唯識學建立之緣起(下)

唯識學建立之緣起(下)　　唐思鵬　　二、無著時代唯識學的再出現與再建立　　唯識學雖出自佛陀所說的根本聖典———方廣諸經，但真正能夠產生較大的影響，甚至成為印度佛教思想的主流，則是在佛陀滅度後一千年左右，由慈氏、無著、世親三位菩薩的大力推闡和弘揚才得以實現，這中間既經過了部派佛教時代，也經過了中觀學派時代。 　　(一)部派佛教的出現 　　部派佛教的出現，是在佛陀滅度後大約一百年左右(公元前370年前後)，因大天比丘提出「五事」，後稱「大天五事」，便釀成教團之爭，遂致分裂成上座部與大眾部。大天比丘是印度佛教大眾部的始祖，「五事」是指大天在教義上的五種主張。依《異部宗輪論》[31]卷一及《大毗婆沙論》[32]卷九十九載：大天曾造一偈，以宣揚其對阿羅漢境界所持的觀點。此偈即「余所誘、無知、猶豫、他令入、道因聲故起，是名真佛教」。這首偈中說明了五事：1、「余所誘」：謂阿羅漢雖已無淫慾煩惱，但仍有漏失不凈之物，如遺精、便利、涕唾等；此是由於惡魔憎嫉佛法，對修善者誘惑破壞所致。2、「無知」：謂阿羅漢雖依無漏道而修，斷盡三界煩惱，然因無知有染污及不染污二種，阿羅漢僅斷染污無知，尚未斷盡不染污無知，尚有疑惑存在。3、「猶豫」：疑有「隨眠之疑」與「處非處」之疑二種，阿羅漢尚未斷盡後者，故雖為無學聖者，仍有惑相現前。4、「他令入」：阿羅漢須依他人之記別，方知自己為羅漢，如舍利弗、目犍連等智慧、神通第一之人，亦須依佛陀的授記，才能自知已得解脫。5、「道因聲故起」：阿羅漢雖已有解脫之樂，然至誠唱念「苦哉」，聖道方可現起；此系因四聖諦之觀苦、空、無常、無我等，即是聖道。這就是大天對五事的闡釋。此偈一出，許多年輕比丘都極力贊成，但長老比丘們則極力反對，認為大天所倡「五事」為非法，是邪說、惡見。 　　據《異部宗輪論》卷一記載，佛陀滅度後二百年間從大眾部中分出八部：1、「一說部」，主張世出世法唯一假名，皆無實體。2、「說出世部」，世間法但有假名，出世間法則皆真實。3、「雞胤部」，僅弘揚三藏中之阿毗達磨藏，認為經、律皆佛陀方便之教。未久，又分出：4、「多聞部」，以所聞超過大眾部，故稱多聞。5、「說假部」，主張世出世法中皆有少分是假。佛滅後二百年末期，一外道比丘舍邪歸正，居制多山，大眾部僧人多居此山，因重論大天五事，復以主張不同而分出三部，即：6、「制多山部」，仍居制多山。7、「西山住部」，遷居制多山之西。8、「北山住部」，遷居制多山之北。以上八部，加根本大眾部，共計九部。筆者以一頌語加以概括： 　　大眾一說說出世， 　　雞胤多聞假說部， 　　制多西山及北山， 　　是名大眾九部說。 　　而作為根本部中的上座部，遂遷至喜馬拉雅山一帶。佛陀滅度後三百年間首先從上座部中分出：1、「說一切有部」，又稱說因部，主張有為、無為一切法皆有實體。2、「雪山部」，即原來之上座本部，遷居雪山，故有此稱。不久，由說一切有部又分出：3、「犢子部」，以舍利弗所造《阿毗達磨》為根本論典，相傳部主為犢子後裔。其後，以犢子部內容貧乏，有主張補以經義，由於觀點不同，犢子部又分為：4、「法上部」，法上乃部主名。5、「賢胄部」，賢阿羅漢之後裔。6、「正量部」，以其能勘定是非，故說為「量」；量無邪謬，故說為「正」。這是從所立的法義而得名的。7、「密林山住部」，因部主住密林之山而得名。同時，說一切有部又分出：8、「化地部」，佛滅後三百年，有婆羅門名化地，出家得阿羅漢果，弟子相承，稱化地部。復由化地部分出：9、「法藏部」，此部師說總有經、律、阿毗達磨、明咒、菩薩本行事等五藏。佛滅後三百年末，由說一切有部又分出：10、「飲光部」，又作善歲部，飲光即迦葉波，乃部主之姓。佛滅後四百年初，說一切有部復分出：11、「經量部」，又作說轉部，唯依經為正量，不依律及對法，凡所援據，以經為證，並自稱是以慶喜為師。是為上座十一部。筆者亦有一頌加以概括： 　　有部雪山犢子部， 　　法上賢胄密林山， 　　正量化地及法藏， 　　飲光經量為十一。 　　