【目錄】一、痴人說夢批「元氣」 1、特立獨行何裕民 2、始作俑者何祚庥 3、正本清源孫廣仁 4、無知無畏方舟子二、獃頭獃腦評「陰陽」三、不著四六論「五行」四、雞鳴狗盜說「頓悟」五、結論：寧可做賊，也要當打手在《批評中醫》的第一章第二節中，方舟子試圖從批駁中醫理論的角度來證明中醫不是科學，因此，這一節的標題是《中醫理論的非科學性》。奇怪的是，這篇文章在《批評中醫》出版五個月之後才被方舟子拿出來，在新語絲上發表（見XYS20070805，[www.xys.org]）。這是為什麼呢？原因之一就是，它是偷來的贓物，被盜之文曾在新語絲上發表。不過，這篇文章更大的意義在於，它徹底暴露出了方舟子對中醫理論的無知。
一、痴人說夢批「元氣」原來，在《中醫理論的非科學性》中，方舟子開篇就說了這麼一句話：「中醫的理論基礎是元氣論、陰陽學說和五行學說。」而方舟子之所以這麼說，顯然是根據人民衛生出版社1999年出版、鄭守曾主編的《中醫學》（第五版）——這是《批評中醫》一書中提到的唯一一本現代「中醫基礎理論」書籍。在這本書的第二章「中醫學的哲學基礎」中，有四個小節，題目分別是：元氣論、陰陽學說、五行學說、三者的關係。毫無疑問，方舟子的那句話就是根據這幾個標題說出來的。方舟子的無知表現在，第一，他搞不懂「哲學基礎」和「理論基礎」的區別（下面的討論，對二者亦不加以區分）；第二，他不知道，在中醫學界，「元氣論」到底是不是「中醫學的哲學基礎」，或者「中醫的理論基礎」，根本就沒有定論。
1、特立獨行何裕民事實是，「中醫學的哲學基礎」，自古以來就是、只是陰陽五行學說。在中醫學的經典著作《黃帝內經》中，根本就沒有「元氣」這個詞。查過去半個世紀中中國大陸出版的近六十種中醫基礎理論書籍，最早把「元氣論」當作與陰陽五行並列的「中醫的理論基礎」的書籍，是何裕民1987年主編的《中醫學導論》。至今，也只有四本書將「元氣論」列為「中醫的理論基礎」，其中三本由何裕民擔任主編或副主編（除了1987年的《中醫學導論》之外，何裕民還主編了協和醫科大學出版社2004年出版的《中醫學導論》，並且任鄭守曾《中醫學》的副主編）。總而言之，方舟子所說的「中醫的理論基礎是元氣論、陰陽學說和五行學說」，在中醫界基本上可以看作是何裕民的一家之言。（另有十餘種書籍將「精氣學說」、「氣一元論」與陰陽五行學說並列。）（見下表。）
那麼，何裕民是誰呢？了解方舟子反中醫歷史的人，一般都會知道何裕民。他是上海中醫藥大學教授，專攻腫瘤治療。2007年，他與「憤怒主持」萬峰聯手，在電視節目「陳蓉博客」上與方舟子辯論中醫問題，結果讓方舟子在公眾面前出了大丑，只好回到新語絲上「後發制人」——先是發表《我的「鬱悶」：上海台「中醫之辯」》（見XYS20070513，[www.xys.org]），半個月後又發表《我為什麼去參加「陳蓉博客」》（見XYS20070529，[www.xys.org]）——，由此可見當時的方舟子有多麼狼狽。
在《陳蓉博客》的那個節目中，何裕民一再表白，自己最初不喜歡中醫，也不相信中醫，但是後來卻「愛上中醫」。實際上，這個轉變過程，他在自己的書中也曾反覆交代。那麼，到底是什麼因素促使何裕民「愛上中醫」的呢？在1994年出版的《走出巫術叢林的中醫》中，何裕民說：「數年前，嚴峻的中醫學科現狀迫使我們一些年青學者走到一起，冷靜、理智地思考中醫學（從某種意義上說，也包括中國傳統文化）的眾多問題。」（p.1）。在2004年出版的《愛上中醫》中，何裕民又說：「……筆者在1980年代末曾與同年齡段的十餘位有研究生背景的同仁們一起花了2年多時間，做了一件至今都引為自豪之事，即系統比較了中西醫學，從源頭，從文化背景，人文地理差異到方法學，學科概念體系等予以全方位的比較研究。」（p.4）。而就在1980年代前後，發生了一系列與「元氣論」有關的事件。
2、始作俑者何祚庥元氣論在中國學界地位的竄升，應該從1975年說起。當時，正是中國的「無產階級文化大革命」接近尾聲之際，也是上層權力鬥爭最為激烈的時刻。就在此時，關注政治遠遠超過關注科學的「物理學家」何祚庥在1975年第五期《中國科學A輯》上發表《我國法家的光輝哲學思想——唯物主義的「元氣」學說》一文（該文的英文版發表在當年Science in China, Ser. A 第六期上）。何祚庥的主要觀點就是，元氣論起源於「法家」荀況和韓非，這裡理論中的氣，與現代物理學中的「場」概念近似：「我國的資產階級思想家，如譚嗣同等，還曾把『元氣』和自然科學裡的『以太』等同起來。實際上，『元氣』和『以太』並不相同。自然科學裡的『以太』只是作為傳遞物質間相互作用力的一種假想的介質而存在，『以太』和實物卻彷彿是隔絕的。但張載和王夫之認為，『氣』和『形』是相互轉化的。因而他們所提出的『氣』，與其說接近於『以太』，不如說更接近於現代科學所說的場。場的『聚』『散』便形成實物，亦即激發成各種各樣的粒子。當然，對於『氣』也不能完全看成是現代科學的場。場是在大量科學實驗和生產實踐基礎上總結出來的科學概念。『元氣』只是古代樸素唯物主義者在對宇宙運動的某些整體性質進行考察後提出的一種猜測。」可以想像，何祚庥當時拋出這篇文章的動機，與他26年後拋出《量子力學的建立與科技創新的評價體系——紀念普朗克創立量子論100周年》[見：《昆明理工大學學報（社會科學版）》2001年第1期]——它以運用量子力學的發展來證明「三個代表」理論的真理性而聞名於世——是完全一致的，那就是政治投機。但四人幫不久倒台，當代的「儒法鬥爭」以「法家」的徹底失敗而宣告結束。因此，何祚庥的文章在相當一段時間內並沒有產生什麼影響——至今，《我國法家的光輝哲學思想》一文只被引用一次。具有諷刺意義的是，這篇引用它的文章題目是：《風水理論影響下的內向空間初探》。
