吳增定 | 從現象學到譜系學 ——尼采哲學的兩重面向

06-24

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尼采哲學同胡塞爾、海德格爾和梅勒-龐蒂等為代表的現象學有著很多共識。首先，尼采哲學同現象學一樣拋棄了現象與本體或「物自身」的形而上學二元對立，肯定了現象是唯一的實在，並且認為現象就是權力意志。其次，尼采認為權力意志是具有賦予和創造意義的「意向性」特徵。最後，尼采還承認權力意志的意義賦予或創造具有時間性的視角特徵。從這些共識來說，尼采哲學可以被看成是一種現象學。但是，尼采哲學不只有現象學的一面，而且包含了譜系學的一面。作為一個譜系學家，尼采否定了現象學的「明見性」原則以及對於「起源」的追求，而是認為任何「起源」都是歷史性的，都是權力意志的偶然產物。從這一點來說，尼采哲學同時包含了超出現象學的新視野。

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吳增定

吳增定，男，安徽廬江人，1972年生，1999年7月畢業於北京大學哲學系，獲博士學位，同年留校任教，現為北京大學哲學系教授，主要研究領域是現代德國哲學和政治哲學，已發表著作《尼采與柏拉圖主義》（2005年）、《利維坦的道德困境：早期現代政治哲學的問題與脈絡》（2012年）、《斯賓諾莎的理性啟蒙》（2012年）、《<敵基督>講稿》（2012年）等，此外還發表了多篇學術論文。

本文刊載於《哲學研究》2017年第9期，感謝《哲學研究》和作者授權「三聯學術通訊」網路首發。

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從現象學到譜系學

——尼采哲學的兩重面向

| 吳增定

一、問題的由來

把尼采哲學理解為一種現象學或現象學式的哲學是否合適？從現象學的奠基人胡塞爾的角度來說，答案當然是否定的。儘管胡塞爾本人在生前正式發表的著作中沒有提到過尼採的名字，而且迄今為止也沒有充分證據表明他曾閱讀過尼採的著作，但他對於尼采所代表的哲學精神顯然並不陌生。按照胡塞爾在《哲學作為嚴格的科學》中的看法，尼采哲學幾乎在任何方面都堪稱是作為「嚴格科學」的現象學的對立面：一方面，尼采哲學是一種典型的歷史主義，因為他把真理看成是歷史性，並且否定了一切超歷史的絕對真理；另一方面，尼采哲學也是一種典型的自然主義，因為他把一切存在者（精神、意識和物理世界）都理解為自然或權力意志的產物。（胡塞爾，2002年，第46頁）在《歐洲科學的危機和先驗現象學》中，當胡塞爾在激烈地批評歷史主義「為當下放棄永恆」時，他所針對的顯然不只是海德格爾式的生存哲學，而且包括尼采等一切「非理性主義」哲學。（胡塞爾，2002年，第15-27頁）

然而與胡塞爾形成鮮明對比的是，絕大多數其他的現象學家對於尼採的哲學都有著濃厚的興趣，並且在不同方面和不同程度上受到尼採的影響。海德格爾和舍勒等早期現象學家對尼采哲學的詮釋，本身已經構成了他們的哲學思考的一個重要部分。而在薩特、梅勒-龐蒂和亨利等法國現象學家那裡，尼采哲學的影響更是無處不在。他們對於人的各種生存經驗的現象學描述，如身體的意向性、生存選擇和自我驅動等，都很容易讓人聯想到尼採的相關思想。儘管他們的現象學不能完全歸結為尼采哲學的影響，但它們與後者的相似性和親緣性則是不言而喻的。反過來說，尼采對於人的各種生存經驗的透徹分析非常類似於一種現象學式的描述，儘管他本人沒有使用現象學的專門術語。(Boublil, é. and Daigle, C., 2013, p.13, p.28. Safranski, R., 2002, pp.207-218.)