以上大眾九部與上座十一部，合稱為「二十部派」佛教。 　　此諸部派佛教，依《阿含》思想，多執有說，認為人我雖無，而法我是有。如與世親基本同時的訶梨跋摩，在其名著《成實論》卷二中，以十個問題來歸納部派各家的根本主張：1、於三世中，過去未來是否實有？2、一切諸法是否都是實有？3、有情死後有中陰身嗎？4、觀四諦得現觀時，是頓是漸？5、阿羅漢有退墮嗎？6、煩惱隨眠(習氣)是否與心相應？7、心性是否本凈？8、未受報的業是否有體？9、佛在僧數中嗎？10、有無人我？[33] 　　在《論事》(又譯《論事論》、《論事說》，為南傳佛教巴利七論之一。相傳該論是佛教第三次結集之主持者目犍連子帝須所著)第一品中，也有類似的十個問題，而把上座部對此十個問題的主張給予確定下來：1、認為現在實有，過去未來皆非實有。2、認為一切法並非完全有體。3、否定中陰身的存在。4、現觀是頓得，非漸得。5、阿羅漢無有退墮。6、煩惱隨眠與心不相應。7、主張心性本凈。8、否定未受業報有體。9、化地主張佛在僧數(其他部派則持有不同的看法)。10、否定有人我的存在。[34] 　　部派佛教的學說，雖有時也涉及到法空思想，但其學理畢竟是膚淺的，極不究竟。 　　(二)中觀學派的形成 　　佛滅度後六百年至七百年間，南印度有龍樹菩薩出(關於龍樹出世的具體年代各說不一，聖嚴法師說：「大致推定在西紀一五○至二五○年之間。」[35]黃懺華則說：「七百年時，龍樹論師於南印度盛弘大乘教。」[36]呂澂則認為：「龍樹的年代在公元三世紀比較合理。」[37]黃心川、宮靜認為：「龍樹約2—3世紀」[38])。龍樹菩薩依大乘無相空教———般若思想，廣造《中論》、《十二門論》、《大智度論》、《十住毗婆沙論》等，闡揚諸法無所得的二空理論，以破部派佛教一切有所得的執著。如《十二門論·觀因緣門》說頌云：「眾因緣生法，是即無自性；若無自性者，云何有是法？」[39]《中論·觀四諦品》卷四中亦云：「未曾有一法，不從因緣生；是故一切法，無不是空者。」[40]龍樹有弟子提婆、龍智二人，特別是提婆繼承龍樹中觀法門，造《百論》等，進一步依畢竟空無所得的正理對教內和外道一切迷執之見進行徹底的破斥。當時龍樹破斥的對象以教內部派學者為主，故而他在《中論》、《十二門論》中，每品都冠以「觀」字，善巧地引導他們舍離有見，樹立諸法中道實相的正見。而提婆評破的對象主要是數論等一切外道，故用「惟破不立」的方法，對有、無、亦有亦無，以「三分法」進行徹底全面的除遣，故而《百論》每品都冠以「破」字。但這一時期，包括羅睺羅跋陀羅、青目、婆藪等，皆稱為中觀派的初期。 　　之後在五至七世紀左右，有佛護、清辨、月稱、觀誓諸師出。佛護繼承龍樹、提婆破而不立的傳統，認為龍樹之空「是遮非表」。所謂「是遮」，指從各方面指摘論敵所說的矛盾性，證明其不能成立，從而否定一切法之實有自性；「非表」是不提出自己正面的、積極的主張，不肯定任何規定性的存在。對此，清辨則持相反的態度，清辨認為對空性要用因明的推論形式(比量)積極地加以表述。由於有這兩種不同的態度，中觀派遂分裂成二大派。後世稱屬於佛護系統者為「歸謬論證派(具緣派)」，稱屬於清辨系統者為「自立論證派(依自起派)」。此中，清辨著有《中觀心論頌》、《中觀心論注思擇焰》、《般若燈論》、《掌珍論》；佛護著有《根本中論注》。此外，撰有《入菩提行論》、《集菩薩學論》的寂天，亦屬於此一時期。於是人們將這一時期稱為中觀派的中期。 　　從七世紀以後又有智藏、寂護、蓮華戒、師子賢等諸師出。由於受到法稱論理學及認識論的影響，故此一時期的中觀派學者，大多屬於自立論證派。彼等將瑜伽行派的體系適當加以吸收而納入中觀學說，因此被稱為「瑜伽行中觀派」。此中，智藏著有《二諦分別論》；寂護著有《中觀莊嚴論》、《攝真實論》、《二諦分別論注》；蓮華戒著有《攝真實論細疏》、《中觀莊嚴論細疏》、《中觀光明》、《真實光明》、《一切法無自性論證》；師子賢著有《現觀莊嚴論光明》等。