俗話說，風水輪流轉，明年到我家。1976年，四人幫倒台。1978年，全民大練氣功的熱潮悄然興起。1980年，何祚庥搖身一變，成了中科院的學部委員。1984年，何祚庥又在《科技史文集》第12輯中發表《元氣新解》一文。這一次，何祚庥把元氣論的科學意義提高了一大截，說：「元氣論比原子論蘊含著更多的辯證的內容，也就是說，它所涉及的物理現象要比原子論更為豐富和複雜。比如說，對於按照運動形態的描述只涉及少數的自由度，涉及常微分方程，那麼對元氣的描述就要涉及無窮多的自由度，或至少涉及偏微分方程，甚至是泛函方程。因此，如果說古代原子論所涉及的一些思想在19世紀的自然科學裡得到某些反映的話，那麼比原子論更為複雜、深刻和更多地涉及自然界里辯證法的元氣論就將在近代的自然科學或在未來的自然科學中得到某些反映。」簡單一句話，在1984年的何祚庥看來，元氣論乃是超越時空的先進理論，人們對它的先進性還遠遠沒有充分地認識清楚。何祚庥對元氣論的極力宣傳，直接導致了一個叫程宜山的人寫了一本書，《中國古代元氣學說》。這本書於1986年由湖北人民出版社出版。據程宜山在後記中說，他寫這本書的本意「是想在張岱年師及何祚庥同志研究成果的基礎上對元氣論作一專題研究」。（p.193）。而據張岱年的總結，程宜山的研究成果就是「為『元氣是一種連續性物質』的觀點提供了較詳的論證。」（見該書序言）。實際上，程宜山還在書中專門用一節的篇幅來總結「中醫學和元氣論的哲學在孕育、形成時期的關聯。」其中，有這樣一段話：「如何評價中醫理論是一個複雜的問題。我認為，看一個理論體系是否科學，根本的標誌在於它能否正確地指導實踐。中醫理論是對中國醫療實踐的理論概括並在幾千年時間內指導了這一實踐，輕易地斷言它不科學是錯誤的。但中醫理論的基本概念：氣，陰陽，五行，天人相應等等，又是從中國古代樸素唯物主義那裡借來的，具有明顯的直觀性和玄想性，因而又不能抱殘守缺，必須努力提高，使它也『現代化』。中醫理論與西醫理論風格迥異，用『格義』的方法，把中醫的概念簡單地翻譯成西醫的概念，看來也不妥當。中醫理論是在中國古代哲學特別是元氣學說的指導下形成和發展起來的，要使之現代化，就必須通曉中國古代哲學，特別是元氣論哲學。」（pp.52-53）。也就是說，萬能院士何祚庥使中國哲學中的「元氣論」與現代物理學攀上了親；而新銳哲學家程宜山則給中醫指出了一條通過元氣論來實現「現代化」的捷徑。試想，那些正在「冷靜、理智地思考中醫學」 問題的「一些年青學者」能夠對此無動於衷嗎？實際上，在何裕民1987年和2004年主編的《中醫學導論》中，程宜山的《中國古代元氣學說》都被列為「中醫學學習的參考書目」之一。而在《愛上中醫》一書中，何裕民更是直言不諱地大談何祚庥、程宜山對「元氣論」乃至中醫的推崇：「執此論的代表人物何祚庥院士對中國傳統文化的『氣論』是大加讚揚的，他曾經說過：『元氣學說，可以看做是現代量子場論的濫觴。』……在討論元氣學說時，何院士對程宜山先生對『元氣論』研究的貢獻大加褒獎。而程宜山先[生]在研究中國古代元氣學說時，對大量體現在中醫理論中的元氣論思想便充分加以肯定。我們知道，正是在元氣論的基礎之上，中醫學術理論構建了她獨特的關於生命以及生理病理等的一系列學說。」（p.45）。這相當於把「元氣論」竄升為「中醫的理論基礎」的時代背景和盤托出。【註：1997年，何祚庥在《哲學研究》第四期上發表《元氣學說是否真的影響到近代物理學「場」的觀念的形成?》一文，其中說：「現在需要改動的是『將在』一詞——元氣論已在近代的自然科學裡產生重要的影響，並將在未來的自然科學裡繼續發生影響。」1999年，何祚庥的《從元氣學說到粒子物理》由湖南教育出版社出版。此時，由何祚庥發起和領導的「反偽科學」運動達到了最高潮，而曾經被何祚庥本人推波助瀾的「氣功」大潮在中國大陸則變成了妖風鬼火。於是，何祚庥這本書的最後一句話是：「為防止本書所說論點為那些『偽氣功』鼓吹者所濫用，特此作一個簡短的聲明！」2006年，何祚庥宣布，「中醫理論的核心是偽科學」。（見XYS20061031，[www.xys.org]）。2007年，何祚庥宣判：「陳曉旭是被中醫害死的。」（見XYS20070526，[www.xys.org]）。】
