陳兵：第九識的建立及爭議

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2009-09-03 15:54:35來自:靜升(琴將秋水彈明月 茶得春山試白雲)法 音 2006年第12期 (總第268期)第07頁多數唯識學經論中，皆說心由八種識構成。如《入楞伽經》卷九謂「心意識八種，俗故相有別」——從世俗諦而言，心識有八種。但有些佛經中於八識之外還說涅?心、真識、如來藏識、阿摩羅識等為清凈離染的真常心，它究竟是第八識所轉，還是八識底層的最深心靈構件第九識，或是心識的體性，是一個中國佛教界直到今天尚有爭議的重大問題。一、真識、如來藏識、根本心、泥洹識、阿摩羅識《楞伽》等經論中雖然有阿賴耶識即如來藏的說法，但又多處說阿賴耶識是應斷滅的雜染法或生滅與不生滅和合，而如來藏是純凈無染、不生不滅的，阿賴耶與如來藏並非完全同一，如魏譯《入楞伽經》卷七云：如來藏識不在阿梨耶識中，是故七種識有生有滅，如來藏識不生不滅。明言如來藏識非阿賴耶識。宋譯《楞伽經》卷四云：菩薩摩訶薩欲求勝進者，當凈如來藏及識藏名。以如來藏（識）和識藏（藏識）為二。同經卷一以「真識」或「自真相識」為三種識之首，按後文之義並對照另外兩個譯本，雖然應指藏識的真相、真性，而一般從相用上講的雜染或染凈和合的阿賴耶，不大能稱得起真識。經言：轉識、藏識、真相若異者，藏識非因；若不異者，轉識滅，藏識亦應滅，而自真相識實不滅。謂七轉識及第八藏識與真相識（即真識）非一非異，若異，則雜染生滅的藏識不能作為七轉識的依因，依因必不生不滅故；若不異，則聖者滅七轉識，其藏識亦應隨之而滅，就完全沒有心識了，實則其「自真相識」或真心不滅。這與藏識、轉識非一非異、實常不滅的真識或真相、自真相識，也可以說為第九識。《入楞伽經》卷九既說心意識八種，又說「八、九種種識，如水中諸波」。《密嚴經》卷中也說：心有八種，或復有九。與無明俱，為世間因。世間悉是心、心法現，是心、心法及以諸根，生滅流轉，為無明等之所變異，其根本心，堅固不動。如果立第九識，那隻能是「真識」或堅固不動的「根本心」了。第九識，多名阿摩羅（梵amala）識，一作庵摩羅識、阿末羅識，意譯無垢識、清凈識、白凈識、如來識，其名目見於《如來功德莊嚴經》、《密嚴經》、《楞嚴經》、《金剛三昧經》等經。真諦譯《十八空論》（《中邊分別論》注釋的一部分）及《決定藏論》（《瑜伽師地論·攝抉擇分》異譯）、《轉識論》、《唯識論》、《三無性論》等，皆說阿摩羅識。又《菩薩本業瓔珞經》卷二，說有「泥洹識」，又名無為識、住識、無染污識，此識與有為的動識不同，常住不滅、不變易、不受染污：雖身取滅度，住識不變易。無染污識不為染污識。何以故？識性常住不變易，無生滅著斷。此「無所猗」、「獨無侶」、「無所在」，真常不易、獨立無依的泥洹（涅?）識，見於《阿含經》，也可說為第九識。二、作為佛等聖眾清凈心的真常心、阿摩羅識經論中所說阿摩羅識、泥洹識，多指諸佛及阿羅漢、菩薩完全凈化、轉化（唯識學稱「轉依」）了的清凈心，如《如來出現功德莊嚴經》云：如來無垢識，是凈無漏界。解脫一切障，圓鏡智相應。無垢識，即阿摩羅，乃佛的清凈心，又名如來藏心。《楞伽經》卷一謂離名、相妄想，以正智證如如時，名「成自性如來藏心」，此心實即阿摩羅識。同經卷三說佛的自覺聖境界「超度一切心、意、意識」，超越八種識。《入楞伽經》卷八云：言剎尼迦者，名之為空阿梨耶識，名如來藏。無共意、轉識熏習，故名為空。具足無漏熏習法故，名為不空。……金剛如來藏，如來證法，非剎那不住。