這一時期稱為中觀派的後期。 　　中觀思想雖以龍樹、提婆所倡導的緣起空觀、畢竟無所得為正理，但在建立自宗的理論體系方面還是有美中不足的地方。何以故？佛教講「境、行、果」三大部分，所謂以廣大境導殊勝行，以殊勝行證圓滿果。而中觀是以畢竟空無所得的正觀為宗，對一切有、無、亦有亦無和非有非無的見解進行一一破遣，屬於「行」的範疇，而對「境」和「果」的闡釋明顯覺得有些不足。 　　在「境」方面，一是未揭示以阿賴耶識為主的種現熏生、相似相續的內因緣生一切法的緣起性空理論。《中論》卷三云：「雖空亦不斷，雖有亦不常，業果報不失，是名佛所說。」[41]諸法不依阿賴耶識種現熏生、相似相續而存在，誰能把「雖空不斷，雖有不常」的道理講說清楚？同時無有阿賴耶識受熏持種，內變根身，外變器界，去後來先作主公，誰又能把「業果報不失」的道理講說清楚？《大寶積經》卷五十七云：「假使百千劫，所作業不亡，因緣會遇時，果報還自受。」[42]《金剛經》也說：「如來滅後後五百歲，有持戒修福者，於此章句能生信心，以此為實，當知是人不於一佛、二佛、三四五佛而種善根，已於無量千萬佛所種諸善根。」[43]試問：若無阿賴耶識受熏持種，如何使所作之業歷百千劫而不亡？又如何於無量佛所種諸善根而不失？若無阿賴耶識隨內外四大種作因緣、引業中的不共業及共業作增上緣變起根身和器界，「因緣會遇時，果報還自受」，什麼是因？什麼是緣？因緣如何會遇？果報如何變現，又如何自受？八十《華嚴經》卷十九云：「若人慾了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造。」[44]什麼是心？心如何造？若不知甚深賴耶緣起，就容易在理解上籠統含混、似是而非。 　　二是未依遍計所執自性、依他起自性及圓成實自性的三自性來抉擇空有，而僅僅只是講到真俗二諦義。《中論》卷四云：「諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦。」[45]依二諦說法，是在佛陀說法的初、中期，佛陀在第三階段講說方廣諸經時，則多講三自性，如《大乘入楞伽經》卷第五云：「五法三自性，及與八種識，二種無我法，普攝於大乘。」[46]而《解深密經·一切法相品》則專講三自性。《阿毗達磨大乘經》、《大乘密嚴經》等諸方廣經都大講三自性，就是《大般若經》也同樣講說有三自性。因為三自性中遍計所執自性的實我實法是空無所有，依他起自性的有為緣生之法是如幻而有，圓成實自性的二無我理是清凈無相而有。如果不依三自性講空有，則很難實事求是地把空有講圓滿。如《中論·觀四諦品》云：「眾因緣生法，我說即是無(空)，亦為是假名，亦是中道義。」[47]有人認為「空」就是指的因緣所生之法，也就是說，凡緣生法都是空。其實這種解釋是極不正確的。《中論》卷二云：「如夢亦如幻，如乾闥婆城，所說生住滅，其相亦如是。」[48]大家知道，生住滅是有為法的三相，既然有為法如夢、幻、乾闥婆城，當然這種如夢、幻、乾闥婆城的有為法就是依他起自性，而不是遍計所執自性了。《中論》的「因緣所生法，我說即是空」，意思是說：眾緣所生如夢幻泡影的依他起自性上，凡愚所執著的實我實法是空無所有，而決不是如夢幻泡影的緣生法，也完全如同實我實法一樣是空無所有，不然《中論》卷二中則不會有「大聖說空法，為離諸見故，若復見有空，諸佛所不化」[49]的頌語了。 　　三是未對法相進行深廣的抉擇。要知道相能顯性，性攬相成，不如實通達法相，則不能真正體證法性。若欲真正體證法性，就必須首先通達緣起法相。何以故？相即是性，相外無性，即相即性；性即是相，性外無相，即性即相。不懂諸法的性相而能修行見性者，未之有也。 　　四是在「果」方面，對整個佛果的內容沒有講說清楚。如大菩提與大涅槃具體是如何成就的，三身與智慧是什麼關係，眼等諸識與智慧又是什麼關係，菩提與涅槃的不同處在什麼地方，等等。這些都是應該徹底弄清楚的關鍵問題，所以也就有第三階段瑜伽唯識學派的出現了。 　　