己對軍、民聯合布防的意見。他認為海賊往往從東海口入劫各村，因而衙門應該在東西海口攔截防禦。寄張半洲南京大司馬【原文】伏惟帝心簡在，召起東山，節制八域，運籌中軍，役使華夷，驅馳俊傑，固希有之權，而曠世之雄也。水也雖九十之朽，猶為朝廷得人慶，為君子得時賀。夫以明公之德、之才、之智、之勇，彼倭奴蕞爾小丑，撲之如蠛蠓，控之如枯朽耳。所以難者何耶？必有以也。水也受公之知，蒙公之愛，伏枕天關，不忘世慮。展轉反側，猶欲出一意見，為明公萬一之助者。茲遇舊門生劉指揮鐸急赴軍門之便，即以妄意語之，具於後。鐸舊在門下，固智將也。久有足疾，吾嘗戲之為跛將軍。今夫千里之馬有物系其足，則不能十里矣。鐸宜別為一哨，置之左右，如游擊然可也。若以受制於人，非惟跛足不便趍跪，遂失其千里之能，而門下平素知人之哲無以見矣。惟明公裁之。野老無芹可獻，謹具雷葛二端，小書一部附上，少表好賢之誠焉。附野謀。嘗聞之，戰陣宜先知彼己，先知長技。昔年劉六、劉七平地長驅數千里，其長技也。一誤落船，遂失其長技，為我軍擒矣。今倭奴與峒賊野賊不同，彼能水中出沒行走，此彼之長技也。切不宜追之，追之必至失事矣，往跡可鑒也。此利禦寇，不利逐寇。軍門嚴誡沿海州縣固守江岸，堅壁清野，使之無掠困之。軍門鑄爪哇銃十萬個，此銃易系於肩，倏忽易發，與朗機銃重而難舉者不同。以泒邊江州縣，一遇賊來，不必短兵相接，而萬銃齊發，可穿數層，此吾軍之長技也。但恐●●●去，我怠彼來，如竊鼠然，反曠日持久以困我兵。●●●●●●高明睿見，深思遠慮，為長遠之策。野老之言或可少採焉。謹啟。【解說】寫這封信的時候，湛若水已經九十歲，雖然致仕多年，但是他一直關心國家大事。當時，倭寇侵擾中國沿海地區，這些倭寇不少是日本浪人武士，精於白刃戰、善於游擊。湛若水認為，大明軍隊應該以己之長擊彼之短，倭奴「能水中出沒行走」，因而「切不宜追之」，針對其使用「我怠彼來，如竊鼠然，反曠日持久以困我兵」這個戰術，應該「軍門嚴誡沿海州縣固守江岸，堅壁清野，使之無掠困之」。他建議「軍門鑄爪哇銃十萬個」，用易帶易發、威力強大的「爪哇銃」（當時較為先進的火槍）對付倭奴，用這個「吾軍之長技」，那麼「一遇賊來，不必短兵相接，而萬銃齊發，可穿數層」。後來戚繼光平定倭寇，「火器」就發揮了很大的作用。與百三歲簡粵翁小帖【原文】承粵翁簡老先生過臨天關，天關草木生光矣。瞻奉尊容，凝然不動，知公純一之心，已復赤子之心。古所謂老成人者亦此心也，幸甚！幸甚！公乃人中之瑞，國家之祥。由百三而躋十百歲，所以瑞國家於無窮者，豈可量哉！謹具羊一、酒一、白粲一，奉引微敬。嘉靖庚戌正月十有八日，若水拜。　　粵翁年百餘三歲，過訪天關，請升忠愛堂客位正坐。師翁年亦八十有五，主位傍坐，以三達之尊，而致禮齒德布衣之老，予與李味泉天關諸士在侍見之。世有輕慢凌忽者，聞風內省，當何如也？郭肇乾跋。【解說】湛若水門人眾多，在天關書院講學期間，還連續有長者前來求學，如七十七歲吳藤川、八十二歲的黎養真、八十一歲的黃慎齋等，湛若水一一以禮相待。之後，有一名一百零二歲的簡先生來求學，湛若水給以貴賓相待，又常讓這位長者上座，自己下座。答葛舉人清【原文】水拜復。以吾契純樸之資，堅白之操，而又駸駸乎高明之進，深為可喜可望。或謂吾子近深信禪學，吾謂程子云：「謹禮不透者，可令讀庄、列，則亦不妨，但須有回頭處，則見我聖學有禪學之所無，而禪學無我聖學之所有。」程伯子出入釋老，後來覺後，辟異端者尤切。譬如人入盜跖之室，遍窺其所有贓私，一一打破，為尤親切也。如何！如何！至於來諭所樂，所以忠告於區區者也，謝盛意，然終是墮在一邊去了。若聖人真樂，則造次顛沛終食之間，必於是而不違。素富貴、貧賤、夷狄、患難，無入不自得，樂又不同也。幸吾契大其心，立中正，以觀大道之矩。念吾子之資之志出於人遠矣，故為一言之。幸不草草也。【解說】宋明理學家不少都是出入佛老後而復歸儒家聖學，如程顥、朱熹、羅欽順等，湛若水其實也不反對讀佛道兩家的作品，他早年也讀過，又如老師陳白沙一樣並不介意使用佛老兩家的詞、句。不過，湛若水指出，讀佛道兩家的作品「須有回頭處」，這樣才能察見「我聖學有禪學之所無，而禪學無我聖學之所有」，從而把其異於聖學的觀念「一一打破」。在信的後半部分，湛若水又指出「聖人真樂」不會應環境而改變，涵養功夫應該「大其心，立中正」。附錄湛若水的合一論對宋明理學的總結摘要：湛若水（甘泉）是江門心學傳人，他繼承和發展了陳獻章（白沙）的心學學說的同時，又嘗試以「合一論」把程朱理學、心學、張載（橫渠）的氣一元論統一起來。在湛若水看來，宇宙萬物莫非一心、一氣、一理，他的心學思想並不是心學不夠徹底，而是有意在心學的基礎上融匯朱熹（紫陽）、張載等人的學說。因此，湛若水不應該只看做陳獻章到王守仁（陽明）的過渡，他以「心合一論」總結了宋明理學，他是宋明理學的集大成者。關鍵詞：合一論；一心、一氣、一理；隨處體認天理；心合一論明代的心學，自陳獻章始。作為陳陳獻章的傳人，湛若水對陳陳獻章十分崇敬，不僅為老師廬墓三年，而且凡足跡所到，必建書院紀念陳陳獻章，並極力向世人說明陳陳獻章的學說並非禪學。不過，湛若水並沒有拘泥於老師的學說，而是修正和發展了陳陳獻章的理論。心學注重內心的體現，湛陳獻章卻沒有向「內」一條路走下去，而是強調內外、動靜的合一。心學雖然是針對程朱理學的弊端而建立的，這也是陳獻章、王守仁從程朱理學轉入心學的根本原因，但是兩者並不完全矛盾，湛若水嘗試以「合一論」把程朱理學和心學統一起來。