先秦諸子百家爭鳴 儒墨之爭5 三大分歧

內容簡介：墨子和孟子有很多相同之處，他們都行俠仗義，都反戰愛民，他們的一些觀點看上去也沒有差別。孟子提出善待自家的老人也想到別的老人要善待，疼愛自己家的孩子也想到別人的孩子要疼愛；而墨子的看法是看待別人的國，就像看待自己的國；看待別人的家，就像看待自己的家。這兩種說法很相似，那麼，墨家的兼愛和儒家的仁愛，兩者的區別在哪裡呢？儒墨兩家的分歧究竟是什麼？

全文：

區別也是明顯的。

就說前面那個問題。孟子的「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」，與墨子的「視人之國若視其國，視人之家若視其家，視人之身若視其身」，當真一樣嗎？不一樣，很不一樣！不一樣在哪裡？就在關鍵詞：墨子是「若視」孟子是「以及」。「若視」和「以及」，又有什麼不同？墨子的「若視」，就是把別人看成自己，把別人的親人看成自己的親人。愛自己幾分，愛別人也幾分；愛自己的父母、兄弟、子女幾分，愛別人的父母、兄弟、子女也幾分。一視同仁，人人平等，分毫不差。這也就是「兼愛」。孟子的「以及」呢？就是首先愛自己的親人（老吾老，幼吾幼），然後再由此及彼、推己及人，想到別人和自己一樣，也有父母、兄弟、子女，也應該被愛，這才給他們愛（以及人之老，以及人之幼）。但是，愛自己的親人與愛別人的親人，是不一樣的。愛人，與愛物，也不一樣。孟子說，君子對於萬物，因為它們不是人，只需要愛惜，不需要仁德（君子之於物也，愛之而弗仁）。對於民眾，只需要仁德，不需要親愛（於民，仁之而弗親）。親愛誰？親人，而且首先是父母，即「雙親」。這就叫「親親而仁民，仁民而愛物」（《孟子盡心上》）。在這裡，愛是有等級、有差別的。越親近的，愛得越深、越多；越是疏遠，則愛得越淺、越少。這就叫「愛有差等」，這也就是「仁愛」。

儒墨兩家的根本分歧便正在這裡。儒家主張有差等的仁愛，墨家主張無差別的兼愛。那麼，是儒家的仁愛好呢，還是墨家的兼愛好？

當然是兼愛好。人人平等，四海一家，天下大同，所有人都得到同樣的愛，所有人也都同樣愛別人。沒有矛盾，沒有怨恨，沒有戰爭，大家都相親相愛，團結互助，親如兄弟，這不正是全人類的共同追求嗎？從席勒、貝多芬的《歡樂頌》，到我們中國的《讓世界充滿愛》，這不正是全世界藝術家歌唱了幾百年的理想嗎？同樣的感受給了我們同樣的渴望，同樣的歡樂給了我們同一首歌。我們需要墨子這《同一首歌》。

但是，事物往往同時有正反兩面。正因為墨家的理想太美好了，我們反倒不能不多一個心眼：這麼好的事，可能嗎？

儒家認為不可能。《孟子滕文公上》記錄了孟子與墨家信徒夷之的一次沒有見面的辯論。這位墨家信徒說，你們儒家不是一再講，古代的聖人愛護民眾就像愛護嬰兒嗎？可見「愛無差等」（因為嬰兒都一樣）。孟子說，嬰兒在地上爬，就要掉到井裡面去了，這不是嬰兒的錯誤（赤子匍匐將入井，非赤子之罪也）。什麼意思呢？就是說，一個嬰兒眼看就要掉進井裡，任何人都會上前去救。這個時候，處於危險之中的嬰兒是誰家的孩子，已經不重要了。只要是人，就不會見死不救。救這個嬰兒，不是因為「兼愛」，而是出於「天性」，這就是人人都有的「惻隱之心」。天性是道德的基礎，它比禮儀更重要。比方說，禮儀規定「男女授受不親」。但是，如果嫂子掉進水裡了，還不趕快拉一把，那就是畜生（嫂溺不援，是豺狼也）。因此，只要是人，都會去救，與性別沒關係，與親疏也沒關係（《孟子離婁上》）。這也不是什麼「兼愛」。比方說，你能夠因為救了嫂子，就說愛嫂子和愛老婆一樣嗎？