(三)瑜伽唯識學派的成立 　　1、無著出世 　　無著菩薩，梵名阿僧伽。關於無著的生卒年代，現無統一的定說。聖嚴法師在其所著的《印度佛教史》中說：「無著大約是公元310至390年間的人。」[50]呂澂先生在《印度佛學源流略講》中又認為「無著大約是公元400至470年」的人[51]。黃懺華則認為無著菩薩是佛滅度後900年左右的人[52]。若依《大唐西域記》卷五所說，無著菩薩當推為公元4-5世紀左右的人。如該記中云：「無著菩薩，健馱羅國人也，佛去世後一千年中，誕靈利見，承風悟道，從彌沙塞部出家修學，頃之回信大乘。」[53]由此可見，呂澂先生說公元400年至470年為無著的生卒年代，是基本可信的，也與黃懺華先生所說無著菩薩是佛滅度後900年左右的人基本吻合。 　　無著菩薩出生於婆羅門種姓，其父名憍屍迦，有三子，長子名阿僧迦，漢譯無著；次子名婆藪盤豆，漢譯世親，或名天親；季子名比鄰持跋婆，漢譯母兒。無著初在化地部(音譯彌沙塞部)出家，受阿羅漢賓頭盧的教化，而得小乘空觀，但他仍不滿足，後向慈氏菩薩請教大乘法義及修習大乘空觀，於是見道登地，證入法光。 　　2、慈氏五論與唯識學 　　據說無著比龍樹晚出近400年，大乘中觀思想已在印度廣泛弘傳，但在佛教內部思想仍比較混亂。如部派小乘佛教多執有說，不承認大乘中觀思想，說「大乘非佛說」，稱龍樹為「空花外道」；而中觀學人亦破斥部派諸師，法執嚴重，有大邪見，不達諸法甚深空理。傳說無著看到教內的混亂局面，覺得很有必要請德高望重、大家敬服的慈氏菩薩提前降世，對釋迦一代聖教進行組織整理、重新勘定，以釐清是非曲直，於是運神通力上睹史多天請慈氏降世說法。據說慈氏菩薩就在睹史多天宮，將聲音灌注在印度的那難陀寺，而說有《瑜伽師地論》、《分別瑜伽論》、《辯中邊論》、《大乘莊嚴經論》及《金剛般若論》，人稱「慈氏五論」。所以《大唐西域記》卷五說：無著「夜升天宮，於慈氏菩薩所受《瑜伽師地論》、《莊嚴大乘經論》、《中邊分別論》等，盡為大眾宣講妙理。」[54]此五論除《金剛般若論》外，其它四論都是大講瑜伽唯識學的。 　　《瑜伽師地論》有五分百卷，一、〈本事分〉五十卷，二、〈攝決擇分〉三十卷，三、〈攝釋分〉二卷，四、〈攝異門分〉二卷，五、〈攝事分〉十六卷。此中〈本事分〉有十七地，是全論的主要部分，以詳闡三乘觀理、修行、證果的三大事相，因此舊有《十七地論》之稱(此十七地可以用「境、行、果」三種相攝，即前九地是「三乘境」，其中由於一切法以識為體，故五識及意二地是「境體」；尋伺三地有上下粗細的不同，是「境相」；等引、非等引、有心、無心四地有定散隱顯的分別，是「境用」。次六地是「三乘行」，通修三慧行，故聞、思、修三地是「通行」；三乘都隨機修法，成就自乘，故聲聞、獨覺、菩薩三地是「別行」。最後有餘依、無餘依二地是「三乘果」)。後有〈攝決擇分〉、〈攝釋分〉、〈攝異門分〉、〈攝事分〉的「四攝分」，是抉擇解釋本論前面〈本事分〉中十七地及其它經典要義的。尤其值得一提的是，慈氏根據世尊在《維摩詰經·法供養品》所立「四依四不依」中「依了義經不依不了義經」[55]的教導，把屬於了義經的《解深密經》除序品外，全部引用在《瑜伽師地論》中。如《瑜伽師地論》卷七十五至卷七十九共四卷，皆是所引《解深密經》的內容。所以論中慈氏菩薩說：「此勝義諦，離名言相，及無二相，當知如《解深密經》中如理請問菩薩問解甚深義密意菩薩。」[56]慈氏菩薩又說：「勝義諦超過尋思所行相，當知如《解深密經》中法涌菩薩白佛言……。」慈氏菩薩更說：「勝義諦超過諸法一異性相，當知如《解深密經》中善清凈慧白佛言……。」慈氏菩薩最後說：「勝義諦遍一切一味相，當知如《解深密經》中世尊告長老善現曰……。」[57]《瑜伽師地論》卷七十六中慈氏菩薩談心意識相、一切法相、諸法無自性相的諸法義時，皆言如《解深密經》中廣慧菩薩、德本菩薩、勝義生菩薩請問佛等[58]。