理、心、氣、性、欲、知、行，都是宋明理學的重要概念，宋明兩代許多理學家都把其中的某些概念支離或對立起來，湛若水卻始終堅持「合」的觀點，以合一來談論它們。合一的思想可以說在湛若水以「隨出體認天理」來繼承和發展陳獻章的「靜坐」時就萌芽的，他當時就認識到動和靜、心與事的統一，說：「體認天理，而雲隨處，則動靜心事，皆盡之矣……體認之功貫通動靜顯隱，即是一段功夫。」（《明儒學案·甘泉學案》）合一論更是湛若水研究理學各家各派多年的結論，他曾表示：「甘泉子50年學聖人之道，於支離之餘而得合一之要。」（《甘泉文集》卷十七，《送方直養歸齊雲詩序》）「自得之學」是孟子、程顥、陳獻章所教人的主要學問，它讓真正做自己的學問、有自己的觀點，合一論無疑是湛若水「自得」而來。由此看來，湛若水的心學不應該簡單地認為是未脫朱學影響或心學不夠徹底，而是有意在心學的基礎上結合朱熹、張載等人的學說。本文希望通過對湛若水合一論的具體探討，從而提出「心合一論」這個概念，並指出湛若水是宋明理學的集大成者。包貫宇宙的大心心學上講的心源自孟子，通常指先驗的道德意識。湛若水認為「萬事萬物莫非心也」（《甘泉文集》卷二十，《泗州兩學講章》），這樣，心就就有本體的意義。他又強調心是一說：「心也者，一也。心不一，不可以為心。」（《甘泉文集》卷十，《仁山汪子文集序》）在此基礎上，湛若水批評了把心分為動靜、內外、未發已發並割裂的支離風。他說：「夫道無內外，內外一道也。心無動靜，動靜一心也。故知動靜之皆心，則內外一。」（《甘泉文集》卷七，《復王宜學內翰》）理學創始人之一的程頤(伊川)認為「心」「寂然不動」的「未發」是指體而言，「感而遂通」的「已發」是指用而言。湛若水認為程頤的觀點有不當之處，他說：「心之本體，其於未發已發，，或動或靜，亦若是而已矣。若謂靜未發為本體，而外已發而動以為言，恐亦歧而二之也。」（《甘泉文集》卷七，《答孟生津》）湛若水把自己對一的強調慣竊到學術宗旨「隨處體認天理」上，他說：「吾所謂體認者，非分未發已發，非分動靜。所謂隨處體認天理者，隨未發已發，隨動隨靜。蓋動靜皆吾心之本體，體用一原故也。」（《甘泉文集》卷七，《答孟生津》）王守仁認為湛若水的「隨處體認天理」說是「求之於外了」。對此，湛若水解釋說：「陽明與吾看心不同。吾之所為心者，體萬物而不遺者也，故無內外；陽明之所謂心者，指腔子里而為言者也，故以吾之說為外。」（《甘泉文集》卷七，《答楊少默》）由此看見，王守仁所說的心是指人的主觀意識，而湛若水所說的心是萬事萬物心——大心。因此，所然同樣地把「格物」解釋為「格心」，然而王守仁只是守著本心去格，而湛若水認為，格萬物也是格心，並非求之於外。後來，湛若水給徐愛（王守仁弟子）的信中說王守仁「以內外為二」是支離。天人合一心學上講的性源自《中庸》的「天命之謂性」。宋代理學家張載把性解釋為「天命之性」與「氣質之性」，他認為天命之性是純善的，而氣質之性駁雜不純，是人的各種慾望和不善的根源。人們應當通過修養功夫，保存「天命之性」，恢復先天的善性。湛若水則認為：「性者，天地萬物一體者也；渾然宇宙，其氣同也。」（《泉翁大全集》卷三十二，《心性圖說》）人不可以沒有身體，理也要靠氣去承載，天命之性和氣質之性是不可分割的。另一方面，宇宙都是同一個氣構成，這是天人合一的物質基礎。張載提出了「心統性情」之說，認為心統率性，性可發為情。對此，湛若水解釋說：「心也者，體天地萬物而不遺者也。性也者，心之生理也，心性非二也。」（《泉翁大全集》卷三十二，《心性圖說》）心與性是合一的，而且性是心的生理，所以心自然能統率性了。湛若水又說：「惟是一心一性，非有別心別性，故天地人物之氣之心之性，一也……故天地不能不生人，人不能不生心，心不能不生性。」（《甘泉先生續篇大全》卷四，《撫州府新創三賢祠記》）原來，「氣、心、性」也是統一的，那麼「人、心、性」的出現是必然，這是「天命」。既然如此，心與氣是怎樣的關係呢？湛若水認為：「故上下四方之宇，古今往來之宙，同一天地也，同一氣也，同一心也。」（《甘泉先生文集》，內篇卷十四，《白沙書院記》）又說：「天地無內外，心亦無內外。」（《泉翁大全集》卷三十二，《心性圖說》）。正是在這個基礎上，湛若水得出萬物不是在心外，格萬物就是格心的結論。那麼，人又有怎樣的特殊意義？人與心、氣的關係是怎樣的？在湛若水看來，天地與人是統一的，他說：「天地同是一氣，人是天地之精。」（《甘泉文集》卷二十一，《語錄》）又說：「人者，天地之心……氣之精靈中正處即心，故天地無心，人即其心。」宋代大儒朱熹曾重新定義程頤講的「已發」和「未發」，他認為「情之未發者性也」、「性之已發者情也」，即以性為未發、情為已發來說明性為體情未用，又提出「心統性情」之說。朱熹認為「統」有兩個意思，一個是指「包」，就是說心包括性情、體用；另一個是指「主」，就是說作為體的心能夠主宰性情，他認為這樣就能使涵養的功夫把未發、已發都兼顧到了。湛若水發展了朱熹的學說，他提出心的發展有三個階段，即從未發（性）、到已發（「仁、義、禮、智」四端）、再到萬事萬物心，在這三個階段中，「心無所不貫也……心無所不包也」。（《泉翁大全集》卷三十二，《心性圖說》）湛若水特地指出：「包與貫，實非二也。」在甘泉心學中，心不僅包括性情、體用，還包涵宇宙；心不僅能主宰性情，還貫通了天地萬物。因此，人心體認天理是可以「隨處」的。心理合一與朱熹同時的陸九淵（象山）提出「心即理」的觀點，陸九淵所說的心是指本心，某些理學家如朱熹把心只看作認知的心，自然不能說心即理了。湛若水所說的也是本心，而且心無所不包、無所不貫，萬事萬物都是心。