因此，孟子認為，墨家的兼愛是十分可笑的，也是沒人相信的。他說，墨家的那位信徒（夷之）當真相信愛鄰居的孩子，能夠和愛哥哥的孩子一樣嗎？（《孟子滕文公上》）當然不會。這不需要討論，每個人自己的經驗就可以證明。愛自己的孩子，總比愛兄弟的孩子要多一些；愛兄弟的孩子，也總是比愛鄰居的孩子要多一些。這是常理，也是常情、常識。

這樣看來，孟子的觀點是對的。因為講倫理道德，不能不講人之常情。道德是什麼？是人與人之間行為的規範。這種規範如果不建立在人性的基礎上，如果不講常理、常情、常識，就沒有基礎，不能實行，甚至會成為「偽善」。偽善非善。因此，儒家從人皆有之的「親親之愛」出發，來建立他們的道德主張（仁愛），是合情合理的，也是具有可能性和可行性的。這一輪辯論，孟子贏了，加十分。

但是，前面說過，任何事物都有兩面性，道德問題也一樣。孟子抓住了可能性，有他的道理，卻並不等於墨子就沒道理。為什麼呢？因為道德不但要講可能性，還要講超越性。也就是說，不可能不等於不應該。而且，道德之所以是道德，就在於不是可能，而是應該。如果只講可能，不講應該，就沒有道德不道德的問題了。比方說，眼前有飯菜，大家肚子又餓，要大家吃，做得到嗎？當然做得到，就連阿貓阿狗都做得到。那麼，吃了這些飯，就道德了嗎？顯然談不上。既談不上道德，也談不上不道德。可見道德不能只問「做不做得到」，還得問「應該不應該」。比方說，這些飯是不是不義之財，是不是嗟來之食。如果是，就算再餓，也不吃，這才是道德。也就是說，道德必須具有超越性。

墨子的思路大約就是這樣。在墨子看來，親愛自己的親人，這是人人都能做到的。因此這不是「道德」，而是「本能」。所以，講道德，不能只講「親親」。恰恰相反，只有打破了人與人之間的界限，超越了人人都能做到的「親親之愛」，實現普天之下人人平等的「博大之愛」──兼愛，才真正達到了道德的境界。因為只有兼愛，才體現了道德的超越性。超越性是不能沒有的，所以墨子也對，也加十分。

然而這樣一說，問題也就來了。墨子講超越性，你說有道理；孟子講可能性，你說很正確。那我們到底聽誰的？都要聽。因為道德不能不講可能性，也不能不講超越性。只講可能性，不講超越性，就沒有道德；只講超越性，不講可能性，就不是道德。不是道德是什麼呢？弄得好是宗教，弄不好就是偽善。但無論宗教還是偽善，都不是道德。所以，墨子和孟子都有道理，仁愛和兼愛也都對。如果能夠合起來，就更好。因此我的觀點，是理想講兼愛，現實講仁愛，以兼愛導仁愛，以仁愛行兼愛。這或許是個辦法。

不過這已是後話，我們還是回到當時。當時的情況是什麼呢？是墨家主張的兼愛，孟子認為不可能，墨子也承認很困難，必須有解決的辦法。他辦法也有三個：算賬、恐嚇、集權。或者說，利害的計算、鬼神的嚇唬、君主的專政。正是由於這些解決辦法，又造成了儒墨兩家的三大分歧：功利還是仁義，鬼神還是天命，君權還是民權。