在同論卷七十七、卷七十八中，慈氏菩薩云：「複次，依法假安立，分別解說瑜伽所攝奢摩他、毗缽舍那道，當知如《解深密經》中慈氏菩薩白佛言……；依乘假(安)立，分別解說如實大乘，當知如《解深密經》中觀自在菩薩白佛言……；依乘假安立，分別如來成所作事，當知如《解深密經》中曼殊室利菩薩摩訶薩請白佛言……。」[59] 　　正因為慈氏菩薩在《瑜伽師地論》中將闡發唯識思想的方廣了義經———《解深密經》全部引用，所以他在該論中首先就講出了緣起法的根本———阿賴耶識。如「五識身相應地」云：「云何眼識自性？謂依眼了別色。彼所依者：俱有依謂眼；等無間依謂意；種子依謂即此一切種子；執受所依，異熟所攝阿賴耶識。」[60]並在同論卷五十一中以八種相證明阿賴耶識決定是有，以四種相建立阿賴耶識，乃至對阿賴耶識的體相業用，都作了詳細的闡釋。第二，論中講述了三性三無性義。如該論卷六十四云：「謂諸法自性略有三種：一、遍計所執自性；二、依他起自性；三、圓成實自性。」[61]「復有三無性性：謂相無性性，生無性性，勝義無性性。」[62]第三，該論卷三十六〈真實義品〉中講修四尋思得四如實智的唯識觀。第四，講出了唯識所特有的種姓思想，如「聲聞地」、「獨覺地」、「菩薩地」首先都建立有〈種姓品〉，如該論卷二云：「複次，此一切種子識，若般涅槃法者，一切種子皆悉具足；不般涅槃法者，便闕三種菩提種子。」[63]同論卷六十七又云：「住無種姓補特伽羅，是名畢竟無般涅槃法。」[64]第五，《瑜伽師地論》本著《解深密經》所說「世尊於今第三時中，普為發趣一切乘者」[65]的思想，對整個三乘教法，依顯了義進行全面的抉擇。所以該論既包括了大小乘的經律論三藏，也包括了大小乘的境行果三位，它無疑是一部總攝三乘的佛教大百科全書。 　　《辯中邊論頌》共有七品，第一品〈辯相品〉，此品慈氏以三自相辯顯中道。如首頌云：虛妄分別有(依它起性的識是有，識名虛妄分別)，於此二都無(於此虛妄分別的依它起性中，能所二取的遍計所執自性是無)，此中唯有空(此虛妄分別的依他起中，唯有離所取能取的圓成空性)，於彼亦有此(於彼圓成空性中亦有此虛妄分別的依他起性)；故說一切法，非空非不空(依前說的依他有為法及圓成無為法，以及能所二取的遍計所執法，故名「一切法」；此中虛妄分別的依他起及二空真理的圓成實非空，能所二取的遍計所執性非不空)。有無及有故，是則契中道(虛妄分別及彼空性是有，二取之性是無，故名「有無」；虛妄分別中有空性，空性中有虛妄分別，故名「及有故」。如是三性，依圓二性非空，計執性非有，非有非空，則妙契中道)[66]。第二名〈辯障品〉，障礙聖道，障礙解脫，名為障。障雖無量，但歸納起來，不外煩惱障及所知障兩種。如頌云：「已說諸煩惱，及諸所知障，許此二盡故，一切障解脫。」世親釋云：「由此二種攝一切障故，許此盡時一切障解脫。」[67]第三名〈辯真實品〉，慈氏以遍計空無、依他幻有、圓成真實的三自性為根本真實抉擇一切諸法，這就是無著菩薩在《攝大乘論》卷二〈所知相分〉中所說的「一切諸佛密意語言，由三自性應隨決了」[68]的道理。第四名〈辯修對治品〉，前既已講諸障，障須對治，治障之法，必修菩提道品，是故此品主要是講修一切菩提分法以對治諸障。第五名〈辯修分位品〉，既修正行以治諸障，此中必有分位差別，也就是從住種姓的因位至修行圓滿的果位，中間所經過的位次差別，如資糧位、加行位、見道位、修道位、究竟位皆是。第六名〈辯得果品〉，前面既言觀理、修行、治障、證如，統稱為因，因必有果，故說辯果品。果有世間果，也有出世間果，而總以「異熟、增上、等流、士用、離系」五果攝之。第七名〈辯無上乘品〉，前六品是就三乘共有的「境、行、果」以言之，此品是專就大乘的「正行、所緣、修證」三種無上以言之。此中以六度為正行，以大乘(菩薩藏)法為所緣境，以圓滿的福慧及大菩提涅槃為所修證。如是三種殊勝究竟，隨取一種皆超二乘，故名「無上」。 　　《大乘莊嚴經論頌》有23品，加上釋文共有13卷。本論講阿賴耶識、顯唯識義在卷第五〈述求品〉中；講修止觀在卷第十一〈覺分品〉中；講種姓在卷第一〈種姓品〉第四中；講六度、四攝在卷第七、第八的〈度攝品〉中；講三身四智在卷第三〈菩提品〉中；乃至講如來法身功德在卷第十三〈行住品〉中。