湛若水也說心即理，不過他認為不能把人心直接等同於天理，說：「人心至虛，不容一物處，就是理。」（《明儒學案·甘泉學案》），又說：「天理也者，吾心中正之本體也。」（《甘泉先生文集》卷八，《問政》）。由此可知，湛若水認為心中正、至虛才是天理。他既然指出：「人心至虛，眾理咸備。」（《明儒學案·甘泉學案》）理不在心外，所以為學無非就是體認天理而已，湛若水說：「學在體認天理止至善焉，盡矣。」（《甘泉先生文集》卷八，《問政》）。張載提出過「大心」說。「大心」亦即「盡心」，就是說人要超越感官的感性認識的局限，努力擴展自己的思維、充分發揮思維的能動作用，從而體會到宇宙的博大和深刻。但是，為什麼人要去盡心呢，盡心的基礎是什麼，怎樣才能盡心？湛若水回答了這些問題。他認為天理「即吾心本體之自然者也」，（《聖學各物通》卷二十七）就是說天理本來就是人的本性，是自然賦予的，因而體認天理是人的本性所要求的。「體認天理」就是在應對事物的時候，心應感而發為中正意識，從而體認到自己內心中正的本體——天理。所以湛若水說：「心事合一之謂學。」（《甘泉先生文集》卷十，《仁山汪子文集序》）湛若水進一步解釋了天理與心學的關係說：「吾所謂天理者，體認於心，即心學也。」（《甘泉文集》卷八，《新泉問辯錄》）他發自內心感嘆：「夫聖人之學，心學也！」（《甘泉先生續篇大全》卷四，《撫州府新創三賢祠記》）理氣合一理氣之辨是宋明理學的主要問題，理學家們各抒己見。理氣之辨自張載始，他提出「太虛即氣」，並認為宇宙萬物都統一於「氣」，佛老所說的「空」、「虛」「無」都是迷幻。二程、朱熹都認為理在氣先。朱熹更把周敦頤說的太極解釋為理，認為理和氣雖然是不可分的，但是在邏輯上理先於氣。在朱熹看來，理是超越時空的潛在，氣是時空的存在（馮友蘭語）。元代理學家吳澄（草廬）也認為氣在宇宙生成之前已存在，在宇宙毀滅之後仍存在，而「理」不是一種具體的事物在氣中而是氣的主宰，他強調宇宙中只是氣，而忽略理、氣的邏輯先後問題，他說：「無理外之氣，亦無氣外之理。」（《吳文正集》卷三，《答人問性理》）吳澄否定朱熹認為理和氣是二物的觀點，他強調理不是實體，提出了「理在氣中」這一重要的命題，「開啟了明代理氣一元論的先河」。對於宋明以來的理氣之辨，湛若水也認為多為支離，他說：「自宋以來，儒者多分兩段，以此多陷支離。」又批評那些儒者：「不知性即理，性亦即是氣。」（《明儒學案·甘泉學案》）他說：「天地間只是一個性，氣即性也，性即理也，更無三者相對。」（《甘泉文集》卷二，《新論》）。湛若水肯定了氣和道（理）都是永恆的：「上下四方之宇，古今往來之宙，宇宙間只是一氣充塞流行，與道為體，何莫非有？何空之雲？雖天地弊壞，人物消盡，而此氣此道亦未嘗亡，則未嘗空也。」（《甘泉文集》卷七，《寄陽明書》）由此可見，湛若水認為不論是宇宙中、宇宙生成之前或毀滅之後，氣與道都存在著。氣外無理，理氣不能為二，湛若水說：「舍氣，何處尋得道來？」從上可見，湛若水對於氣的觀點與張載、吳澄接近，不同的是，湛若水繼承了陳獻章「道超形氣」、「道通於物」的觀點，他認為道（理）必須通過具體的事物表現出來，同時道屬於形而上的存在與器有所區別。道與具體事物（器）的關係可以用一個「形」字來聯繫，湛若水說：「《易》曰：『形而下者謂之器，形而上者謂之道。』道器同一形字，故《易》不離形而言道，《大學》不離物而言理。」（《甘泉文集》卷九，《新泉問辨錄》）湛若水解釋理與氣的關係說：「故氣得其正之謂道，不必氣外別尋道，道所運化之謂氣，不必道上更生氣。」（《明儒學案·甘泉學案》）又說：「觀天地間只是一氣，只是一理。」（《明儒學案·甘泉學案》）湛若水還超越了前人對理氣誰先誰後的討論，提出了理和氣的來源說：「理氣無彼此，無異同，無偏全，總是太虛影子。虛之極則能生，故流行而為氣；虛之極則不滯，故靈通而為理。」（《明儒學案·甘泉學案》）這段話代很值得注意，湛若水告訴我們，原來理和氣都是「太虛影子」，即理與氣同出於太虛，只是在宇宙中的形態、功能有所不同而已，而且兩者是「無異同，無偏全」地合一的。所謂「靈通而為理」，說明理不是一個具體的事物；「流行而為氣」，是指運動是氣的本質。在湛若水看來，宇宙的起源是因為「虛之極則能生」、「虛之極則不滯」，不是理邏輯上在氣之前，而是太虛邏輯上在理、氣之前。太虛是什麼呢？是一氣、一理、一心。那麼為什麼有氣、理、心的區別？湛若水說：「天地間只一氣，氣得其平之謂虛，平昭其序之謂理，理當其施之謂道，能主其施之謂心，能發其昭之謂性。五者皆天也。」（《明儒學案·甘泉學案》）氣、理、心、性、道五者是同出而異名，都是自然而然的（天）。在理氣合一的基礎上，湛若水否定了朱熹的「月印萬川」說，認為這就等於把天理與萬事萬物分為「二」，他說：「萬殊一本是理，理一分殊是功，分殊即在理一中。有感應，無分合，內在兼該，是貫處，蓋一則內外兼該也。若雲以一理貫萬事，是二之矣。」（《明儒學案·甘泉學案》）理氣問題也是體用、知行的問題。在理氣合一說的基礎上，湛若水得出體用一原結論。氣、理、心、性、道五者同出而異名，就是說五者的「體」是「一」，不同是「用」的不同。「體」一定通過「用」表達出來，「用」一定表達「體」，這就是「體用一原，顯微無間」。（《甘泉文集》卷二十二，《約言》）湛若水的《心性圖說》概括了宇宙萬物的體用，及宇宙的發展模式，作為「氣之精靈者」的人心通過從未發（性）、到已發（「仁、義、禮、智」四端）、再到萬事萬物心的三個發展階段，完成了類似黑格爾所說的「思維與存在的同一」。