先說第一個辦法。

前面說了，按照人之常情，要想做到兼愛，實際上是很困難的。人們不但做不到，也想不通：憑什麼我愛別人和別人的親人，得像愛自己、愛自己的親人一樣？墨子顯然想到了這一點，他的辦法是和大家算賬。墨子說，現在有人反對兼愛，是因為沒弄清楚兼愛有什麼好處（不識其利），以為吃虧了。其實不然。兼愛不但不吃虧，還有紅利。為什麼呢？因為你愛別人，別人也會愛你（愛人者，人必從而愛之）；你幫別人，別人也會幫你（利人者，人必從而利之）。這樣兩全其美的事，怎麼會是吃虧？相反，你恨別人，別人也會恨你（惡人者，人必從而惡之）；你害別人，別人也會害你（害人者，人必從而害之）。這樣害人害己的事，為什麼要去做（《墨子兼愛中》）？這就是墨子的第一招：利害的計算。

這筆賬算得很清楚，很明白，很有道理。不過這樣一來，正如馮友蘭先生所說，兼愛就「成了一種投資，一種為自己的社會保險」（《中國哲學簡史》）。實行兼愛的人不但可以從中獲利，而且很可能還會「一本萬利」。相反，如果不仁不義，則有可能傾家蕩產，賠個精光。因此，仁義不但與功利不相衝突，反倒就是獲得功利的途徑，甚至本身就是功利。墨子的這個觀點，我們無妨稱之為「仁義即功利」。

墨子的這個說法，對於芸芸眾生，或許確有吸引力。但在儒家看來，卻是授人以柄。我估計孟子當時一定在肚子里冷笑：你這是在講道德呀，還是在講功利呀？你這是在講「義」，還是在講「利」？道德不是要有超越性嗎？最重要的，就是超越功利嘛！只有超越了功利的需求（比如不吃嗟來之食，不受不義之財），才能實現道德的追求。所以，儒家的觀點，是「仁義即仁義」，或者「仁義非功利」。儒家認為，仁義就是仁義，它不可能是功利，也不應該是功利。在孟子那裡，義與利，永遠是針鋒相對、水火不容的。打開《孟子》一書，幾乎第一句話就是「何必曰利，亦有仁義而已矣」（《孟子梁惠王上》）在大多數人心目中，義與利，也是尖銳對立、涇渭分明的。比如見義勇為，就是不計利害；見利忘義，就是不講道德。墨子以利說義，豈非搞笑？

但是對不起，這一回我要明確表示贊成墨子。我認為，以利說義，恰恰是墨家比儒家高明的地方，也是墨家比儒家深刻的地方。為什麼呢？因為說到根本，義，就是利。只不過，在墨子那裡，可以稱之為「義」的「利」，不是個人的「小利」，而是全人類、全社會的「大利」，即「天下之利」（《墨子兼愛下》）。天下之利也是利嘛！更何況，人類為什麼要有道德？難道是為了讓大家都權益盡失？當然不是。說到底，還是為了人類的幸福。所以，以利說義，並沒什麼不對，也沒什麼不妥。

可能有人會說，不對！墨子剛才算賬時，講的可不是什麼「天下之利」，而是「愛人者必見愛也」（《墨子兼愛下》）。這可是個人私利。沒錯，墨子是這麼說的，但這也沒什麼不對。什麼叫全人類？什麼叫全社會？什麼叫普天之下？人類、社會、天下，都不是什麼空洞的抽象物，而是由一個個活生生的個人組成的。沒有個人，就沒有社會，也沒有天下。因此，沒有個人的「小利」，也不會有什麼全人類的「大利」。如果有人說，一件什麼事情，對全人類是有利的，但對每個人都是不利的，那這個所謂「大利」就一定是謊言。