就像海德格爾所說的，倘若現象學的真正精神是「回到事情本身」，那麼它本身就代表了一種高於現實性的純粹可能性。這意味著，現象學並非局限於胡塞爾式的現象學，而是包含了很多可能性。（海德格爾，2000年，第48頁）倘若在海德格爾眼裡胡塞爾的哲學並不比亞里士多德的哲學更符合現象學的精神，那麼在現象學意義上理解尼採的哲學似乎也並非是牽強附會。當然，這一理由並不是不言自明的，而是需要充分的陳述和論證。而這正是本文的主要任務。但在進入主題之前，我們有必要澄清一下我們究竟在什麼意義理解「現象學」。

二、什麼是現象學？

梅勒-龐蒂在《知覺現象學》的開篇提出這樣的疑問：「什麼是現象學？在胡塞爾的第一部著作發表半個世紀後提出這個問題似乎有些奇怪。然而，這個問題遠遠沒有得到解決。」（Merleau-Ponty, M., 2012, p. lxxi.）這個疑問非常清楚揭示了現象學作為一個流派的複雜性：儘管包括胡塞爾、海德格爾、舍勒、薩特、梅勒-龐蒂、薩特、列維納斯和亨利等在內的現象學家都認同現象學，但他們對於現象學的理解分歧過大，以至於我們似乎很難從中獲得一個關於現象學的普遍定義。不過，倘若我們不執著於某種形而上學的本質主義偏見，那麼我們還是可以從現象學的歷史語境中提煉出某些具有「家族相似性」的基本原則或共同特徵。

作為一種哲學流派，現象學在上個世紀初的興起同現代自然科學所導致的哲學危機有非常密切的關係。就像胡塞爾在《歐洲科學的危機與超越論的現象學》中所指出的，現象學反對現代自然科學對於人的生活經驗或「生活世界」的過度簡化、抽象和扭曲，力圖返回到前科學的原初生活經驗或「生活世界」。（胡塞爾，2001年，第64-69頁）概要地說，現象學所要揭示的「現象」（Ph?nomenon）正是這種前科學的原初生活經驗（Lebendig Erlebnis）。毋庸置疑，胡塞爾同他之後的絕大多數現象學家對於真正的現象或原初生活經驗的理解有著根本的分歧。如果說真正的現象或原初生活經驗在胡塞爾那裡意味著某種純粹意識，那麼在海德格爾那裡則是此在「在-世界-中」（In-der-Welt-sein）的「實際生存」，在梅勒-龐蒂那裡則表示「具身化的知覺」（incarnate perception）。至於舍勒、伽達默爾、薩特、列維納斯、亨利和馬里翁等現象學家的相關看法，限於本文的篇幅，我們無法在這裡一一列舉和具體展開。

但拋開這些分歧不論，絕大多數現象學家都承認，現象學所揭示出來的現象或原初生活經驗具有兩個本質性的特徵：首先是「意向性」（Intentionalit?t），其次是「境域」（Horizont）。[1]所謂「意向性」是指，現象或原初生活經驗不是一種有待被科學理論所解釋的混亂或無意義材料，而是「有意義的」，或者說，它總是「意味著什麼」。具體而言，「意向性」體現了原初生活經驗和世界之間的「意向相關性」（intentional Korrelation）：一方面，原初生活經驗總是「賦予」或「構造」（konstruieren）了某種意義（Sinn）；另一方面，世界就是被賦予或構造的意義。對於胡塞爾等絕大多數現象學家來說，原初生活經驗和世界原本就是一體的：原初生活經驗不是一個無世界的抽象主體，而是意向性地指向或構造一個世界；反過來說，世界也不是一個與原初生活經驗相對和無關的純粹對象或「自在之物」（Ding an sich），而是一個被原初經驗世界構造並且相對於它而顯現的意義世界。

除此之外，現象學所說的現象或原初生活經驗還具有「境域」的特徵。簡言之，原初生活經驗的「境域」特徵就是它的「時間性」或「歷史性」。一方面，任何當下的生活經驗都潛在地指引著過去和未來那些不在場的生活經驗，或者說任何現實的生活經驗都隱含了無限的可能生活經驗；另一方面，任何被構造的當下或現實意義都潛在地指引無限的可能意義世界，因此也承載了一個「意義的歷史」。