世界統一於氣，也統一於心、統一於理，世界統一於「一」。知行合一在湛若水所處的時代，知行關係與格物問題、理氣之辨有關。在「理在氣先」基礎上，朱熹認為「知在行先」，湛若水則在「理氣合一」基礎上說：「真知流行，即是知行並進。」（《明儒學案·甘泉學案》）知行是合一的，湛若水以主宰（體）與用來說明兩者的關係說：「主宰處是知，發用處是行。知即乾知大始，行即坤作成物。」（《明儒學案·甘泉學案》）知行有質的差異，湛若水又說：「知行不可離，又不可混亂。」（《甘泉文集》卷七，《答顧箬溪僉憲》）前面說到，天理就是「體認於心」，換言之，人體認天理就是體認自己的中正之心，所以體認既是知也是行，所以說「體認兼知行也」。（《甘泉文集》卷七，《答聶蔚文侍御》）既然「體認兼知行」，所以人在體認天理中知行是並進的，湛若水說：「所謂隨時隨處體認天理而涵養之者，若然則知行並進矣。」總之，湛若水的「隨處體認天理」要求人們做到內外合一、知行合一，他認為「內外合一謂之至道，知行合一謂之至學，如是則天地乾坤君臣父子夫婦之道在我矣」。（《甘泉文集》卷十，《問疑錄》）所謂「天地乾坤君臣父子夫婦之道在我矣」說的就是「萬物皆備於我」的理想境界，「隨處體認天理」是達到這種境界的途徑。「隨處體認天理」的秘訣在於「精一」，無論是學習、政事，還是待人接物都需要「一以貫之」，他說：「夫道一本者也，是故政、學、心、事，一貫而已矣。」（《甘泉先生文集》卷十，《贈司空何柏齋應召遷被部序》）湛若水介紹自己的「心法」秘訣時也說：「吾道一以貫之』，而後內外之合一，而心法見矣。」（《甘泉先生文集》卷十九，《孔門傳授心法》）。理欲合一自從朱熹提出「存天理、去人慾」後，理與欲的關係成為宋明理學主要討論的問題之一。不過應該注意，朱熹所說的人慾只是不合乎道德的私慾而不是人的一切慾望，朱熹所說的「欲」是以天命之性與氣質之性為基礎而提出的。朱熹又說：「人自有人心道心，一個生於血氣，一個生於義理。」在朱熹看來，人心受氣質的污染、包含著慾望，而道心出於理，是合乎理的。湛若水在心學強調人的主體性、特別是在「理氣合一」的前提下，肯定了人正常的欲，說：「人有此性，自然有此喜怒哀樂愛惡之欲。欲亦性也，何故有不善者？」（《甘泉文集》卷二十三，《語錄》）又說：「知覺運動，視聽飲食，一切情慾之類，原是天生來自然的。」（《明儒學案·甘泉學案》）由此可知，湛若水所說的欲，包括人的一般性情，也包括人的物質、精神需要，不同於朱熹所說的人慾。人們正常的物質、精神的欲是不能去、不能無的，湛若水批評那些「滅欲」的無稽之談說：「惟天生民有欲，欲不必無，亦不能無，為無欲之說的，惑也。」（《明儒學案·甘泉學案》）欲源於人的氣質之性，如同氣承載著天理，欲同樣承載著天理，「理氣合一」，所以欲其實也是天理。湛若水說：「人得天地之理以為生，此所謂義理之性也。而氣質乃所以載此理，豈舍氣質，而於別處討義理哉？」（《明儒學案·甘泉學案》）換言之，如果把人正常的欲也去掉，就是違反天理的，湛若水認為佛氏就犯了這個錯誤，還認為這是關係到儒佛兩家所說的「心」、「性」的根本區別，所以他特別指出：「天理人慾之辨，乃儒佛心性之分，此宗旨處，不可不辨別也。」湛若水又強調：「聲色、臭味、安佚，自是天性之所不能無，不離乎氣質者也。第是數者為性之欲，必其謹節中正，一順乎天理之當然。」（《明儒學案·甘泉學案》）由此可見，「欲」雖然不能去，不能無，只是必須要「謹節中正」，才能「順乎天理」。他以《中庸》為例，指出《中庸》不說理欲而說「非禮」，「非禮者，不中正之謂也。」（《明儒學案·甘泉學案》）所謂「禮也者，理也」，（《甘泉文集》卷二十二，《約言》）所以合乎禮的「欲」才能「中正」，因而也是「順乎天理」的。從氣即性、性即理前提下，湛若水提出了「理欲只是一念」（《明儒學案·甘泉學案》）的觀點，他解釋說：「一念亡時便邪，一念正時便正，正即天理，邪即人慾，克不克在一念之微。天理長一分，則人慾消一分。」（《甘泉文集》卷十一，《問疑續錄》）可見，湛若水認為「邪欲」才是應該去的，其方法是通過修心養性、存養天理從而把邪欲去除，無疑，這個功夫就是「隨處體認天理」。總結從上看見，無論是心氣、理氣、理欲還是知行的合一，在湛若水的心學體系里，到最後都是歸於「一心」這個宗旨。心、性、理、氣、欲、知、行，湛若水以「一心」「包貫」，他的合一論說到底是「心合一論」。湛若水以「心合一論」總結了宋明理學，並得出「聖人之學，心學也。夫學，學心而已矣」（《甘泉先生續篇大全》卷一，《獨岡贈言引》）的結論。湛若水思想精髓宇宙篇上下四方之宇，古今往來之宙，宇宙間只是一氣的充塞流行，與道為一體，哪裡不是『有』？何來有『空』之說？即使天地弊壞，人物消盡，這個氣、這個道也不會消失，即沒有空。所謂道，是在天地誕生之前而沒有開始、在天地毀滅之後而沒有終結的存在。宇宙內屈伸變化只是這一個氣，氣伸的叫做神，氣屈的叫做鬼，本體都是道。所以說結合鬼與神，就是教化的極致了。學者要察見這個本體並涵養它，那麼鬼神的情況就可以知道了。觀察天地之間，只是一氣，只是一理，怎會常有動靜、陰陽的二物相對？是一物而有兩名啊。道是一而已，其一動一靜，區分為陰陽，是指其消長、循環變易而說的。因為它的消，所以說是靜、說是陰，因為它的長，所以說是動、說是陽。從古到今，宇宙內只是這個消長，觀察四季的運行，與人一身的氣可以知道，何曾有兩物來？古今宇宙只是一理，生生不息，所以說：「動靜沒有發端，陰陽沒有起始。」