此論所講的唯識義，無不是依第三時方廣經中的思想而來。 　　至於慈氏的另一部《分別瑜伽論》，雖未譯成漢文，但有學者認為，其思想可能與《解深密經·分別瑜伽品》有直接關係，甚至還有人認為可能就是解釋〈分別瑜伽品〉的。筆者同意前一種說法。 　　3、無著諸論與唯識學 　　而作為請慈氏宣揚唯識諸論的無著菩薩，一方面本釋尊三時方廣諸經的了義思想，另一方面依據慈氏諸論，尤其是依慈氏所說抉擇大小、總賅三乘的《瑜伽師地論》，廣造諸論，大弘唯識法相之學。 　　無著的著作很多，漢譯的有《攝大乘論》(以下簡稱《攝論》)、《大乘阿毗達磨集論》(以下簡稱《集論》)、《顯揚聖教論》、《金剛般若經論》、《六門教授習定論》、《順中論》等，據說西藏還翻譯有無著撰述的《解深密經略釋》一書。無著雖有如上著作，在漢地影響較大的，還應首推《攝論》、《集論》及《顯揚聖教論》三書。而《顯揚聖教論》由玄奘譯，共20卷，該論是對《瑜伽師地論》從學說上進行重新組織的綱要性著作，故有「小瑜伽論」之稱。《集論》共七卷，玄奘譯，該論是無著菩薩根據《阿毗達磨大乘經》中的法相要義編寫而成，屬於大乘法相學的重要典籍。《攝論》分三卷，玄奘譯，另有真諦及佛陀扇多譯本。此論是無著菩薩根據《阿毗達磨大乘經》、《解深密經》及其它方廣經中的重要思想撰寫而成，是大乘唯識學的重要典籍。不過在此三部論中，《攝論》的影響最大，應居第一。現在就以《攝論》為主，對其思想略加陳述。 　　《攝論》共有三卷十一分，第一分是〈總標綱要分〉，屬一論之緣起序分，其餘十分，依《阿毗達磨大乘經·攝大乘品》中所知依等十殊勝語(即「十法句」)，來建構大乘唯識學的「境、行、果」三大部分。 　　第一句是「所知依」。所知是法，阿賴耶識是一切法的根本所依。何以故？阿賴耶識，漢譯含藏識，此有能藏、所藏、我愛執藏三義。簡言之，阿賴耶識能夠含藏染凈一切諸法的種子，故名「能藏」；一切種子又能藏於賴耶識中，也就是說能為賴耶所藏，故名「所藏」；賴耶見分恆恆愛被末那執為自我，以此執著熏習成種藏於賴耶識中，故名「我愛執藏」。此三藏的關係是：能藏如寶庫，所藏如庫中之寶物，我愛執藏如守寶庫的人恆執寶庫為自所有。同時阿賴耶識有受熏、持種、內變根身、外變器界、去後來先作主公(為有情生命前後相續的主體)五方面的作用，故稱阿賴耶識為「所知依」。另外，無著菩薩在「所知依分」中還建立了染污意的第七末那識以及心體第三的前六轉識，並且該分中又依阿賴耶識為根本建立了自性(因緣)緣起及愛非愛(增上)緣起。這種依阿賴耶識建立的緣起理論，唯識稱為「賴耶緣起」說，或「甚深緣起」說。也只有講賴耶緣起的理論，才能把緣起思想講徹底，講圓滿。因為法是緣起，則不實有；法是緣起，亦不空無；非有非無，即是中道。以是義故，《深密經》卷第一〈心意識相品〉中如來亦首先建立阿賴耶識，並說出了一切有情六趣生死等皆依阿賴耶識為根本，以及有情色根不壞，結生相續，皆因阿陀那識執受而成。同時亦講出了眼等轉識亦依阿陀那識種現熏生，轉動不停，如瀑流水，自類相續不斷。這就是無著菩薩在《攝論》初分首先依方廣經建立阿賴耶識而立〈所知依分〉，以示三時大乘教法的殊勝處。 　　第二句是「所知相」。前面講過，「所知」是法，所知相即法相。《攝論》卷第二中無著菩薩以「依他起相、遍計所執相及圓成實相」的「三自相」建立〈所知相分〉。其中依他起相是心意識的緣生法，也就是依他內因緣而生起的識相，故名依他起相。遍計所執相，即是依名取相遍計執著的實我實法相，也就是第六意識見分認識一切諸法時所起的能所二取相，故名遍計所執相。圓成實相是依他起上的二無我理相，也就是恆恆常常法界安立法性安住的真實相，故名圓成實相。此三相中，遍計所執相的實我實法體相俱無，如龜毛兔角，是空非有；依他起相是緣生有為法，如夢幻泡影，有而非真；圓成實相是二無我理，如太虛空，清凈無染。