謂如來藏又名空阿梨耶識，性為無漏，無七轉識的熏習故說為空，具足清凈功德故名不空，非如八識皆剎那滅，乃佛所證，即阿摩羅識。《金剛三昧經》更多說庵摩羅識：諸佛如來常以一覺而轉諸識入庵摩羅識。覺本無生，離眾生垢；覺本無寂，離涅?動。住如是心，心無所住，無有出入，入庵摩羅識。八識海澄，九識流凈。《楞嚴經》卷四說在佛果位上，菩提、涅?、真如、佛性、庵摩羅識、空如來藏、大圓鏡智七種，名異義同，「清凈圓滿，體性堅凝，如金剛王，常住不壞」。阿摩羅識也可以通稱已經斷盡煩惱、轉舍了阿賴耶識的阿羅漢、緣覺、八地以上菩薩的清凈心，乃至初地菩薩初證真如的無分別智。《決定藏論》謂對治阿羅耶識而證阿摩羅識，此阿摩羅識，玄奘譯《瑜伽師地論》中皆作「轉依」——轉舍雜染所依的阿賴耶識而轉得清凈所依的阿摩羅識。真諦譯《三無性論》卷上云：由分別性永無故，依他性亦不有，此二無所有，即是阿摩羅識。……先以唯一亂識遣於外境，次阿摩羅識遣於亂識故，究竟唯一凈識也。謂由遣除亂識、離分別性（即遍計所執性）與依他起性，證真實性（圓成實性）的唯一凈識即是阿摩羅識，此清凈心的證得，一般說在初地菩薩見道位。攝論師所譯印度大乘論典中，還有說阿摩羅識即是真如（梵tathada）或實性、如如者，如《三無性論》說阿摩羅識「獨無變易，故稱如如」。《轉識論》謂「境、識俱泯,即是實性，實性即是阿摩羅識」。實性（圓成實性）、如如，即真如，指真實不妄、常恆不變的實在。這兩部論中所言即是真如、實性的阿摩羅識，指菩薩入初地見道時證真如、實性的心，「自性清凈心」，「真如心」、「心真如」、「如來藏心」、「真心」等，實皆為其別稱。《十八空論》說：阿摩羅識是自性清凈心，但為客塵所污，故名不凈；為客塵盡，故立為凈。無著造《大乘莊嚴經論》卷六云：說心真如，名之為心，即說此心為自性清凈，此心即是，即是阿摩羅識。三、凡夫本具的真心、阿摩羅識聖者們修行證得的阿摩羅識，是否乃凡夫眾生所本具？如果說阿摩羅識非本具而為修得，那麼它豈非有成為不離造作的有為法之嫌，豈能稱得起「獨無變易」的真如？獨無變易的真如乃超越時空等因緣和一切二元對立的無為法，必定是本來具有，非經造作修為而成。世親《佛性論》卷二云：若至果時，方言得性者，此性便是無常。非如得故，故如本有，是故說常。如果說真如是本然之理，而諸經論皆說真如非依緣而起、生滅變易的眼等六識所能了知，亦應非念念執我的末那識和「恆轉如暴流」、雜染的阿賴耶識所能證知，乃至「非智所知，非識所識」，「離心、意、識」。《大乘止觀》卷一說，凈心非緣慮所知，如眼不自見。凡夫分別凈心，「即如痴人大張己眼還覓己眼」。同論卷三說，見凈心時，意識自滅，以凈心非可見之法故，「定知意識不見心也」；「七識是我執識故，不能見心本寂」。前七識皆不能見真如，那麼修行者究竟用哪個心識去證知真如而得阿摩羅識呢？如果眾生不是本來潛具能證知真如的心識作用，又憑何去證得真如、阿摩羅識？《十八空論》說由正觀唯識盪遣盡一切虛妄識心及其境界時，「唯有阿摩羅識清凈心也」，就像遮蔽藍天的雲霧被風吹散後，自有藍天的本來面目顯現。此說大有阿摩羅識乃眾生心本來具有之意。能證真如或即是真如的自性清凈心，從絕對一元論的角度，應說一切眾生本來具有，晉譯《華嚴經·如來出現品》即說：無一眾生而不具有如來智慧，但以妄想執著而不證得。若離妄想，一切智、自然智、無礙智，即得現前。此言被大乘佛教如來藏系奉為一切眾生皆具佛性、本覺真心的經典依據。具有一切智、自然智、無礙智的心，即自性清凈心，也可看作第九識。四、從結構論建立第九識本來具有自性清凈心及自然智等智慧，可以從兩條思路去理解：一是從結構論的角度，將其看作心識的最深層次，即第九識。