察見這一點才叫做「見道」。從一物的角度看來，氣怎會沒有聚散？從太虛的角度看來，氣哪有什麼聚散？人們只知道有形的事物是氣，而不知無形的事物也是氣，只有橫渠先生認為無形的事物也是氣，是因為人們不懂得有無、虛實的本體而已。天地之性產生萬物，發展於元，生長於亨，形成於利，蘊藏於貞。所謂貞，是萬物的開端和終結。聖人的心體察萬物，生長於仁，取捨於義，節制於禮，成功於智。所謂智，是聖學的開端和終結。知道開端和終結，才能循環無窮。天地，渾然一體於人前；萬物，清楚明白的於人前。雖然天地渾然一體，它們卻不能外在於萬物而存在；雖然萬物清楚明白，它們也不能外在於天地而存在。五行在於天時，五事在於人為，它們本來就是一體的。水、火、木、金，出於上天的元氣，沒有土就不能生化，不能生化就不能生成。貌、言、視、聽，是上天賦予人的本性，沒有思就不能貫通，不能貫通就不能神妙。明白事物的奧妙，成就天道，就只有心啊！天地的開端極空虛，空虛就是無。無就精微，精微變化就能顯著，變化顯著就能顯形，顯形變化就能實在，實在變化就能廣大。所以水在先，火次之，木次之，金次之，土次之。天地的終結極充塞，充塞就是有。有就能廣大，廣大變化從而實在，實在變化從而顯形，顯形變化從而顯著，顯著變化從而精微。所以土在先，金次之，木次之，火次之，水次之。精微就是無了，而含有生機。有和無相互轉化，就是天地的開端和終結啊！一陰一陽稱之為道，道就是陰陽的統一，陰陽統一於元氣，宇宙就是一個元氣的變化，宇宙陰陽無非一而已。一不變則宇宙不變，宇宙不變則氣不變，氣不變則陰陽不變，陰陽不變則道也不變。道就是一而已，智者能夠察見它，仁者能夠擁有它。陰陽是同出於道的兩種氣，五行同出於氣而性質不相同，五常同屬一體而作用不相同，五聲出處相同而發動不相同，五色本質相同而彩不相同，五倫道理相同而區分不相同，五方本性相同而習慣不相同。虛無就是氣，如同人的呼氣，能看到實有，所以知道氣就是虛無了。天地萬物表現出來的生機，人身上的骨肉、毛髮、面孔等形態，都是由氣構成的，而人身上的氣就是虛無。因此，知道氣的本體包含虛實、有無，對於道也領悟大半了。空的房間、空的木頭裡面，也有事物在生息化育啊。虛無，那麼氣就會聚合；氣聚合，就會有萬物產生。所以不必有種子，氣就是種子。遠古時的氣變化從而有生息化育，所以虛無是生息化育的根本。在各種事物上尋求道，是從小的方面來說。歸納各種事物去尋求道，是從大的方面來說。在各種事物之中、在歸納各種事物之中去尋求它。所謂中，就是道。懂得小的方面而不懂得大的方面，不足以談論整體；懂得大的方面而不懂得小的方面，不足以談論分別；懂得小的、大的方面而不懂得中道的人，可與他談論萬物，但是不可以談論道。懂得小、大、道、萬物是一體的，就差不多了。人生篇君子的志向效法上天，行動效法大地，他的變化效法四季，所以能與天地並列為三。志向效法上天，所以走得再遠也沒有超出根本。上天包容大地，行動效法大地，所以留在近處也沒有遺漏。變化效法四季，時常發揮作用，所以作用是無窮的。學是學習天地與我的合一。懂得在宇宙間我與天地是一體的，所以君子效法天地而自強不息。因此，家、國、天下的事情，沒有一件不是出於本性。小和大是統一的。小的德性，在於盛行不衰！大的德性，在於仁愛敦厚、化生萬物！德性只有一個，只是一個沒有二分。君子內心有敬可以產生仁，鎮定可以產生智慧，思慮可以產生勇氣。能夠敬才能鎮定，所以鎮定而不孤寂；能夠鎮定才能思慮，所以思慮中沒有邪念。敬、鎮定、思慮是統一的。有仁而不去強求方正，有智慧而不去強求圓滑，有勇氣而不去強求行動。做到敬、鎮定、思慮，可以合於聖賢之道了。所謂本性，就是天地的生生不息！它對於人心來說，是本能。所謂道，就是生生不息的中正之理！它對於人的本能說，是中和。所謂中正，是天之道；所謂中和，是人之道。反其道而行則是偏激走歪路，不足夠稱為道，君子是不走這條路的。忠體現的義博大啊，貫穿聖道的始終。盡心，即聖道的開始。盡心就能恪守中庸，中庸的心就是忠，以及它的最高境界：懂得心性和天命。存心養性來效法天道，就能成就自己的忠。一呼一吸，生生不息的道理。生命的道理植根於中庸，呼吸、感應貫通自身的內外。萬事萬物無非是自然的元氣，下以上為根本，上以下為根本，上下互為根本，因而萬物是一體的。消息的升降、盈虛之間，是不能不如此的。那些要隔離內外上下的膚淺之見，晦暗的人不能明察，因而產生自私了。中正的心，是天下的大根本！如心，是天下最高的道。心保持中正就能體認萬物而沒有遺漏，如心擴大充盈，重建天地自然的秩序，使萬物自然化育，因此忠恕就成為秩序的中心了。所謂良知，不必藉助外力！既然無需藉助外力而擁有，也不會因為外界事物的誘惑而失去，只是被氣質習性遮蔽就會蒙昧而已。所以學習能啟發矇昧從而擴充自己的良知，不博學就不能啟發矇昧，蒙昧沒有受啟發就產生愚昧。所謂學，就是覺悟。人的良知因為氣質和習性被遮蔽，所以產生蒙昧，學問、思辨因此能啟發矇昧從而達到覺悟，覺悟了就能恢復人的良知本體。大禹克服艱難，在於他能戰勝自己！修身是從政的根本！合乎天性的心動才有生機，所以此時希望心動。對物質誘惑心動就會扼殺本性，所以此時希望心不動。因此，能夠動心之後才能不動心，充分發揮能動的心可以成為賢能，充分發揮不動的心可以成為聖人。本心和宇宙是統一的。正如現在火光和火光照著的物體，也是統一的。所以不懂得本心的人，他的水平不足以談論天地萬物同為一體的道理；不懂得天地萬物同為一體的人，他的水平不足以談論本心的完善。它們有什麼區別呢？智慧要像天一樣高，行動要像大地一樣紮實，天地怎麼可以割裂為二呢？