3、正本清源孫廣仁應該承認，早在何裕民把「元氣論」升格為與陰陽五行並列的中醫三大理論基礎之前兩年，1985年，李德新主編的《實用中醫基礎學》一書就在其第一章「陰陽五行」中生硬地插入了一個第三節，「精氣學說」。李德新的這個舉動，顯然是受到了何祚庥的影響——這一節第一段的 129字中，「唯物主義」這四個字就出現了五次：「精氣學說是我國唯物主義哲學思想，中醫學關於『氣』的學說，就是在繼承古代唯物主義精氣學說基礎上發展起來的。精氣學說滲透到醫學領域中來，把醫學引向唯物主義的思想領域，並沿著唯物主義的道路向前發展。中醫學用精氣學說來認識、研究、探索人體生命的活動規律，對生命的運動變化給予唯物主義的說明。」（p.40）。當然，除了何祚庥的極力鼓吹之外，「精氣學說」地位的竄升還與當時的氣功熱潮有相當大的關係——李德新在1990年出版的《氣血論》一書中，有專門章節講「氣與氣功」。1986年，汪松葆主編的《中醫學導論》正式把「精氣學說」列為四大「中醫學的古代哲學基礎」之一，排在陰陽、五行之後，「天人相應學說」之前。大致說來，在中醫學界，「精氣學說」和「元氣論」，可以說是同義詞。問題是，為什麼除了何裕民之外，其他人大多不使用「元氣論」這個名稱呢？前面提到，在最早、也是最權威的中醫經典《黃帝內經》中，根本就沒有「元氣」這個名詞，儘管絕大多數篇章都提到過「氣」這個概念，並且提到的各種各樣「氣名」達2997個、「氣類」達271種（見王明輝《中醫氣學理論與臨床應用》，中國醫藥出版社2000年版12頁）。不僅如此，在過去的兩千多年歷史中，能夠從《內經》中總結出所謂的「氣理論」的人，也如鳳毛麟角般稀少。推崇「氣理論」不遺餘力的王明輝說：「在古代醫家的師承和影響下，近代乃至現代醫家，雖有人對『氣』進行過零星的探索，但從當前有關的論著和教材內容看，似尚少人將中醫的氣學說作為一種系統的、較完整而有深遠影響的力量來加以深入地、全面地研究的。」（王明輝：《中醫氣學理論與臨床應用》11頁）。這實際上相當於承認，在21世紀之前，「中醫的理論基礎」之中，根本就沒有什麼「元氣論」：經典之中，沒有元氣的概念；歷史之中，鮮見「氣學理論」。這樣一來，讓「元氣論」一步登天，成為「中醫學的古代哲學基礎」，其荒謬性豈不一目了然了嗎？據考證，「元氣」一詞」最早出現在《鶡冠子》一書中。《鶡冠子》被認為是秦漢時代的作品。（見《中國學術名著提要·宗教卷》，復旦大學出版社1997年版696-700頁）。而一般認為，《黃帝內經》成書於戰國時期。（任應秋：《〈內經〉十講》，北京中醫學院1978年印，4-11頁）。更讓人詫異的是，中國哲學中的「元氣論」，要遲至兩漢、宋、明時代才得以發展和完善。（見：程宜山《中國古代元氣學說》9-18頁；何祚庥《從元氣學說到粒子物理》3-13頁）。而在中醫典籍中，關於元氣論的完整闡述，屈指可數的，要算是清代徐大椿作的《元氣存亡論》。也就是說，僅從元氣概念、元氣理論的發展歷史來看，把它定為「中醫學的古代哲學基礎」，也顯得本末倒置，於理不合。
確實，就連倡導「元氣論是中醫學的哲學基礎」最賣力的何裕民，有時也會自相矛盾，無法自圓其說。在《愛上中醫》一書中，何裕民把中醫理論的內容分成四個層次：「最高層次的便是陰陽五行學說。這些學說純屬思辨性哲學認識，其對中醫理論影響廣泛深入。」「臟象、經絡、氣血津液等可視做中醫理論的第二層次，他們被推崇為中醫理論的核心內容，其唯象色彩甚濃。」（p.193）。而所謂的「氣血津液」之「氣」，就是「元氣論」中的「氣」——「元氣」是「氣」之一種。這樣一來，讓第二層次的「元氣論」與「最高層次的陰陽五行學說」並列，這不亂了「層次」了嗎？！也就是因為如上種種原因，那些對「氣學理論」情有獨鐘的中醫學家們就用「精氣學說」來代指「元氣論」——《內經》中有「精氣」的概念，而據考證，在中國哲學中，「精氣」就是指「元氣」。不過，據山東中醫藥大學孫廣仁教授的研究，中醫學中的「精」、「氣」、「精氣」概念，與中國古代哲學中的「精氣」概念根本就不是一碼事兒：在中國哲學中，「精氣」概念始於《易傳》和《管子》，它與「氣」的概念相等。而在中醫理論中，「精」與「氣」是不同的概念：氣來自於精。（孫廣仁：《精氣的概念、源流及結構淺識》，《山東中醫藥大學學報》1997年5期）。即使是「元氣」，在哲學中和醫學中，也屬於不同範疇。（孫廣仁：《兩種不同學科範疇的元氣學說》，《北京中醫藥大學學報》1999年6期）。2008年，孫廣仁的博士研究生徐寧完成博士論文，他得出的結論是：「①在中國古代哲學中精、氣、精氣和元氣的概念是相同的；在中醫學中人體之精和人體之氣的概念是有明顯區別的。②人體之精常呈液態貯存於體內，貴藏而不妄泄；人體之氣是無形之細微物質，貴在運動有序而不紊亂。③就人體之精與人體之氣產生的先後而言，則精在先，氣在後，氣由精化。④精是生命的本原，氣是生命的維繫。⑤中國古代哲學的精氣概念是抽象的，而中醫學的人體之精和人體之氣的概念是具體的。⑥就層次結構而言，中國古代哲學的精氣位於上位，中醫學的人體之精和人體之氣位於下位。」（徐寧：《中國古代哲學精氣概念與中醫學精氣概念之研究》，見《中國博士學位論文全文資料庫》）。總而言之，如果說「元氣論是中醫的理論基礎」這個說法能夠成立，那麼臟腑學說、經絡學說也都可以說成是「基礎」。實際上，真正能夠與陰陽五行並列為「理論基礎」的，是中醫的「天人合一」思想。可惜的是，這個學說沒有萬能院士何祚庥的拚命鼓吹，因此它的地位就慢慢地下降，直到從「中醫的理論基礎」中消失。由此也可得知，除了陰陽五行學說這個真正的「中醫的理論基礎」之外，其餘的什麼是「基礎」，什麼不是「基礎」，全都憑誰的嘴大來決定。