因此，現象學所揭示的「現象」就是一個活生生的原初生活經驗世界——它既是構造或賦予意義的原初生活經驗，又是被構造出來的意義世界。這意味著，原初生活經驗和意義世界是一種互動的關係：一方面，任何原初生活經驗不僅已經在一個意義世界之中，承載著它的歷史；另一方面，原初生活經驗也不斷地賦予或構造新的可能意義，並且豐富和深化這個「被預先給予」（vorgegeben）的意義世界。

綜合起來看，現象學作為一種哲學的思想動因是對於現代唯科學主義以及更寬泛意義的自然主義的批判。它反對形形色色的自然主義對於世界的簡化、抽象化和歪曲，力圖揭示出一個前科學的原初生活經驗世界，一個真實的意義世界。但是，這並不意味著現象學就退回到傳統的形而上學。恰恰相反，現象學拋棄了形而上學的一切前提、承諾或預設，尤其是否定了「現象」和「物自身」這一經典的形而上學區分。就像海德格爾再三強調的那樣，在現象學中，「現象」就是一切，並沒有什麼「本體」或「物自身」隱藏在「現象」背後。（海德格爾，2000年，第45頁）一切存在者或對象，包括世界本身，都是原初生活經驗所構造的意向相關物或意義，或者說，都相對於原初生活經驗而顯現的「現象」。

正是在這裡，我們看到了尼采哲學與現象學的驚人共識。首先，同現象學一樣，尼采哲學也徹底否定了「現象」與「物自身」或「本體」的形而上學區分，並且同一切形式的形而上學劃清界限。在尼採的哲學中，現象就是生命作為權力意志的創造，除此之外，別無「物自身」或「本體」。其次，尼采認為權力意志的創造就是賦予意義或價值，或者反過來說，一切意義或價值都是生命作為權力意志的創造成就。在這一點上，尼採的生命或權力意志非常接近於現象學所揭示的原初生活經驗——它們都是意向性的，或者說，都是賦予、構造或創造意義的。最後，尼采也承認生命作為權力意志的意義創造是視角性的（或境域性的），都是來自於生命之有限性或時間性的視角，因此任何現實的意義都從可能的意義世界中有選擇性地凸顯出來，並且指引著後者。從這三點來看，我們有足夠的理由認為，尼採的哲學不僅開啟了二十世紀現象學的先河，甚至它本身就已經是一種典型的現象學。

三、沒有「本體」或「物自身」的「現象」

作為一種現象學，尼采哲學的出發點是對於「現象」和「物自身」或「本體」（noumenon）這一形而上學區分的批判和解構。通過這種批判，尼采將「現象」從傳統形而上學的誤解和扭曲之中解放出來，恢復其積極的含義。在其後期著作中，尼采不無道理地將對形而上學的批判稱為一種「價值重估」（Umwertung）。就其思想旨趣來說，尼採的「價值重估」非常類似於胡塞爾的「現象學還原」和海德格爾的「存在論區分」。他們都試圖克服現象與物自身的二元對立，擱置或否定一切對象或存在者的「自在存在」（Sein an sich），並且將其還原為徹底的「現象」。

在《悲劇的誕生》時期，尼采尚沒有擺脫叔本華哲學的影響，仍然保留了後者的「現象」和「物自身」的形而上學前提。與叔本華一致，尼采也將物自身理解為一種生命意志或太一（das Ur-Eine），而現象則是這種生命意志在時空和因果世界中的個體化。只不過，尼采將這種形而上學二元論應用於對希臘悲劇的解釋。在希臘悲劇中，如果說「迪奧尼索斯精神」體現了作為物自身或本體的生命意志，那麼「阿波羅精神」則體現了這種生命意志的表象化或「個體化原理」（pincipii individuationis）。（尼采，2012年，第25頁，第38頁）儘管尼采認為希臘悲劇是迪奧尼索斯精神和阿波羅精神這一衝突雙方的共存，但相比之下，尼采顯然更看重迪奧尼索斯精神，因為它就是作為本體或物自身的原始生命意志，而阿波羅作為這種生命意志的個體化則構成了現象或夢幻世界。

Die Geburt der Trag?die aus dem Geiste der Musik(1872)