因此，知和行是同一種事物的兩個不同名稱，可以一起前進，通達上天的德性。智慧廣博周備而行事方正不苟，高瞻遠矚又能從基礎做起。天下所有道理都有同一個根本而感應不同，所以這個道理在君王那裡是仁，在臣子那裡是敬，在父親那裡是慈，在兒子那裡是孝，在朋友那裡是信。各種道理因為所感應的人而有所不同，因此，君子注重根本。灑落就是澄清啊！美或者會令人窒息，惡或者令人會窒息，不去澄清它們，不足夠進入道。忘、助都是私心。停滯於事物、遺棄事物，都是忘；遲疑不定、拔苗組長，都是助。道就是天理，是心的本體。你能夠明白本體的自然，就懂得道了。沒有固定的處所又無所不在，中正而永不停息，也就是所謂的存養！心性只是一理。渾然在未發之中，哪裡有區別？遇到事物從而表現出具體的道理，在使用上才有分別罷了。孟子之所以講四端，是因為四端是已發的開始。懂得心無所不包，只是一理而已；懂得心無所不貫，分開的事物來又各有一理。包與貫，是指心的統攝而已，割裂兩者就不對了。旅遊、休息都是涵養，在於自己的覺悟。追逐外物就會忘記根本，忘記根本就會有流弊，流弊不止，天理就會磨滅了。學習的前進，如行路一樣，行走中看到許多歧路，看到許多歧路後選擇所往的方向，知道選擇所往的方向，從而步行前進。所謂本性，是心的生理，心充分發揮了從而可以察見本性。所謂存心，就是保持充分發揮的心而已，這就是知行並進的道理！大德仁愛敦厚，那麼小德自然會盛行不衰。大小之別，是從事上說。所謂德，就是理。理沒有大小之分，所以說：「體用一原，顯微無間。」人們知道富貴功名是快樂，卻不知道吾心自然之樂。領悟吾心自然之樂，那麼外在的快樂不足以改變它。中心即忠，如心即恕，恕出自中正之心。天理日漸顯明從而使人慾日漸隱退，天理日漸滋長從而使人慾日漸消退，這才叫做克制。飲食和呼吸，一如說話或沉默；說話或沉默，一如於前進和後退；前進和後退，一如死亡和生存。道無非沒有二心而已，所以忽略小事的人必然在大事上失敗。懂得說話的人懂得沉默，懂得前進的人懂得後退，懂得保存的人懂得消亡，懂得生命的人懂得死亡。分配田地制是仁政的根本！有田地就會有足夠的食物，有足夠的事物就會產生善心，善心產生倫理就會明晰，倫理明晰風俗就會純厚，風俗純厚禮樂就會興盛，禮樂興盛和氣就會到來。和氣到來就會使天地泰然、萬物自若。見到冰雪而知道寒冷，聽到雷聲而感到害怕，這是氣對志的作用！可以使風向倒轉，可以使天下雨，這是志對氣的反作用！感應的道理偉大啊！天地之間凡是有形的事物都是由氣形成的，沒有形體的事物也是由氣形成，而本性貫穿於萬事萬物之中。所以停滯在有形的事物上的人固然不足夠懂得本性，沉淪於空無之說的人也不足夠懂得本性。沒有不為才能夠明察所接觸的事物，能夠明察所接觸的事物才能安於自然，所以懂得沒有地方需要用力的。沒有不思從而使議論潛移默化，議論潛移默化從而相信躬行不言、默而成事，所以懂得沒有地方需要用思。不是說沒有思而是根本不需思，不是說沒有為而是根本不需要為，是自然而然的。上天覆蓋萬物，萬物之外沒有天，萬物也是天。上天剛健而永不停息，人不去效法上天，就叫做捨棄天。聖人之道，存在於心，發生於事物，成就於治理，到極點人就可以和天、地並列為三了。聖人的道怎會是遙遠的啊！聖人的功業怎會是微小的啊！人們都知道進步才是前進，而不知道以退為進。人們都知道有所得才是得到，而不知道有所失而有所得。進退得失，循環流轉不可預測，唯有義才是極點。因此，君子觀察無常的事物去推斷恆常道理，所以常常能夠懂得恆常的道理。君子剛強而不可以折斷，柔順而不可以屈曲，彰明而不可以炫耀，精微而不可以忽視。元、亨、利、貞，同出於道而德不同。仁、義、禮、智，同出於一個本體而作用不相同。喜、怒、哀、樂，同出於一個寂然本體而感通不同。行動短暫而懂得思慮長遠，行動方正而懂得考慮周全，行動有停息而懂得事物的發展無窮。四端是德性，不是本性，但是本性與德性是可不分割的。兩者未萌發的時候也是渾然一體的，等到有所感應從而通暢，惻隱、羞惡、辭讓、是非的心產生了，從而使四端有了分別。陰陽合德就是道，仁智合一就是德，內外合一就是心，動和靜合一就是神。施行中道、選擇中庸與中正之道，都在心上，如果在心性之外，去哪裡求中道？事情來了，斟酌與協調的是誰呢？事物又沒有給人帶來中道，所以從堯舜到孔顏講的都是心學。天理其實也不難察見，也不易察見，須要謹記切實地用必有事焉而勿正的功夫，才可以真正使察見的都是鳶飛魚躍，不然，也只是空談而已。意、心、身、家、國、天下一齊俱到，固然是心與事的合一，修習『隨處體認天理』的功夫，久而久之等到熟悉之後，心、身都有領悟，自然會通達上天的德性，才是知本、才是知至。默識是相對於學而不厭說的。默識即尊崇德性，學不厭即廣求學問，沒有學問，那麼德性就不真實；沒有學不厭，那麼所默識的就有誤差了。聖賢每次都把兩者放在一起說，是因為兩者可以互為補充，而不可以缺少任何一方。體認天理而說隨處，則動靜、心事都窮盡了；如果說隨事，恐怕有逐外的弊病。孔子所謂「居處恭」，乃是無事靜坐時體認；所謂「執事敬，與人忠」，乃是處事動靜一致時去體認。體認的功用，貫通動靜隱顯，只是一段工夫。「知」是精誠體察所以懂得天理，「仁」是純正一心所以保存天理，「勇」是確證天理而不間斷。學者只要體認天理，三種品德都在其中，那麼雜亂的意念自然不會生出來，從而無須千頭萬緒、想入非非。學習要懂得條理和根本，就是易簡。知與行支離為二，那麼舉世都沒有真知、真行了。才與德支離為二，舉世沒有全人了。文與武割支離為二，那麼舉世沒有全材了。