4、無知無畏方舟子前面提到，方舟子曾宣稱自己「自學過中醫學教材，翻過中醫典籍，讀過名中醫的醫案、經驗之談，所以總體上知道中醫是怎麼回事」，並且，由於他是「生物醫學出身」，所以他比「老中醫更『懂』中醫。」（見《批評中醫·前言》）。而事實是，由於對中醫的極度無知，方舟子在「自學中醫學教材」之際，對手中的那本《中醫學》才會盲目迷信，因此把「元氣論」當作「中醫的理論基礎」。假如他稍微幸運一點兒，「自學」的是其他「中醫學教材」；或者他稍微有知一點兒，知道元氣論地位變遷的來龍去脈，他就應該竭盡全力，把元氣論排除在「中醫的理論基礎」之外——因為按照他的老靠山何祚庥，元氣論是中醫學理論中「最科學」的成分。顯然，方舟子既不幸又無知，把「元氣論」當成了「中醫的理論基礎」；而中醫學早在上個世紀就被方舟子打成了「偽科學」。因此，元氣論也「必須」是偽科學。現在的問題是，如何證明這一點？下面這段話，是方舟子證明元氣論的「非科學性」的全部文字：「氣被當成是萬物的本原，人做為萬物之一也是由氣聚集而成，『氣者，人之根本也。』（《難經·八難》）。氣維持著生命活動的全過程，『人之有生，全賴此氣。』（《類經·攝生》）。任何事物、任何變化都可以說成是氣的形成、變化的結果，『氣始而生化，氣散而有形，氣布而蕃育，氣終而象變，其致一也。』（《素問·五常政大論》）它似乎組成了一切事物，但是又不像基本粒子那樣具有實在的物質基礎，只是一個玄之又玄的模糊而抽象的概念。利用它似乎能夠解釋萬事萬物，然而實際上又等於什麼也沒有解釋。」首先需要指出的是，方舟子上文中所引用的三條「醫學典籍」，全都是從鄭守曾《中醫學》中抄來的。（見下圖）。怎麼知道方舟子引用的文字是照抄鄭守曾的《中醫學》，而不是通過自己「翻過」的「中醫典籍」呢？且看他引的第一條，「『氣者，人之根本也。』（《難經·八難》）。」這條經文的原文是：「難曰：寸口脈平而死者，何謂也？ 「然：諸十二經脈者，皆繫於生氣之原。所謂生氣之原者，謂十二經之根本也，謂腎間動氣也。此五藏六府之本，十二經脈之根，呼吸之門，三焦之原。一名守邪之神。故氣者，人之根本也，根絕則莖葉枯矣。寸口脈平而死者，生氣獨絕於內也。」（見《黃帝八十一難經纂圖句解·卷二》，人民衛生出版社1997年版）。
且不說鄭守曾《中醫學》僅僅把「氣者，人之根本也」這七個字拿出來，作為「機體的物質代謝全過程……是氣作用的結果」的佐證屬於不倫不類，僅視其把「故氣者，人之根本也，根絕則莖葉枯矣」這句話掐頭去尾，就難逃斷章取義之譏。而方舟子則更可笑，不僅把別人斷章取義的話全盤照抄，而且他還把這半句說明氣的生命功能的經文，用來說明氣的物質屬性，「氣被當成是萬物的本原，人做為萬物之一也是由氣聚集而成。」他如果真的「翻過中醫典籍」，會搞出這樣驢唇不對馬嘴的笑話嗎？再看方舟子引的第二條文獻，「『人之有生，全賴此氣。』（《類經·攝生》）。」這八個字來自《類經》中下面這段話：「愚按諸論，無非精氣神之理，夫生化之道，以氣為本，天地萬物莫不由之。故氣在天地之外，則包羅天地，氣在天地之內，則運行天地，日月星辰得以明，雷雨風雲得以施，四時萬物，得以生長收藏，何非氣之所為？人之有生，全賴此氣。故天元紀大論曰，在天為氣，在地為形，形氣相感而化生萬物矣。惟是氣義有二，曰先天氣，後天氣。先天者，真一之氣，氣化於虛，因氣化形，此氣自虛無中來；後天者，血氣之氣，氣化於谷，因形化氣，此氣自調攝中來。此一形字，即精字也，蓋精為天一所生，有形之祖。」（張介賓：《類經》，人民衛生出版社1965年版5頁）。《類經》是明人張介賓將《內經》拆開、然後重新歸類之作，因此每類之後都有一個「類」字，如「攝生類」、「陰陽類」、「臟象類」，等等。中醫業內人士，由於熟習此書，在引用時，為了圖省事，會把這個「類」字省略。但是，對於一個業外人士來說，如果他真的是據書引用，一般會把出處寫成「《類經·攝生類》」，而不是「《類經·攝生》」。顯然，方舟子這個中醫大外行之所以會選擇後者，唯一可能的原因就是照抄鄭守曾的《中醫學》。另外，張介賓這段話的意思，不外是講中醫學中精、氣、神三者的關係，並且把氣分為先天、後天兩類。而「人之有生，全賴此氣」之「此氣」，指的恰恰就是「先天氣」——人之所以能夠存在，有生命，全賴先天之氣。如果把這八個字看成是元氣論解釋生命的起源，應該是合理的。可是，鄭守曾《中醫學》卻將之用來證明「中醫學廣泛運用元氣學說解釋生理現象。認為氣對於人的生命活動十分重要」，這顯然又是在斷章取義，牽強附會。而方舟子則鸚鵡學舌般地以為這八個字是在說明「氣維持著生命活動的全過程，」就顯得更為可笑：因為按照張介賓，「維持著生命活動的全過程」之氣恰恰不是「先天氣」之「此氣」，而是「自調攝中來」之「彼氣」——「後天氣」。方舟子如果真的「翻過」《類經》，他怎麼可能對這八個字做出完全相反的理解？方舟子對《素問》的「氣始而生化，氣散而有形，氣布而蕃育，氣終而象變，其致一也」這24個字的評論最可笑：「它似乎組成了一切事物，但是又不像基本粒子那樣具有實在的物質基礎，只是一個玄之又玄的模糊而抽象的概念。」他當然不會知道，元氣的物質性，早就由他的老靠山何祚庥做出了定論：「元氣是連續形態的物質」。（見：何祚庥《從元氣學說到粒子物理》）。