三相(性)結合，初一是空而非有；後二一有如幻之事相，一有二空之真理，是有非空；非有非空，便是中道。又三相中，於依他起相上遍計所執相是雜染分，圓成實相是清凈分，依他起為染凈二分所依。又三自相中，依依他起上有遍計執相，故建立世間生死；依依他起上的圓成實相，故建立清凈涅槃。又三自相中，凡夫在依他起上得遍計執，不得圓成實，故流轉三界；聖者在依他起上得圓成實，不得遍計執，故解脫出離。這也是無著菩薩在《攝論》中依方廣經三自性義建立〈所知相分〉，以示三時大乘教法的殊勝處。 　　第三句是〈入所知相〉。《攝論》卷第二〈入所知相分〉是無著菩薩對學人開示修唯識觀的，也就是為令學人悟入唯識之實性而施設的。此分中一是教導學人依三自相而悟入三無性；二是在悟入的過程中，由暖、頂、忍、世第一法的四加行位，修名唯是名、義唯是義、自性唯是假立、差別唯是假立的四尋思，而得明得定、明增定、印順定、無間定，以及名唯是名等四種決定如實智，加行至極，而入真現觀，由此證入十地，超凡入聖。 　　第四、五兩句是「彼入因果、彼修差別」。《攝論》卷第二〈彼入因果分〉，卷第三〈彼修差別分〉，此兩分結合，即是於十地中修十波羅蜜。《解深密經》卷第四則名為〈地波羅蜜多品〉，地謂十地，若加佛地，共有十一；波羅蜜謂六波羅蜜，若加四助伴，則波羅蜜有十。而《攝論》〈彼入因果修差別分〉的內容，就是從《深密》等方廣經中而來。 　　第六、七、八三句是「增上三學」。《攝論》卷第三〈增上戒學〉、〈增上心學〉、〈增上慧學〉，人稱戒、定、慧三學。無著菩薩以「差別、共不共學處、廣大、甚深」四殊勝顯增上戒學，以「所緣、種種、對治、堪能、引發、作業」六種差別顯增上心(定)學殊勝；以「自性、所依、因緣、所緣、行相、任持、助伴、異熟、等流、出離、至究竟、加行無分別後得勝義、差別、無分別後得譬喻、無功用作事、甚深」十六門，顯增上慧學殊勝。 　　第九、十兩句是「彼果斷、彼果智」。《攝論》卷三〈彼果斷〉、〈彼果智〉兩分，屬佛果所攝。佛果有二：一、大涅槃，二、大菩提。大涅槃是不住生死、不住涅槃，悲智等運，自在解脫的一種境界，是由轉舍雜染分，轉得清凈分的轉依所得。無著菩薩在〈彼果斷分〉中說有六種：「一、損力益能轉：謂由勝解力聞熏習故，及由有羞恥令諸煩惱少分現行不現行故。二、通達轉：謂諸菩薩已入十地，於真實非真實、顯現不顯現，現前住故，乃至六地。三、修習轉：謂猶有障一切相不顯現，真實顯現故，乃至十地。四、果圓滿轉：謂永無障，一切相不顯現，最清凈真實顯現，於一切相得自在故。五、下劣轉：謂聲聞等唯能通達補特伽羅空無我性，一向背生死，一向捨生死故。六、廣大轉：謂諸菩薩兼通達法空無我性，即於生死見為寂靜，雖斷雜染而不舍故。」[69]無住涅槃在悲智等運的當下可證，故無著說：「斷謂菩薩無住涅槃」；圓滿獲得，必在佛果，故無著在六種轉依中，說為「果圓滿轉」。而佛果中另一彼果智的大菩提，無著菩薩以三種佛身顯示其殊勝相。三種佛身是：一、自性身，二、受用身，三、變化身。此三佛身又以11門加以顯示，如該分頌言：「相、證得、自在、依止及攝持、差別、德、甚深、念、業、明諸佛。」[70]此11門義，廣如該品所說。如是三身中，「自性身」是如來修學六度圓滿轉依所得，是為如來之真身；「受用身」是如來為度地上菩薩令其受用大乘法樂乃至為令速證無上正等菩提所示現故；「變化身」是如來度化人天二乘、地前菩薩乃至三途眾生大悲變現故。於三身中，自性身能為受用、變化二身所依止。〈彼果智分〉中無著菩薩說三身云：「謂由三種佛身，應知彼果智殊勝。一、由自性身，二、由受用身，三、由變化身。此中自性身者：謂諸如來法身，一切法自在轉所依止故；受用身者：謂依法身種種諸佛眾會所顯清凈佛土，大乘法樂為所受用故；變化身者：亦依法身從睹史多天宮現沒，受生、受欲、踰城、出家、往外道所修諸苦行，證大菩提，轉大*輪，入大涅槃故。」[71]如上所說「斷、智」兩品的內容，無不是從《深密》、《楞伽》、《莊嚴》等大乘方廣經中所講果位的內容建立形成。 　　