在《人性，太人性的》、《曙光》和《快樂的科學》等「實證主義」時期的著作中，尼采完全拋棄了「現象」和「物自身」的形而上學區分。尼采指出，形而上學本身類似於一種「占星術」，是對自然的一種「屬靈式的」解讀，或者說是一種「人性，太人性的」的想像，它將人的慾望和激情投射在事物之上卻不自知，因此它「毫無意外都是狂熱、謬誤、自我欺騙」。（尼采，2008年，第24頁）

在《人性的，太人性的》的一個題為「現象和物自身」的著名格言里，尼采這樣說到：「哲人習慣於將自己置於生活和經驗——即他們稱作現象（Erscheinung）世界的東西——之前，如同站到一幅一勞永逸地展開、一成不變地描繪同一事件的畫之前。他們認為: 只有正確解釋這一事件，才能推論出這幅畫展現出來的本質，即推論出總是被視為世界現象之充分理由的物自體……然而，無論哲人還是邏輯學家都忽視了一個可能性，即那幅畫——我們人類稱之為生活和經驗的東西——是逐漸生成的，甚至還完全處於形成過程中的，所以不能視為固定的，不能認為可以據之來推導或者拒絕推導發起者(充分理由）。」（尼采，2008年，第31-32頁）

這段話清楚地揭示了尼采對於形而上學的「物自身」思想的解釋和批評。以往的哲學家（或形而上學家）之所以在現象世界的背後設定「物自身」，是因為他們以一種靜止的眼光看待現象世界。但他們並沒有認識到，這個現象世界就是我們的生活和經驗本身，而我們的生活和經驗永遠處在生成和變化之中，並且是未完成的。因此任何從已知和可見的生活經驗去推導其終極原因或根據（也就是所謂的「物自身」）都是錯誤和無意義的。事實上，現象作為我們不斷生成和變化的生活經驗就是世界本身。就像尼采所說的，「世界變得五彩斑斕了，然而充當調色師的是我們，是人的理智使現象得以顯現，使得人充滿謬誤的基本觀點得以融人萬事萬物。」（尼采，2008年，第32頁）簡言之，現象作為我們的生活和經驗並不是一個與物自身或本體相對立的虛假世界，而是唯一的真實世界。

尼採在《快樂的科學》中進一步指出了「現象」的含義：「對我而言，『現象』（Scheinen）是什麼呢？它肯定不是本質（Wesen）的對立面——對於本質，我只能說它是謂述其自身現象的名稱！肯定不是一個能夠戴在一個不可知的x之上或者可能從x那裡摘下的僵死面具。對我來說，現象是能動者和有生命者（Wirkende und Lebende）自身，這種能動者和有生命者達到了自嘲的地步，以至於讓我感到：這裡是現象、鬼火以及精靈的舞蹈，此外什麼也沒有。」（尼采，2000年，第54頁。譯文參照尼采原文有改動。）這意味著，現象既不是「本質」的對立面，也不是某種不可知的x（即「物自身」）的僵死面具，而是一種「能動者」和「有生命者」。

Die fr?hliche Wissenschaft(1882)

在1887年的一則筆記中，尼采更明確地將「物自身」看成是一種混亂和無序的原初現象：「『現象』世界是被安排好的世界，被我們感覺為實在的（real）……這個現象世界的對立面並非『真實的世界』，而是無形式的、不可表述的感覺混沌之世界，——也就是現象世界的另一個種類，一個對我們來說『不可知的』世界。」(《權力意志》，第453頁)正是由於這一點，尼採在《偶像的黃昏》中給出了一個言簡意賅的結論：「我們廢除了真實的世界：剩下的是什麼世界？也許是虛假的世界？……不！隨著真實的世界的廢除，我們同時廢除了虛假的世界！」（尼采，2009年，第30頁）

顯然，尼採在這裡所說的「真實的世界」（wahre Welt）正是傳統形而上學所設定的「物自身」或「本體」，而與之相對的則是一個「虛假的世界」（sheinbare Welt）。但是，尼採的意圖並不只是要廢除作為「物自身」的「真實的世界」，而是要將「真實的世界」和「虛假的世界」一道廢除，或者說，他要廢除的正是形而上學所設定的這種二元對立。既然「真實的世界」被廢除，那就當然無所謂「虛假的世界」。取代二者的，正是作為我們生活經驗的現象世界。