兵與農支離為二，那麼後世沒有好的治國之法了。人人的文章與天性、大道支離為二，那麼舉世都不知到有聖學了。心與事物支離為二，那麼聖學不能顯明、不能實行了。《易經》，是聖人順應陰陽相生相剋的規律，明白變化的義理，是讓人和天、地鼎立為三的經典。《易經》上說：「知道最高的道德境界而去努力追求，知道聖道的終點而努力去達到。」開始、終點都是一個知。知道聖學的開始和終點，所以上天時刻照耀而已。學習在於時刻知道這個而已，所以知道聖學的開始和終點就不會晦暗，不晦暗就沒有過失，因此，知道保全心性從而道義就產生了。占卜是易理的表面形象，易理在卦象、在人心，其實都是一個理，憑著卦象去感通其中的理，認識理後內心的邪惡污穢就自然消失了。這就是所謂的易簡之學。觀察象數玩味言辭，觀察變化玩味占卜，就是學習易從而感通心中的理，與洗滌心胸、使自己的心精微深邃，包容萬物是一件事。《易經》，談論的是道；《尚書》，談論的是心；《詩經》，談論的是性情；《禮記》，談論的是處事；《春秋》，談論的是道的妙用。所謂異，就是二。所謂端，就是一心一意而已。有二心就是異端了。學，就是覺，就叫做警覺。因此，道理都在『六經』上，自己用心感悟後可以與聖人之言互相發明，所以能夠使我心警覺。《易》啟發我心中的時務，《尚書》啟發我心中的中正，《詩經》啟發我心中的性情，《春秋》啟發我心中的是非，《禮記》、《樂經》啟發我心中和諧、秩序。原文：宇宙篇上下四方之宇，古今往來之宙，宇宙間只是一氣充塞流行，與道為體，何莫非有？何空之雲？雖天地弊壞，人物消盡，而此氣此道亦未嘗亡，則未嘗空也。道也者，先天地而無始，後天地而無終者也。（《寄陽明》）宇宙內屈伸變化只此一氣，氣之伸者曰神，氣之屈者曰鬼，皆與道為體者也。故曰合鬼與神，教之至也。學者要在察見此實體而以養之於己，則鬼神之情狀可識矣。（《金陵答問》）觀天地間，只是一氣，只是一理，豈常有動靜陰陽二物相對？蓋一物兩名者也。夫道一而已矣，其一動一靜，分陰分陽者，蓋以其消長迭運言之。以其消，故謂之靜、謂之陰，以其長，故謂之動、謂之陽。亘古亘今，宇宙內只此消長，觀四時之運，與人一身之氣可知，何曾有兩物來？古今宇宙只是一理，生生不息，故曰：「動靜無端，陰陽無始。」見之者謂之見道。（《新泉問辨錄》）以一物觀，何詎而不為聚散？自太虛觀，何處而求聚散？人知有形者之為氣，而不知無形者亦氣也，橫渠子獨以無形者為氣，蓋未悉有無虛實之體焉耳。（《雍語》）天地之性生萬物，發於元，長於亨，成於利，藏於貞。貞者，物之所終始也。聖人之心體萬事，生於仁，裁於義，節於禮，成於智。智者，聖學之所以終始也。知始知終，循環無窮。夫天地者，示人以渾然矣；夫萬物者，示人以粲然矣。當其渾然也，不能外萬物；當其粲然也，不能外天地。五行在天，五事在人，其體一也。水、火、木、金，天之氣也，非土則不生，不生則不成。貌言視聽，天之性也，非思則不能通，不能通則不神。明而神之，成諸天道，其惟心乎！天地之初也至虛，虛者無也。無則微，微化則著，著化則形，形化則實，實化則大。故水為先，火次之，木次之，金次之，土次之。天地之終也至塞，塞者有也。有則大，大變而實，實變而形，形變而著，著變而微。故土為先，金次之，木次之，火次之，水次之。微則無矣，而有生焉。有無相生，其天地之終始乎！一陰一陽之謂道，道一陰陽也，陰陽一氣也，氣一宇宙也，一而已矣。一不變則宇宙不變，宇宙不變則氣不變，氣不變則陰陽不變，陰陽不變則道亦不變。夫道一而已矣，智者見之，仁者有之。陰陽同道而異氣，五行同氣而異質，五常同體而異用，五聲同生而異起；五色同質而異采，五倫同理而異分，五方同性而異習。虛無即氣也，如人之噓氣也，乃見實有，故知氣即虛也。其在天地萬物之生也，人身骨肉毛面之形也，皆氣之質，而其氣即虛無也。是故知氣之虛實有無之體，則於道也思過半矣。空室空木之中，有物生焉。虛則氣聚，氣聚則物生。故不待種也，氣即種也。古之氣化而生也，故虛者生之本。（《新論》）於物物而求之，其小者也。合物物而求之，其大者也。於物物之中，合物物之中而求之。夫中也者，道也。知小而不知大者，不足以語全；知大而不知小者，不足以語分；知小大而不知中，可與語器，不可以語道。夫知小大道器之為一體，則幾矣。（《樵語》）人生篇君子之志法乎天，行法乎地，其變化法乎四時，故能與天地並。志法乎天，故遠而無外。天包乎地，行法乎地，故近而無遺。變化法乎四時，時而出之，故出而無窮。學乎天地與我一者也。知宇宙間一我與天地也，故君子法以自強不息。是故家國天下之事，無一而非性也。小大惟一。小德者，其川流乎！大德者，其敦化乎！其德惟一，實一無二。君子敬可以生仁，定可以生智，思可以生勇。夫能敬而後定，故定而不寂；能定而後思，故思而無邪。敬定思一也。仁不欲方，智不欲圓，勇不欲動。兼而有之，可與入道。性也者，其天地之生生者乎！其於人心也，為生理。道也者，其生生之中正者乎！其於生理也，為中和。夫中正者，天之道也；中和者，人之道也。反是則辟焉戾焉，不足以為道，君子不道焉。忠之義博矣，貫乎始終者也。盡心者，其始也。盡心則中，中心為忠，及其至也：知性知天。存養以事天，成乎其忠也。一呼一吸，生生之理。生理根於中，呼吸感應乎內外。皆天之氣，下根乎上，上根乎下，下根上根，萬物一體。消息升降盈虛之間，有不得已焉。彼隔以皮膚，昧者不察，因以起私爾矣。中心，其天下之大本乎！如心，其天下之達道乎！中心則體物而不遺，如心擴而充之，天地位，萬物育，故忠恕則成位乎其中矣。夫良知者，非外鑠者乎！既不以外鑠而有，亦不以外誘而亡，氣習蔽之則蒙耳。