無著菩薩有胞弟世親菩薩，繼承其兄無著的唯識思想，造《十地經論》、《唯識二十論》、《唯識三十頌》、《辯中邊論》、《攝大乘論釋》等，亦廣弘唯識法相之學。尤其是最具影響的《唯識三十頌》，又稱《唯識三十論》，該論依《深密》、《華嚴》、《楞伽》、《阿毗達磨》等方廣諸經及《瑜伽》、《辯中邊》、《攝大乘》等大乘諸論的要義，圓滿建立大乘唯識境、行、果的三大部分，故又稱該論名《高建法幢論》。該論一出，唯識大義盡顯無餘。之後除世親繼承無著思想、闡揚瑜伽唯識學外，與世親基本同時的還有無性、覺師子、親勝、火辨等，他們也相繼弘揚中道了義的唯識學。之後又有護法、德慧(安慧之師)、安慧、難陀、凈月(與安慧同時)、勝友、勝子、智月(後三為護法門人)八大論師，與前親勝、火辨共稱十大論師。此十大論師不僅繼承了瑜伽唯識思想，而且還能發揚光大。於是，法相唯識學的思想體系、教理行果，更趨究竟圓滿，猶如麗日中天，光昭五印。 　　從上可以了知，唯識學的進一步建立與發展，恰好也是繼部派說有、中觀言空之後第三時建立形成的，它與《解深密經》說如來講非有非空的真了義教是繼初有、中空之後建立的，不謀而合。 　　注釋及參考資料： 　　[31]《異部宗輪論》卷一，T49·15a。 　　[32]《大毗婆沙論》卷九十九，T27·511c。 　　[33]《成實論》卷二(T32·253c) 　　[34]呂澂著《印度佛學源流略講》頁42，重慶佛學院編，2000年7月版。 　　[35]《印度佛教史》第132頁，重慶佛學院編，2000年7月版。 　　[36]《佛學概論》第11頁，重慶佛學院編，2000年7月版。 　　[37]《印度佛學源流略講》第96頁，重慶佛學院編，2000年7月版。 　　[38]《佛教》第106頁，中國大百科全書出版社，1990年8月版。 　　[39]《十二門論》，T30·159c。 　　[40]《中論》卷四，T30·33b。 　　[41]《中論》卷三，T30·22c。 　　[42] 《大寶積經》卷五十七，T11·335b。 　　[43]《金剛經》，T8·749a。 　　[44]《華嚴經》卷十九，T10·102b。 　　[45]《中論》卷四，T30·32c。 　　[46]《大乘入楞伽經》卷第五，T16·620c。 　　[47]《中論》卷四，T30·33b。 　　[48]《中論》卷二，T30·12a。 　　[49]《中論》卷二，T30·18c。 　　[50]《印度佛教史》第156頁，重慶佛學院編，2000年7月版。 　　[51] 《印度佛學源流略講》第182頁，重慶佛學院編，2000年7月版。 　　[52]《佛學概論》第11頁，重慶佛學院編。2000年7月版。 　　[53]《大唐西域記》卷五，T51·896b。 　　[54]《大唐西域記》卷五，T51·896b。 　　[55]《維摩詰經》卷下，T14·556c。 　　[56]《瑜伽師地論》卷七十五，T30·713c。 　　[57] (《瑜伽師地論》卷七十五，T30·714—716。 　　[58]《瑜伽師地論》卷七十六，T30·71—719。 　　[59]《瑜伽師地論》卷七十七—卷七十八，T30·729—733。 　　[60]《瑜伽師地論》卷一，T30·279a。 　　[61]《瑜伽師地論》卷六十四，T30·656c。 　　[62]《瑜伽師地論》卷第十三，T30·345c。 　　[63] 《瑜伽師地論》卷二，T30·284a—b。 　　[64]《瑜伽師地論》卷六十七，T30·699b。 　　[65]《解深密經》卷二，T16·697b。 　　[66]《辯中邊論》卷上，T31·477c。 　　[67]《辯中邊論》卷上，T31·468b。 　　[68]《攝大乘論本》卷二，T31·141a。 　　[69]《攝大乘論本》卷三，T31·148c。 　　[70]《攝大乘論本》卷三，T31·149a。 　　[71]同上。
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