方舟子這段話的最後一句是，「利用它似乎能夠解釋萬事萬物，然而實際上又等於什麼也沒有解釋」。類似的意思，方舟子在這篇文章中又重複了至少三次，它不僅僅被用來批判元氣論，而且還被用來批判陰陽學說、五行學說：「既然萬物都可以隨意劃分陰陽，而陰與陽之間又可以存在任何關係，這樣的學說當然能夠解釋一切事物及其變化，然而實際上還是等於什麼也沒有解釋。」「這樣一來，五臟、五腑……的各種關係的可能組合都能在相生相剋相乘相侮中找到對應關係，似乎什麼都能解釋了，然而實際上還是等於什麼也沒有解釋。」「它無所不能，無所不包，可以根據需要對一切事物和現象做出解釋，……」顯然，在方舟子看來，一個「能夠解釋萬事萬物」的理論，肯定不是科學的理論。這個觀點來自波普爾（Karl R. Popper）的證偽學說。問題是，假如波普爾的學說是絕對真理的話——事實是，它不僅受到了庫恩（Thomas S. Kuhn）的挑戰，而且受到了拉卡托斯（Imre Lakatos）的修正，因此根本就不是絕對真理，而是一家之言——，那麼方舟子信奉的達爾文進化論就是地地道道的偽科學——波普爾確曾認為它不是科學理論。為什麼呢？因為進化論就是一個貨真價實的「能夠解釋萬事萬物」的理論。比如，方舟子推崇的一位進化論大師，杜布贊斯基（Theodosius Dobzhansky），寫的一篇文章題目就是：Nothing in Biology Makes Sense Except in the Light of Evolution（《若非進化論，生物學將雜亂無章》）。這篇文章的主旨就是說，進化論之所以合理、是科學，就是因為它能夠解釋所有已知的生物現象。在文章的結尾，杜布贊斯基引用了法國耶穌會神父夏爾丹（Pierre Teilhard de Chardin）的話說："Is evolution a theory, a system, or a hypothesis? It is much more it is a general postulate to which all theories, all hypotheses, all systems much henceforward bow and which they must satisfy in order to be thinkable and true. Evolution is a light which illuminates all facts, a trajectory which all lines of though must follow this is what evolution is." （Theodosius Dobzhansky. T. Nothing in biology makes sense except in the light of evolution. The American Biology Teacher, March 1973.）（進化論到底是一個理論，還是一個體系，或者是一個假說？它比所有這些都要高出許多：它是一個普遍的公理，所有的理論、所有的假說、所有的體系都要對它頂禮膜拜，都必須服從它、滿足它，然後才會得到認可。進化論是一道照亮所有事實之光，是一條所有的思想都必須遵循的軌道。這就是進化論。）還有比進化論更能夠「解釋萬事萬物」的理論嗎？方舟子不仍舊還是進化論在中國的最堅定的捍衛者嗎？所以說，方舟子用「似乎能夠解釋萬事萬物」這個理由來證明「中醫理論的非科學性」，恰恰是在抽自己的臉。
二、獃頭獃腦評「陰陽」在胡批了一通「元氣論」之後，方舟子接著批陰陽五行學說：「陰陽同樣是個抽象的概念，『陰陽者，有名而無形。』（《靈樞·陰陽系日月》）它也是無所不在的，任何事物都可以分成陰陽，而陰或陽之中又可再分出陰陽，可以一直劃分下去，『陰陽者，數之可十，推之可百，數之可千，推之可萬，萬之大，不可勝數，然其要一也。』（《素問·陰陽離合論》）但是什麼是陰，什麼是陽，卻無明確的標準。內臟中，六腑因為傳化物而不藏被劃為陽，五臟則因為藏精氣而不泄被劃為陰，都是主觀的劃分。而本來屬於陰的五臟中，又能分出了陰陽，在胸腔的心、肺被劃為陽，在腹腔的脾、肝、腎被劃為陰，也還是主觀的劃分。至於一個臟器還能再分陰陽，什麼心陰、心陽，腎陰、腎陽，如何設定的，更是難以說清了。陰陽相互對立制約，然而又互根互用，相互依存，它們之間始終處於此消彼長的運動變化中，又能相互轉化，『陰勝則陽病，陽勝則陰病。陽勝則熱，陰勝則寒。』（《素問·陰陽應象大論》）『陽虛則外寒，陰虛則內熱。』（《素問·調經論》）『重陰必陽，重陽必陰。』（《素問·陰陽應象大論》）既然萬物都可以隨意劃分陰陽，而陰與陽之間又可以存在任何關係，這樣的學說當然能夠解釋一切事物及其變化，然而實際上還是等於什麼也沒有解釋。」（《批評中醫》p.10）。與批元氣論時所引的三條「醫學典籍」是抄自鄭守曾《中醫學》一樣，方舟子在批陰陽學說時所引用的五條《內經》，也都是照抄鄭守曾的《中醫學》。也就是說，方舟子在批中醫時，根本就不曾閱讀過中醫典籍。