四、現象作為權力意志

當尼采將現象看成是唯一的世界時，他既不是一個「顛倒的柏拉圖主義者」，也不是簡單地返回到某種赫拉克利特式的自然哲學。在尼采哲學中，「現象」並不是一個形而上學或本體論概念，也就是說，並不是對於「有什麼存在」（Was ist）或「為什麼有東西存在而不是什麼也沒有」這類形而上學或本體論問題的回答。毋寧說，尼采所說的是一種現象學意義的現象：它一方面意味著不斷地創造意義或價值的生活經驗，另一方面也意味著被創造出來的意義或價值世界。在《查拉圖斯特拉如是說》以及後來的很多著作和遺稿中，尼采進一步將這種意義的現象稱為生命或「權力意志」。在1885年的一則筆記中，尼采明確地指出：「現象，按照我的理解，就是事物的真正和唯一實在（Realit?t der Dinge）……因此，我不是將現象與實在相對立，而是反過來將現象看作實在，它拒絕被轉化為一種想像的『真實世界』（Wahrheits-Welt）。關於這種實在的確定名稱就是『權力意志』（der Wille zur Macht）。」(Nietzsche, KSA 11, 1988b, p. 654)

毋庸諱言，「權力意志」在尼採的哲學中是一個含義極為含混和複雜的概念，以至於至今學者們仍然沒有獲得一種相對一致的看法。但綜合尼採的著作和遺稿來看，無論是將權力意志看成是一種傳統形而上學或本體論意義的本體或實體，還是將它理解為一種自然主義意義的生物學本能或衝動，都不符合他的本意。事實上，當尼采將生命看成是權力意志時，他並不是簡單地將生命視為一種追求權力或力量的意志，而是認為生命賦予自身以及所在的環境或世界某種意義、目的或價值。生命需要為自身創造一個熟悉和可以理解的意義系統，為此它必然對其所在的環境和世界進行「理解」和「解釋」，使得外物和環境得以「顯現」、變得「有意義」，無論是邏輯抽象和理性計算，還是想像和幻覺，甚至偽造，都是生命作為權力意志的具體表現。對於尼采來說，生命作為權力意志的意義賦予和創造，使得物自身與現象等形而上學的二元區分變得毫無意義和必要。因為權力意志既是物自身又是現象，既是事實又是價值，既是文本又是解釋。

因此在尼采哲學中，生命作為權力意志原本就是一種意義的解釋、賦予和創造活動，它不僅表現為低層次的本能和衝動，而且包括更高層次的文化和文明，如科學、藝術、宗教、哲學等。就這一點來說，尼采所說的權力意志，非常類似於現象學中具有意向性或意義賦予作用的原初生活經驗，如胡塞爾的「純粹意識」、海德格爾的「生存」和梅勒-龐蒂的「肉身性知覺」等。

但是，尼采認為生命作為權力意志的意義賦予或創造並不是簡單直接和一蹴而就的，而是總是面臨某種阻力或對抗，因此它需要努力克服這種對抗。「權力意志只能在對抗中表現出來；它要搜尋與自己對抗的東西。」(尼采，2007年，第485頁)具體地說，生命總是已經處在一個具體的環境或世界之中，並且面對一個現成和預先給定的意義或價值系統的挑戰和抵抗。就像尼採在《論道德的譜系》中所說：「一件事物的起因、它最終的有用性、它事實上被置於一個體系中的使用和分類，迥然有別於目的；某種現有的、不管以哪種方式臻於完成的東西，總是一再被一個對其佔優勢的權力重新看待，重新收歸己有，為了重新使用而接受改造和扭轉；有機世界中的每個事件，都是一次征服，是某物成為主人，而所有征服和成為主人則都是一次重新解釋和編造，此時，之前的那個『意義』和『目的』必然要被掩蓋甚至抹殺……一切目的、一切有用性都只是標記，表明的是，一個權力意志壓倒某個權勢較小者則成為主人了，從自己出發把關乎某種功能的意義烙在後者身上。」（尼采，2016年，第81-82頁）