故學所以發矇以擴其良知也，不博學則不能發矇，蒙不發則長而愚。學也者，覺也。人之良知蔽於氣習，故生而蒙，學問思辨所以發其蒙而覺之也，覺則復其良知之本體矣。如夢有覺之者，非外益之也。大禹克艱，其克己之原乎！其修身為政之本乎！心動乎天則生，故欲其動。心動於物則死，故欲其不動。是故能動心而後能不動心，能動之至可賢，不動之至可聖。本心宇宙一也。今夫火之光與其所照，一而已矣。故不知本心者，不足以語天地萬物同體之理；不知天地萬物同體者，不足以語本心之全。夫何異？崇法天，卑法地，天地其可以二乎？是故知行異名而並進，達於天德。知圓而行方，知遠而行近。萬理同根而異感，故在君為仁，在臣為敬，在父為慈，在子為孝，在友為信。在所以感之者，是故君子敦本。（灑落）其廓清乎！美或窒焉，惡或窒焉，不廓清之，不足以入道。（《樵語》）忘助皆私心也。滯於物、勝於事，皆忘也；矜持、欲速皆助也。道，天理也，心之本體也。子能知本體之自然，則知道矣。無在不在也，中正而不息，易所謂存乎！性一理也。渾然在中，奚其別？遇物而理形焉，用斯別矣。孟子之言四端，四端也者始也。知其無所不包，理其一矣；知其無所不貫，分斯殊矣。包與貫，其彌綸之謂與，二之則非矣。游息皆涵養也，在覺之耳。逐則忘，忘則流，流而不止，天理滅矣。學之進也，如行路然，行而後見多岐，見多岐而後擇所從，知擇所從者，進乎行者也。性也者，心之生理也，心盡而性見矣。存心也者，恆其所盡之心而已，其知行並進者乎！大德敦化，則小德川流矣。大小也者，事也；德也者，理也。理無大小，故曰：「體用一原，顯微無間。」眾人知富貴功名之為樂，蓋不知吾心自然之樂也。見吾心自然之樂，則外樂不足以易之矣。中心忠也，如心恕也，恕由中出焉者也。天理日明而人慾日隱，天理日長而人慾日消，是之謂克。（《雍語》）食息，一語默也；語默，一進退也；進退，一死生也。道無貳而已爾，故忽小者必亡大。知語者知默，知進者知退，知存者知亡，知生者知死。分田其王政之本乎！有田則食足，食足則善心生，善心生則倫理明，倫理明則風俗厚，風俗厚則禮樂興，禮樂興則和氣致，和氣致則天地泰、萬物若。見冰而寒，聞雷而懼，其氣之動志乎！可以反風，可以致雨，其志之動氣乎！感應之理大矣哉！天地間凡有形者氣，無形者亦氣，而性行乎其間矣。故滯有者固不足以知性，淪空者亦不足以知性。無不為則習而察，習而察則安於自然，故知無所用為。無不思則議而化，議而化則信於默成，故知無所用思。非曰無思，非曰無為。天覆萬物，物外無天，物亦天也。天健不息，人不法之，謂之棄天。聖人之道，存之乎心，發之乎事，成之乎治，極之乎參天地。其道豈遠乎哉！其功豈小乎哉！人皆知進之為進，而不知退之有進。人皆知得之為得，而不知失之有得。進退失得，周流不測，唯義所極。是故君子以無常觀常，故常得其常。君子剛而不可折，柔而不可屈，章而不可顯，微而不可忽，其盛德之至乎！元、亨、利、貞，同道而異德。仁、義、禮、智，同體而異用。喜、怒、哀、樂，同寂而異感。行短而知長，行方而知圓，行有止而知無窮。四端德也，非性也，性與德非二也。其未發也渾而一，及感而通也，惻隱、羞惡、辭讓、是非之心生焉，而四者別矣。陰陽合德者道，仁智合一者德，內外合一者心，動靜合一者神。（《新論》）用中、擇中庸與允執厥中，皆在心上，若外心性，何處討中？事至物來，斟酌調停者誰耶？事物又不曾帶得中來，故自堯舜至孔顏皆是心學。天理亦不難見，亦不易見，要須切己實用必有事焉而勿正功夫，乃可真見都是鳶飛魚躍，不然，亦只是說也。意、心、身、家、國、天下一齊俱至，固是心事合一，隨處體認天理功夫，久久熟後，心身了悟，自達天德，乃是知本、乃是知至。默識對學不厭說。默識即尊德性，學不厭即道問學，非問學，則德性不真；非學不厭，則所默識者或差也。聖賢每每兼舉並言之，蓋二者所以相濟，不可相無也。體認天理而雲隨處，則動靜心事皆盡之矣；若雲隨事，恐有逐外之病也。孔子所謂『居處恭』，乃無事靜坐時體認也；所謂『執事敬，與人忠』，乃有事動靜一致時體認也。體認之功，貫通動靜隱顯，只是一段工夫。知是精察以知此，仁是純心以存此，勇是果確而不息乎此。學者只體認天理，三者皆在其中，昏雜意念自不生，不須頭緒多般想像。（《新泉問辨錄》）學要知條貫，便是易簡（《答謝與規》）故夫知與行二，而舉世無真知行矣。才與德二，舉世無全人矣。文與武二，則舉世無全材矣。兵與農二，則後世無善法矣。夫子之文章與性道二，則舉世不知聖學矣。心與事物二，則聖學不明不行矣。（《與湯民悅》）夫易，聖人所以順陰陽之道，明變化之理，而立天地人之極者也。（修復古《易經》傳訓測序）易曰：「知至至之，知終終之。」始終一知也。知終始乎聖學，故天常照而已矣。學在常知而已矣，故知則不昧，不昧則不失，是故知存存而道義出矣。（《樵語》）蓍卦是易理之形見者也，在卦在心，皆是一理，因卦以感通其理，理見而心邪穢去矣。此即所謂易簡之學。觀象玩辭，觀變玩占，即學易以感通此心之理，與洗心退藏於密一事。（《新泉問辨錄》）易也者，以言乎道者也；書也者，以言乎心者也；詩也者，以言乎性情者也；禮也者，以言乎事者也；春秋也者，以言乎妙用者也。（《新論》）異也者，二也。夫端，一而已，二之則異端矣。夫學，覺也，警覺之謂也。是故六經皆注我心者也，故能以覺吾心。易以注吾心之時也，書以注吾心之中也，詩以注吾心之性情也，春秋以注吾心之是非也，禮樂以注吾心之和序也。（《二業合一訓》）
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