據唐代新羅僧圓測（玄奘之徒）的《解深密經疏》卷三所言，攝論宗真諦依世親門下唯識十大論師之一安慧之說，立阿摩羅識為第九識，作如是說：第九阿摩羅識，此雲無垢識，真如為體。於一真如，有其二義：一者所緣之境，名為真如及實際等；二者能緣之義，名無垢識，亦名本覺。將能證真如的心名為阿摩羅識，所證的理名為真如，以真如為阿摩羅識之體，阿摩羅識則應為真如之用。吉藏《中論疏》卷七說攝論師以八識為虛妄，九識為真實，認為妄識至成佛時滅，若無第九識，何以論佛果？《大乘義章》卷三說，地論師北道派解釋《入楞伽經》「八九種種識」之「九」有二義：一、真妄和合以說九種識，妄識指前七識，真識分二，即阿摩羅及阿梨耶。二、真妄離合以說九識，真識唯一，即本凈阿摩羅識。真妄和合，共八種識。從《起信論》一心二門言，阿摩羅識即是心真如門，染凈和合的阿黎耶識為心生滅門。如此，則阿摩羅識也可立為第九識。諸經論中一致說，真如超能證、所證的二元對待，在證知真如時，能證之心與所證真如一如不二，如《成唯識論》卷九所言「智與真如平等平等，俱離能取所取相故」，名證得真如。按此，則真如從主觀能證知的角度，也是對修行者而言最為切近的角度，可以看作一種絕對清凈的心，名之為阿摩羅識、真識、自性清凈心、真如心、本覺等。真諦譯世親《唯識論》說有（與煩惱）相應心及不相應心兩種心，前者包括心、意、識亦即八識，後者名「第一義諦常住不變自性清凈心」，可謂第九識。天台宗也有第九庵摩羅識之說，智?《金光明經玄義》卷上有云：庵摩羅識，是第九不動識，若分別之，即是佛識。智?《法華釋簽》卷五說阿摩羅識是第九識，本理無染；阿梨耶是第八識，又名無沒無明。唐玄贊《釋摩訶衍論疏》卷二據《大乘起信論》一心二門，說從生滅門言，以庵摩羅為第九識，而以庵摩羅所入為第十識，稱「一切一心識」。從真如門言，以生滅所入的「多一識心」為第九識，以真如所入的「一一識心」（一心一心識）為第十識。認為前九識皆不緣真理，唯第十識「體能鑒用，照體獨立」，緣真如理，又名 「一心」、「俱非念」、「寂滅寂靜念」。密教《金剛頂經》及藏傳密法等也立第九庵摩羅識，以五、六、七、八、九五層心識與五方佛、五種佛智相配，第九阿摩羅識配中央毗盧遮那佛，表法界體性智（證知真如的智慧），表示眾生心識本具毗盧遮那佛的法界體性智。又說能自見真如本面的本覺、法身與迷染的阿賴耶識不同，此本覺、法身當為阿摩羅識異稱。唐密還採用《釋摩訶衍論疏》之說，以八葉心蓮及中台之本尊含攝一切心主，為第九識；以攝十佛剎微塵數之一切心主為第十識，見空海《秘藏記》。藏傳密教又說眾生本來具有心體光明（同自性清凈心），為心識的最內核或最底層，被世間妄心遮蔽而不現。噶舉派將心識分為三大層次，第二層細心，指與貪等80種本能性心理活動（「八十性妄」）相俱的一切心，相當於阿賴耶或阿陀那（第七識執受第八）識及其相應心所；第三層最細心，亦稱「本來心」、「本元心」，指與本來空性相應、能證知真如的「明空不二」之心，相當於第九阿摩羅識。寧瑪派所謂「大菩提心」，噶舉派所謂「俱生智」，薩迦派所謂「本元俱生智」，覺囊派所謂「勝義有」，實際皆指此心。陳健民《曲肱齋全集》（三）云：密宗建立第九識，即如來藏識，此識即果位本具佛識，必至一切微細修垢完全清凈，本來之如來藏全部圓滿顯現。五、以真心為心的體性而不立第九識本來具有真常心的第二條思路，是從本體論或體用論的角度，將真常心看作眾生心本來如是的體性。體，指「主質」、質料，如金鐲、金耳環、金杯等金器皆以金為體。性，謂本來具有的或本然、本性、本體，一般是從本體論角度講，有時也被理解為一種心理狀態。從體性論角度講的真心，可不立第九識。