Zur Genealogie der Moral(1887)

因此，生命作為權力意志的意義賦予或創造必須克服現成和既定的意義系統的抵抗，必須否定後者的獨立性、客觀性或「自在存在」，對它進行再解釋、再評價或「價值重估」，賦予或創造新的意義。假如生命不是主動地克服這種阻力、進行再解釋或價值重估，而是被動地接受現成的意義或價值，那就意味著它開始走向衰落和頹廢。

五、視角主義

正如絕大多數現象學家都認為意向性的原初生活經驗必然是境域性的（horizontal），並且任何顯現出來的意義都隱含著或潛在地指引著無限可能的意義，尼采也持有一種類似的視角主義（Perpektivismus）真理觀。他在很多文本中都不遺餘力地強調：如果生命作為權力意志不僅是賦予或創造新的意義，而且是對傳統和既定意義的再解釋和否定，那麼生命對於自身環境和世界的理解和認識本身必定是視角性的。也就是說，生命必定會從自身的角度出發對世界的意義進行解釋和再解釋或創造，將複雜的事物變得簡單化，使得陌生的事物變得熟悉，並且排斥那些它完全不能理解、荒謬、無意義、混亂和無序的東西。這種視角主義的真理觀幾乎貫穿了尼采哲學思考的始終，其中尤以《超善惡》中的一段話最典型：「哦！神聖的簡化（O sancta simplicitas）!人活在一種多麼奇特的簡化和偽造中！對那些雙眼專註於這些奇蹟的人來說，這些奇蹟永遠不會停止。我們如何讓周圍的一切事物對我們顯得那麼明亮、易懂、自由和簡單！我們如何知道給予我們的感官一個通達一切表面事物的通行證，給予我們的思想一種對隨意跳躍和錯誤推論的神聖渴望！」（Nietzsche, KSA 5, 1988a, p.41）

Jenseits von Gut und B?se(1886)

因此，視角主義在尼采哲學中絕對不是一個貶義詞，毋寧說，他的真實意思剛好相反。他再三強調，視角主義是「一切生命的基本條件」。（Ibid, p.11）。在尼採的心目中，生命作為權力意志的視角性恰恰表明它是積極、主動和健康的。甚至，生命作為權力意志的本能就是一種「自我中心主義」，因此它必然以自己為視角，不僅主動、積極和有選擇性地解釋、賦予意義和創造意義，而且對自己所處的環境和世界進行簡化、再解釋和「價值重估」。相反，倘若生命喪失了這種「自我中心主義」的視角性特徵，並且反過來將某種既定的意義當成「客觀」、「自在」或「絕對」的真理與價值，那就意味著這種權力意志便受到阻礙，變得內在化，甚至變成一種自我否定式的「怨恨」、禁欲主義和虛無主義。尼採在《論道德的譜系》中對於「主人道德」和「奴隸道德」的區分，正是基於這一理由。

生命作為權力意志的視角性特徵，意味著它的意義賦予或創造必然是有限性的，或者說是時間性、歷史性的。對尼采而言，生命的有限性、時間性、歷史性或死亡，構成了生命自身的終極視角；生命的任何意義賦予或創造不僅來自於這一終極視角，而且最終復歸於它。因此，生命作為權力意志所創造的任何意義或價值不是固定不變、絕對和永恆的，而是處在變化和流動之中。「形式是流動的，『意義』更是流動的」。（尼采，2016年，第82-83頁）

早在《悲劇的誕生》中，尼采就指出，希臘人對於生命的有限性的悲劇性體驗，恰恰是他們的藝術創造的內在動力。換言之，他們是通過悲劇和藝術創造來肯定生命，為人的存在進行辯護：儘管生命是有限和短暫的，但它並不由此就像叔本華所說的那樣變得無意義，因為它可以通過創造出某種藝術形式或幻覺（如作為阿波羅精神的「夢」以及作為迪奧尼索斯精神的「醉」）來遺忘自身的有限性。