其實，利，不但是「義之本」，也是「義之途」，即只有承認功利，才能實現道德。經濟學家張維迎先生講誠信，有個很好的說法。他說誠信就是放棄眼前的小利，追求長遠的大利。他還說，小區里的商店一般不會搞欺詐，因為大家都是熟人，他們也想做長久生意。這是有道理的。實際上，只有承認每個人的合法權益，道德的建設才有必要，也才有可能。比方說，損人利己，是不道德的。捨己為人，是很高尚的。那麼請問，損人利己，損的是什麼？利。捨己為人，舍的又是什麼？還是利。顯然，如果別人沒有利，就談不上「損」。如果別人的利是不受保護的，就沒有什麼「損不得」。同樣，如果自己沒有利，或者這利益原本可有可無，舍他一下，也就沒什麼了不起。可見道德的前提，是承認每個人的「利」。正因為承認這一點，損人利己才可恥，捨己為人才可貴。

因此，我投墨子一票。但同時，也要做一個說明。墨家以利說義，是講根本。儒家以義反利，是講現實。也就是說，在現實生活中，當道義與功利發生衝突的時候，我們應該採取儒家的選擇：為了道義，放棄功利。這是儒墨兩家的第一個分歧：功利還是仁義。

現在說第二個：鬼神還是天命。

墨子算賬以後，大約自己心裡也沒底，便提出了第二個辦法，即鬼神的嚇唬。當然，墨子的「鬼神論」，也是一箭雙鵰，即一方面實現兼愛，另方面批判儒家，因為儒家是主張天命，反對鬼神的。孔子說得很清楚：「不知命，無以為君子也。」（《論語堯曰》）他的得意門生子夏也說：「死生有命，富貴在天。」（《論語顏淵》）至於對待鬼神，孔子的態度是敬而遠之，叫做「敬鬼神而遠之」（《論語雍也》），其實是不信。這就與墨子剛好相反，墨子是信鬼神不信天命。所以，墨子必須左右開弓，既宣傳「鬼神論」，又批判「天命論」。《墨子》一書中的《非命》上中下，就主要批判儒家的「天命論」；《明鬼》上中下（現存下篇），則主要宣傳自己的「鬼神論」。在這裡，我們先看墨子怎麼講（引文則分別見於《非命》和《明鬼》，不一一註明）。至於如何看待天命，看待鬼神，以後再說（請參看本書第三章第六節和第六章第一節）。

墨子怎麼批判天命呢？第一，墨子說，判斷一種事物是否存在，要看有沒有人看見，有沒有人聽見。有人看見，有人聽見，就存在（有聞之，有見之，謂之有）。沒人看見，沒人聽見，就不存在（莫之聞，莫之見，謂之亡）。那麼，從古到今，自有人類以來，有人見過命的樣子（見命之物），聽過命的聲音（聞命之聲）嗎？沒有。所以，天命是不存在的。第二，判斷一種事物是否存在，要看它是否起過作用。起作用，就存在；不起作用，就不存在。那麼，商湯、周武的時候，天下大治，夏桀、殷紂的時候，天下大亂，起作用的是什麼？是這些君主的政治（在上之發政也），天命可是一點作用都沒有。所以，天命是不存在的。第三，判斷一種事物是否存在，要看誰主張有，誰主張沒有。誰主張沒有？成功人士和傑出人才。他們成功，是因為自己的努力，沒有人會說是因為命里有。那麼，誰主張有命？暴君和懶人。暴君亡國，不會說是自己的責任，只會說是命中注定要滅亡（我命固且亡）。懶人受窮，也不會說是自己不努力，只會說自己原本就是窮命（我命固且窮）。由此可見，所謂「天命」，不過是暴君和懶人發明的託詞，其實並不存在。

天命不存在，鬼神呢？墨子說，當然存在。為什麼存在？第一，見過鬼神的人很多。第二，鬼神起作用的例子很多。第三，主張鬼神存在的都是聖賢。這就是鬼神存在的證據。至於墨子講的那些「活見鬼」的例子，這裡就不講了。