本來，《黃帝內經》系統討論陰陽問題，始於《素問·陰陽應象大論篇第五》，其第一句話就是「黃帝曰：陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀也，變化之父母，生殺之本始，神明之府也。」方舟子要批陰陽學說，照理應該像當年的余雲岫那樣，拿這句話來開刀。可是，由於鄭守曾《中醫學》沒有引這句話，方舟子對此全然不知，於是只能從這本書中隨機挑撿一些引文，然後加上幾句不咸不淡、沒話找話的評論。且看他是如何批「陰陽者，有名而無形」這句經文的。對這八個字，鄭守曾《中醫學》是這樣解釋的：「就是說，雖有著『陰陽』這一確定的名稱和涵義，但它們並不只是專指某些具體事物或現象，而是用於分析、認識多種事物或現象的特點及其相互關係。因此，陰陽是既抽象又規定了具體屬性的哲學範疇。」（30頁）。也就是說，《中醫學》明明已經告訴讀者，陰陽概念是「抽象……的哲學範疇」了，可方舟子卻還要傻乎乎地發出這樣的評論：「陰陽同樣是個抽象的概念」。這不就是沒話找話嗎？或者方舟子以為「抽象的概念」等於「不科學」？再看方舟子是如何評論他引的第二條經文的。鄭守曾《中醫學》是這樣解釋的：「陰陽的可分性，指陰或陽之中可再分陰陽。例如，以晝夜言，白晝為陽，黑夜為陰。白晝又可再分，上午為陽中之陽，下午則為陽中之陰；黑夜亦可再分，前半夜為陰中之陰，後半夜為陰中之陽。故《素問·陰陽離合論》說：『陰陽者，數之可十，推之可百，數之可千，推之可萬，萬之大，不可勝數，然其要一也。』（30頁）。可是，方舟子卻抱怨說：「但是什麼是陰，什麼是陽，卻無明確的標準。」也就是說，人家明明告訴他，陰陽是相對的概念，但他卻非要人家給出絕對的標準。這就像是一個人跑到伊斯蘭飯店，非要吃豬頭肉一樣——如果不是裝傻，就是真傻，或者就是「找抽」。最奇的是方舟子對後三句引文的評論：「陰陽相互對立制約，然而又互根互用，相互依存，它們之間始終處於此消彼長的運動變化中，又能相互轉化……」。好像萬物之間這樣的互相依賴、互相制約的關係，對方舟子來說屬於天方夜譚、匪夷所思似的。實際上，即使是這樣獃頭獃腦地批中醫，對方舟子來說也覺得力不從心，所以他還要抄襲別人。在21世紀的反中醫群體中，有一個叫吳味（實名吳泰順）的人，寫了多篇批中醫文章，並且出了一本書，叫做《中醫的迷魂陣——中醫玄學批判》。2006年11月14日，也就是在寫作《批評中醫》之際，方舟子將吳味的一篇文章，《中醫是一種「玄學」——中醫方法論辨析》，收入新語絲的新到資料。可想而知，從這篇文章中方舟子偷了不少東西。看看吳味關於陰陽學說的這樣幾句話，和方舟子上面的評論是多麼的相似：「而『陰陽學說』認為宇宙由『陰』與『陽』二氣生成，但『陰』、『陽』二氣究竟是什麼？同樣不得而知，同樣不能（也不需要）證明，同樣也只能由『陰陽學說』自己說了算。以至於『陰陽五行學說』作為中醫的方法論永遠是、甚至越來越變得神秘和不可知。所以我將中醫的學科方法論概括為四個字——『連蒙帶猜』。」（吳味：《中醫是一種「玄學」——中醫方法論辨析》，XYS20061114，[www.xys.org]）。
三、不著四六論「五行」與批「元氣論」和「陰陽學說」不同，方舟子在批「五行學說」時，不僅沒有引用一條中醫典籍，反倒兩次明引「《中醫學（第五版）》，鄭守曾主編，人民衛生出版社，2000年」。這是怎麼回事呢？原來，鄭守曾《中醫學》在講解五行學說這部分，只引用了一句《素問》，「木得金而伐，火得水而滅，土得木而達，金得火而缺，水得土而絕，萬物盡然。」很可能是覺得這句話沒法批駁，而反中醫又需要靶子，方舟子於是只好直接拿《中醫學》的文字當靶子。那麼，方舟子對五行學說是怎麼批的呢？首先，他說：「五行的相生相剋最初來源於對木、火、土、金、水五者屬性的觀察，木生火（木頭能燃燒）、火生土（變成灰燼）、土生金（礦石能冶金）、金生水（金屬能熔化成液體）、水生木（水分促進樹木的生長）；木克土（樹木能破土而出）、土克水（土能抵擋水）、水克火（水能滅火）、火克金（火能熔化金屬）、金克木（金屬器械能伐木）。這種觀察當然是非常原始、粗陋的，根本經不起推敲（水銀屬金還是屬水？很多金屬和非金屬元素都能夠燃燒，豈非金生火、土生火？）。」 （《批評中醫》pp.10-11）。其實，恰恰是這種自作聰明的「批駁」，才能夠徹底暴露出方舟子對中醫的無知。因為任何一種中醫入門書籍都會告訴讀者，所謂金木水火土，並非真的是指這五種物質，而是根據這五種物質的某些特性來對事物進行歸類。比如，劉啟友編寫的《中醫學入門》第13頁就說：「這種用『五行』歸納事物的方法，基本上已經不是木、火、土、金、水的本身，而是按其特點，抽象概括出不同事物的屬性。」鄭守曾《中醫學》36頁的最後一段話，也這樣說：「五行的特性，雖然來源於對木火土金水五者的具體觀察，但卻是古人抽象概括的結果，超脫了它們本身的具體性質，而具有更為廣泛更為抽象的涵義。」不僅如此，絕大多數中醫學教材都坦白承認，五行的歸屬比較牽強。如鄭守曾《中醫學》37頁就說：「無論是直接歸類，還是間接推衍，被歸入同一行類中的事物或現象之間，或多或少地存在著這樣那樣的聯繫。這種聯繫有的屬於本質性的，有的只是現象上的，非本質的，有的甚至是牽強附會的。」何裕民主編、2004年出版的《中醫學導論》57頁也說：「……事物五行屬性的直接歸類，只是以事物的部分特性為依據作出的類推，因此，這種歸類有時比較牽強附會，有著一定的局限性。」