在《查拉圖斯特拉如是說》和《超善惡》等中後期著作中，尼采對於生命之有限性或時間性視角的洞察更加深刻。在他看來，生命之所以是值得肯定的，正是因為它是有限的、時間性的或一次性的。若非如此，生命必定陷入單調的重複和厭倦，從而喪失創造意義的動力和熱情。生命作為權力意志的意義賦予或創造就是一種自我克服（Selbst-Ueberwindung），它雖然是創造意義，但卻永遠不會停留於此。也就是說，生命不會將創造出來的某種意義看成是一種永恆、絕對和超驗的真理，而是不斷地克服和超越它。因為一旦生命滿足於這種現成的意義，將其固化為絕對真理（上帝），那麼它作為意義或價值的創造本身就受到了抑制、貶低和否定，其結果必定是虛無主義。因此在尼採的哲學中，無論是生命作為權力意志的意義創造活動，還是被創造出來的意義，都是基於生命之有限性或時間性的視角才是可能的。（尼采，2009年，第179-182頁）

總而言之，尼采不僅拋棄了現象與本體或物自身的形而上學對立、肯定了現象的唯一實在性，而且將現象理解為賦予或創造意義的權力意志，甚至承認權力意志的意義創造具有時間性的視角。因此，儘管沒有使用現象學的專業語言，但他的哲學仍然可以被看成是一種現象學。

六、譜系學對於現象學的超越

問題是，現象學是否能夠涵蓋尼采哲學的全部？回到尼采本人的立場，答案顯然是否定的。事實上，當我們用意向性和境域這兩個現象學要點來解釋尼採的哲學時，它的另一個重要維度——譜系學（Genealogie）——已經被忽視了。對於現象學來說，現象——無論是構成意義的原初生活經驗，還是被構成的意義——可以通過某種現象學的「還原」方法得以自身給予或自身顯現。這就是胡塞爾所強調的現象學「明見性」（Evidenz）原則，它也在不同程度上為早期海德格爾和梅勒-龐蒂等現象學家所接受。

但在作為譜系學家的尼采眼裡，現象學的這種「明見性」原則是很成問題的。因為假如生命作為權力意志本身就是意義賦予或創造，那麼現象學意義的「現象」，也就是純粹的「自身給予」或「自身顯現」，顯然就是不可能完全達到的。按照尼採的分析，任何所謂的自身給予或自身顯現，都已經是生命作為權力意志的一種意義賦予、創造和解釋，因此也是對既有意義的再解釋和「價值重估」。在這一點上，作為現象學家的尼采顯然是從屬於作為譜系學家的尼采。

從字面上看，譜系學是對於意義或價值等現象的「起源」（Ursprung）或「出身」（Herkunft）的追溯與探究。但是，當尼採在討論譜系學的方法時，他將譜系學同一切形式的形而上學目的論劃清了界限。眾所周知，「起源」是形而上學的核心概念之一，自柏拉圖以來的西方形而上學在根本上都是一種對於「起源」（或本原，arche）的追求。早在《人性的，太人性的》中，尼采就已經清楚地指出，這種形而上學實際上是一種目的論，因為它不僅將人的意圖或目的強加給自然或世界，而且倒因為果，將這種目的抽象為一種非歷史性的「起源」或「本原」。（尼采，2008年，第18-20頁）譬如說在道德領域，自柏拉圖以來直至康德的絕大多數哲學家都將道德的「起源」或本原看成是一種自在的善（Gut an sich）或普遍絕對的道德法則。雖然以保羅·李為代表的英國道德心理學家力圖探究道德的經驗發生史，但他們仍然將利他主義這種現代的道德觀念設定為道德的「起源」，因此他們的譜系學仍然是一種潛在的目的論。（尼采，2016年，第5-7頁，第15-18頁）

Menschliches, Allzumenschliches(1878)