那麼，鬼神為什麼存在？鬼神存在於這個世界，究竟有什麼意義？墨子認為，鬼神存在的意義，就是「賞賢而罰暴」（《墨子明鬼下》）。鬼神無所不在，無所不至，無所不能。他們監督著人們的一言一行，尤其是統治者的所作所為。誰要是實現兼愛，做好事，鬼神就獎賞他，讓他走運；誰要是不兼愛，做壞事，鬼神就懲罰他，叫他倒霉。所以，不要以為鬼神無形，不常出現，就可以為非作歹，仗勢欺人。鬼神對於人間的一切，都了如指掌，而且賞罰分明。因此無論行善作惡，都一定會有回報，即善有善報，惡有惡報，不是不報，時間未到，時間一到，一切都報！

這倒是我們頗為熟悉的說法，問題是怎麼看。我的看法是：墨子的鬼神論，主要是嚇唬統治者的，警告他們收斂一點，不要太過分。這一點要肯定。但是，這種嚇唬，十分靠不住，弄得墨子自己，都差一點鬧笑話。據《墨子公孟》，有一次，墨子生病，他的一個名叫跌鼻的學生就來問他：先生不是聖人嗎，怎麼會生病？是先生的言行有什麼不對，鬼神來懲罰呢，還是鬼神瞎了眼呢？墨子當然不能承認自己不道德，但也不能承認鬼神瞎了眼，便說，我生病，不能證明什麼。人生病的原因多得很。天氣變化啦，工作太累啦，都會生病。這就好比一棟房子有一百個門，你只關了一扇（百門而閉一門焉），那賊從哪個門不能進來（則盜何遽無從入）！

墨子這話當然能夠自圓其說，卻也使自己陷入尷尬。你生病，不是因為做了壞事鬼神懲罰，別人就是，請問這是什麼邏輯？當然，墨子可以說，別人也不一定。因為人生病，可能有上百個原因。那好，既然人的幸與不幸有上百個原因，鬼神的賞罰只是其中之一，哪又有什麼可怕的呢？

這就必須有第三個辦法，即君主的專政。

君主的專政在墨子那裡叫「尚同」。什麼是「尚同」？尚就是上，尚同就是上同，也就是同上，即一切思想、觀念和意見都必須統一於上級，最終統一於上天。這種統一是絕對的、沒有價錢可講的，叫做「上之所是，必亦是之；上之所非，必亦非之」。也就是說，上級說對，下級也必須說對。君主說對，臣民也必須說對。上級說錯，下級也必須說錯。君主說錯，臣民也必須說錯。每個人的意見，都必須和上級相同（尚同義其上），不能在下面亂說（毋有下比之心）。這樣，上級就會獎賞（上得則賞之），群眾就會表揚（萬民聞則譽之）。相反，如果勾結下級誹謗上級（下比而非其上），上級就要懲罰（上得則誅罰之），群眾就要批判（萬民聞則非毀之）。這就是聖明天子的「發政施教」（《墨子尚同中》），即天下一統，君權至上，絕對服從，這就叫「尚同」。

毫無疑問，這是一種專政。而且，在當時的情況下，這種專政最終是由君主（天子、國君、家君）來實行的。因此我把墨子的這第三個辦法，稱之為「君主的專政」。看來，墨子也知道兼愛在事實上做不到，這才提出「以**行兼愛」。這是墨子的最後一招，而且可能是最管用的一招。但是這樣一來，也就產生了一個問題，即兼愛與**如何兼容。我們知道，愛，是一種發自內心的情感，它是不能強迫的。以**行兼愛，這本身就是一個悖論。更何況，墨子主張兼愛，原本是為了維護人民群眾的權利。尚同的觀念既然是「君權至上」，那麼請問民權又從何談起？這又是一個悖論。正是由於這些問題，儒家和墨家有了第三個分歧，即「君權還是民權」。這是一個最重大的分歧，牽涉到對儒墨兩家的蓋棺論定，我們必須專題討論。