假如一個人在看過這些文字之後，還要氣勢洶洶、不依不饒地質問人家「水銀屬金還是屬水？」，那就真的像方舟子罵福建人民出版社的那位編輯那樣，或者是「眼光有問題」，或者是「居心不良」。實際上，方舟子這位自詡的生物化學家，更應該問問自己：按照元素周期表，砷屬於非金屬；但它在生物體內的功能，又與重金屬相似。那麼，砷到底是金屬還是非金屬？元素周期表是不是偽科學？方舟子批駁五行學說的第二點就是它的「牽強附會」：「把宇宙萬物的變化全都歸為這五者的相生相剋，就更為牽強附會了，例如，為了能與五行對應，硬把四季改成了五季（加了一個『長夏』），而五色（青、赤、黃、白、黑）也與現代三原色的說法不符合。在人體中，與五行相對應的有五臟（肝、心、脾、肺、腎）、五腑（膽、小腸、胃、大腸、膀胱）、五官（目、舌、口、鼻、耳）、五體（筋、脈、肉、皮、骨）、五志（怒、喜、思、悲、恐）、五液（淚、汗、涎、涕、唾）、五聲（呼、笑、歌、哭、呻）。為了湊成五個，中醫本來說的六腑只好捨去一個（三焦），七情也只好捨去兩個（憂、驚）。」如上所述，五行歸屬的牽強附會問題，中醫學界人人皆知，哪裡還需要等到這位鬥士跳出來做當頭棒喝？即使在新語絲上，吳味就曾這樣說過：「中醫為了讓人體符合『五行學說』，竟然讓人體內臟、器官、形體、情緒等分別一一對應『五行』，並讓它們『相生相剋』起來，而這種對應及其『相生相剋』也不是基於邏輯實證，而是基於中醫『五行學說』的模糊認識、猜測和想像（中醫認為人是小宇宙，並與大宇宙相通和同構，這在現代科學看來無異於謬論），甚至為了『五行』而將『七情』（喜、怒、憂、思、悲、恐、驚）變成『五情』（去掉了『憂』和『驚』）。人體與『五行』的對應的『真』與『偽』是無法證明的，也是不需要證明的，因為一旦要證明，『五行學說』即根本就不能存在。」（吳味：《中醫是一種「玄學」——中醫方法論辨析》，XYS20061114，[www.xys.org]）。顯然，方舟子上面那段話，就是抄襲吳味而來。不過，下面這段話，很可能是方舟子對五行學說的獨到見解：「即使湊成了五個，要與五行相配，也是隨意指定的。例如，為什麼肝屬木？說是『肝之性喜舒展而主升，故歸於木。』（《中醫學（第五版）》，鄭守曾主編，人民衛生出版社，2000年，p.37）但是肝何以有這樣的性情呢？又是因為它屬於木：『木性曲直，枝葉條達，具有向上、向外、生長、舒展的特性；肝屬於木，其稟性也喜條達舒暢，惡抑鬱遏制，所以說肝主疏泄。』（《中醫學（第五版）》，鄭守曾主編，人民衛生出版社，2000年，p.39）這不成了典型的循環論證嗎？」一般人讀到這裡，一定會以為中醫學真的那麼愚蠢幼稚，連「典型的循環論證」都看不出來。而事實是，這是方舟子的惡意陷害。且不說中醫已經承認五行歸屬「有時比較牽強附會，有著一定的局限性」，即使沒有承認這點，「肝屬木……主疏泄」也稱不上「循環論證」。鄭守曾《中醫學》37頁是這麼論證木行的特性的：「中國大陸東面沿海，為日出之地，富有生機，與木的升發、生長特性相類似，故將東方歸屬於木。……肝之性喜舒展而主升，故歸於木。」這段話，實際上源自《素問·陰陽應象大論篇第五》的這句話：「東方生風，風生木，木生酸，酸生肝，肝生筋，筋生心。」雖然按照今天的知識來看，這樣的聯想推理過於幼稚，但也算得上是言之成理。至於方舟子引的鄭守曾的第二句話，它本來就是要根據五行歸屬來推導生理功能的：根據「木性曲直……舒展的特性」，推出「肝主疏泄」。這不過是從共性推出特性，是人類運用歸納、演繹邏輯進行思維的共通途徑——假如歸納得出的結論不能用於演繹推理，則歸納法的價值就會大大縮水。舉例來說，筆者就可以根據已經發現的方舟子五十多起抄襲案，歸納出「方舟子的科唬作品多數來自抄襲」這樣的結論。然後，我還可以根據這個結論，演繹出「方舟子的《中醫理論的非科學性》也可能是抄襲之作」——這能算是「循環論證」嗎？確實，根據歸納法得出的結論不可能百分之百可靠，因為一般來說，窮盡個例是不可能的。也就是因為如此，根據歸納出來的結論做演繹推理，也不可能百分之百可靠。只要運用這類推理之人，把推理出來的結果當作一種假設，而不是定論，這樣的推理不僅合理，而且恰恰是科學研究的通用方法。可笑方舟子張口閉口「邏輯」，並且揚言「能教我邏輯的人還沒生出來」（見：[www.xys.org]），可實際上，他對邏輯學也是半通不通。
四、雞鳴狗盜說「頓悟」本來，按照這一節的標題，《中醫理論的非科學性》，方舟子應該證明元氣論、陰陽五行學說到底為什麼是「非科學」的。可實際上，在這篇文章寫了一大半之後，他也還是沒有說出個子午卯酉來，而僅僅是憑藉自己的有限的常識和無限的無知來自說自話。在這篇文章的後半部分，最有學術色彩的段落，不過是下面這段話：「科學的檢驗必須是客觀的，遵循實證和理性的原則，盡量避免主觀的偏差。但是中醫卻強調主觀的『心法』，非理性的『頓悟』，早期著作稱為『慧然獨悟』、『昭然獨明』，晚期著作則大談『禪悟』、『心悟』（《中醫學（第五版）》，鄭守曾主編，人民衛生出版社，2000年，p.20），這顯然是玄學的方法，而不是科學的方法。現在甚至有人聲稱中醫理論完全是依據『內證實驗』而創造出來的。