在尼採的哲學中，譜系學體現了一種徹底的「歷史感」。這意味著，任何所謂的「起源」都是偶然和任意的，都是一系列機緣巧合和外在條件的產物，並不隱含或指向某種非歷史、超歷史、絕對、神聖和超驗的「目的」或真理。具體地說，包括道德在內的任何意義、價值或目的都是權力意志的變形：它一方面是生命作為權力意志的無限創造、解釋和再解釋的產物，另一方面也是諸多權力意志的相互衝突、否定、掩蓋、壓迫、取代和順從的體現。在這種譜系學的視野中，真理和謬誤、善與惡、彼岸和此岸等形而上學的二元對立完全被顛覆，真理在某些條件下是根深蒂固的謬誤，作為奴隸道德評價標準的善與惡恰恰是對主人道德的評價標準（好與壞）的顛倒，彼岸是對此岸的否定性想像。（Nietzsche, KSA 5, 1988a, p.15）

七、結語

在《哲學作為嚴格科學》這篇著名的長文中，胡塞爾說：「哲學本質上是一門關於真正開端（Anfang）、關於起源（Ursprung）、關於萬物之本的科學。」（胡塞爾，2002年，第69頁）顯然在他的心目中，這種追求真正「起源」的科學就是現象學。儘管胡塞爾特彆強調現象學對於「起源」的追求要克服一種天真（naive）的「自然態度」，但從尼採的譜系學眼光來看，胡塞爾的現象學仍然顯得過於天真，甚至重蹈傳統形而上學的覆轍。倘若任何開端、本原或「起源」都是權力意志的變形和偶然產物，那就不存在什麼真正的「起源」或「本原」。由此，胡塞爾現象學所謂的「回到事情本身」或「返回起源」不僅是不可能的，而且是無意義的。就像尼采再三強調的那樣，任何向「起源」的「返回」都已經是對「起源」的一種改寫和再解釋，或者說是一種權力意志的意義創造。[2]

正是在這裡，我們看到了尼采哲學的雙重面向。一方面，尼采同胡塞爾、前期海德格爾和梅勒-龐蒂等現象學家一樣，對於現象或人在世界中的生活經驗做出了細緻入微的描述。但另一方面，尼采將這種現象學的描述放在譜系學的視野之中，使得現象世界呈現出更複雜、更多維度和更令人暈眩的光譜。如果說作為現象學的尼采同胡塞爾等哲學家一樣為一種追求真理的意志（Der Wille zur Wahrheit）所主宰，那麼作為譜系學家的尼采則進一步追問：這種追求真理的意志究竟是一種什麼樣的權力意志？為什麼要追求真理，而不是謬誤，甚至虛無？假如哲學是一種「追求真理的意志」，那麼它必須將這種追求真理的意志轉向對其自身的譜系學追問。（Nietzsche, KSA 5, 1988a, p.15）在尼采看來，這是一個真正的哲學家所必須具備的唯一德性——「理智的誠實」。

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[1] 本文參考了法國當代現象學家馬里翁（Jean-Luc Marion）對於胡塞爾和海德格爾等為代表的經典現象學（classical phenomenology）的概括。參見Marion, Jean-Luc, 2002, pp.27-39, p.320.

[2] 在這一點上，尼採的譜系學更接近於後期海德格爾的哲學以及後期梅勒-龐蒂的哲學，而同胡塞爾的現象學相去甚遠。

參考文獻

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胡塞爾，2001年：《歐洲科學的危機與超越論的現象學》，王炳文譯，商務印書館。

胡塞爾，2002年：《哲學作為嚴格的科學》，倪梁康譯，商務印書館。

尼采，2000年：《快樂的科學》，黃明嘉譯，灕江出版社。

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Boublil, é. and Daigle, C., ed., 2013, Nietzsche and Phenomenology: Power, Life, Subjectivity, Indiana University Press.

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Nietzsche, F., 1988a, KSA (S?mtliche Werke. Kritische Studienausgabe) 5, Jenseits von Gut und B?se, Zur Genealogie der Moral, herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Moninari, dünndruck Ausgabe, Deutscher Taschenbuch Verlag GmbH & Co. KG, Müchen: Walter de Gruyter.

1988b, KSA 11, Nachlass 1994-1885.

Safranski, Rüdiger, 2002, Nietzsche: A Philosophical Biography, trans. by Shelley Frisch. New York: Norton.

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