據說，這種『內證實驗』必須是通過自身修鍊，具備了『內視反觀』的特異功能才能做，有了這種『內視反觀』的能力，就能把經絡穴位、五臟六腑、血氣運行等等看得清清楚楚（劉力紅《思考中醫——對自然與生命的時間解讀》，廣西師範大學出版社，2003年12月版，pp.14－16）。這更完全是神秘主義的說辭了。」 （《批評中醫》p.14）。事實是，這段話是抄襲吳味下面這段話：「今天，居然有人為了說明中醫是『邏輯實證』的實驗科學，竟然認為中醫雖然沒有現代醫學的『外證實驗』，但中醫理論完全是依據什麼『內證實驗』而創造出來的（見劉力紅《思考中醫——對自然與生命的時間解讀》，廣西師範大學出版社，2003年12月版，第14－16頁）。劉力紅說，這種『內證實驗』不是一般人能做的，必須是通過自身修鍊，已具備『內視反觀』的能力的人才能做，有了這種『內視反觀』的能力，什麼經絡穴位、五臟六腑、藥物代謝、血氣運行等等就會看得清清楚楚、明明白白，而這種『內視反觀』能力即使是現在最先進的科技手段也證明不了。這種東方神秘主義的鬼話神言，簡直不值一駁！」（吳味：《中醫是一種「玄學」——中醫方法論辨析》，XYS20061114，[www.xys.org]）。有沒有可能方舟子和吳味分別獨立閱讀了「劉力紅《思考中醫——對自然與生命的時間解讀》第14-16頁」，然後不謀而合，得出相同的觀點呢？答曰：根本就不可能。原來，劉力紅的《思考中醫》14-16頁，講的是「理性思考與內證實驗」。通觀全篇，劉力紅並沒有說什麼「這種『內證實驗』必須是通過自身修鍊，具備了『內視反觀』的特異功能才能做，有了這種『內視反觀』的能力，就能把經絡穴位、五臟六腑、血氣運行等等看得清清楚楚、明明白白」這樣的話。實際上，劉力紅連「五臟六腑」、「血氣運行」都沒有提。與之沾點兒邊兒的文字，不過是這樣兩段話：「它完全是通過自身修鍊來實現的一種能力。一旦具備了這一能力，就可以自在地進行各種有別於在機體之外進行的各種實驗。」（p.14）。「人一旦進入到胎息的狀態，心明的狀態也就自然產生了，內證的條件也就具備了，這個時候內證實驗室就可以建立起來。此時，你對藥物的感受是實實在在的，藥物服下去以後，它的氣味如何，它先走哪一經，後走哪一經，在這些部位發生什麼作用，這些都是清清楚楚、明明白白的。」（p.16）。什麼樣的人能夠從這樣的話中，總結出吳味那樣的話呢？而方舟子為什麼會與吳味的歪曲言論不謀而合呢？除了方舟子偷了吳味，還能有其他的解釋嗎？
五、結論：寧可做賊，也要當打手世人普遍認同的常識是，你如果要批評一個學說，一個理論，其首要條件就是你懂得自己要批評的對象。這就像是射擊打靶，你必須知道靶子什麼樣、在哪裡一樣。其實，這個道理，方舟子也不是不懂，所以他才會把「資格」大棒揮舞得呼呼山響，任何人如果對他心儀的、心愛的進化論發出哪怕是那麼一丁點兒的不諧和音，都會立即被方舟子宣布為「沒有資格」。那麼，方舟子打中醫有什麼資格嗎？確實，他曾宣布自己是「生物醫學出身」。確實，他曾宣稱自己「自學」過中醫。可是，這兩條資格都是偽造的假貨：方舟子是一個既不懂得生物、也不懂得醫學的「偽生物醫學出身」；而他所謂的「自學」，不論真假，都不能成為他的「資格」。這是因為，方舟子的頭腦，不要說不具備理解中醫理論的相關知識，僅就其簡單、狹隘、封閉、僵化的直線思維方式而言，就與中醫的整體、辯證、人本的思維方式格格不入。扛著一顆這樣頭腦的人，無論他花多長時間、使多大力氣，都不可能搞懂中醫。在《思考中醫》中，劉力紅曾說，學習中醫需要很高的素質。這個說法對方舟子特別適用。本來，從現代科學的角度對中醫理論批駁得最為透徹的文章，是民國初年余雲岫寫的《靈素商兌》。它從陰陽五行理論開始批，一直批到中醫的病原學說、脈診理論（余雲岫不知道「中醫的理論基礎是元氣論」，所以沒批元氣論）。可以這麼說，在余雲岫之後，任何人再想對中醫學呶呶不休，都屬於重複勞動，沒有什麼意義。雖說有青出於藍勝於藍、長江後浪推前浪的說法，但是，也有高山仰止的名言。所以說，方舟子即使不自量力，要顯示自己是一個「全才」、「奇才」、「通才」，在「批評中醫」之前，他總該先把《靈素商兌》讀通吧？可事實卻是，與《靈素商兌》相比，方舟子的《批評中醫》就像是一個無知頑童的白日臆語。更可笑的是，方舟子在拼湊《批評中醫》這本書時，雖然強盜了大量前人批中醫的文章，但他卻偏偏不敢把余雲岫的《靈素商兌》這篇最重要的文章盜進去，而是拿他的《我國醫學革命之破壞與建設》來頂缸。一個人能夠嫉賢妒能到這個地步，真是千古奇觀。其實，余雲岫之所以能夠捷足先登，搶佔高峰，主要原因就是，以現代科學的標尺來「規範」中醫理論，後者的缺陷明顯可見。事實是，現在多數中醫學院一年級學生都可以輕易看出中醫理論中的「荒誕不經」之處。讓人嘆為觀止的是，方舟子竟然連這樣的本事都沒有。他除了喃喃臆語之外，就是抄襲別人的觀點：不敢抄襲名人的作品，於是就到無名之輩的網文中尋找槍支彈藥。（據方舟子的《寫詩蒙世絕招》，其抄襲「絕招」是，「要專找無名詩人的無名之作來點石成金。」）對此，我們難免要發出這樣的疑問：什麼樣的人會寧可做賊，也要當打手？答案只可能是下面三者之一： ① 天生的賊人 ② 天生的打手 ③ 天生的賊人+天生的打手
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