以真心為心體者，如《楞嚴經》中，通過層層辨析，說明眾生本具「妙明真心」、「妙凈明體」、「常住真心、性凈明體」、「無始菩提涅?元清凈體」、「清凈妙凈明心」、「真心」、「妙明真精妙心」，亦稱「本元真如」、「如來藏」，是發生見聞覺知之根本而其自體又離見聞覺知。地論師南道派及天台、華嚴、禪宗等，多從體、相、用的哲學角度，以真心為心的體性，妄心（八識）為真心的相用。地論師南道派立阿賴耶識為真常凈識，此外別無真心，《大乘義章》卷三說該派認為《勝鬘經》之如來藏、《菩薩地持經》之「一心」，皆指第八真心，此心為前七識之依持，相隱性實，能為妄本，住持於妄，真心為體，妄識為用，用依體起。這種真體妄用、從真起妄說，對天台、華嚴等宗的心性論頗有影響。《大乘止觀》卷二謂一切凡聖唯以一心為體之一心或如來藏，從體、相角度分為兩種：一是「真如平等心」，為體，即是一切凡聖平等共相法身；二是阿梨耶識，即是相。阿梨耶識復有二種：一者清凈分依他性，亦名清凈和合識，即是一切聖人之體；二者染著分依他性，亦名染著和合識，即是一切眾生之體。此二種依他性，其用雖別，而體融一味，唯是一真如平等心。同論卷一云：即此心性能持、能現二種功能，及所持、所現二種染法，皆依此一心而立，與心不一不異，故名此心以為法身。此能持之功能與所持之氣和合故，名為子時阿梨耶識也。依熏現法之能與所現之相和合故，名為果報阿梨耶識。此二識體一用異也。然此阿梨耶識中，即有二分，一者染分，即是業與果報之相；二者凈分，即是心性及能熏凈法，名為凈分。以其染性即是凈性，更無別法故。因能藏、所藏、能生三義，名此心為如來藏。同論卷四說真心即是本識之體，「本識之外，無別真心可得」。明確說真心非第九識。六、從結構論反對立第九識從結構論角度反對立第九識，以慈恩宗為代表，認為阿賴耶識是雜染的，必須經修行而轉為清凈的阿摩羅識。阿摩羅識與阿賴耶識非為兩個，只是「分位」不同，為阿賴耶識的異稱之一，是佛地被轉化了的阿賴耶識。《成唯識論》卷三說第八識在不同的分位有不同的名字，阿摩羅識者，「最極清凈諸無漏法所依止故，此名唯在如來地（相續執持位）有」，「無垢識體無有舍時，利樂有情無盡時故。」窺基《成唯識論述記》卷三批評攝論師等立阿摩羅為第九識是錯誤的：《楞伽經》中兼說識性，或以第八染凈別開，故言九識，非是依他識體有九，亦非體類別有九識。認為經中說九種識，只是將第八識分為染凈二分，算作九識，並非說識實有九種。《大乘法苑義林章》卷三謂《入楞伽經》說九種識是「因果合說」，《大乘同性經》、《無相論》說九種識則是真俗合說，「今取凈位第八本識以為第九，染凈本識各別說故」。慈恩宗也不認同地論師南道派的阿賴耶識即是真常凈識說，認為阿賴耶乃雜染，只有修行圓滿成佛時才轉阿賴耶為真常凈識。眾生雜染的第八識為阿賴耶，菩薩在凈化中的第八識名「空如來藏」，佛完全凈化了的第八識名「不空如來藏」，即阿摩羅識。至於成佛之因，慈恩宗說為阿賴耶識中本有的或寄附的無漏凈種子，由凈緣熏習增長，轉識成智。《成唯識論》卷二云：有諸有情無始時來，有無漏種，不由熏習，法爾成就，後勝進位，熏令增長，無漏法起，以此為因；無漏起時，復熏成種。若問以哪個心證得真如而轉阿賴耶為阿摩羅？按唯識今學的理論，菩薩入初地以上證得真如的心，是經正智觀修而轉化為妙觀察智的第六意識。慈恩宗也反對以真如為第九識，而以真如為唯識實性，即人法二無我性。太虛《阿陀那識論》宗慈恩之義，說真諦立真如為第九識乃傳釋之錯誤：真如為識之體性，識實性故，假名為識，理亦可通，但不應以庵摩羅名。考《如來出現功德經》頌文，庵摩羅固以名清凈第八，不以指真如及可別名為第九也。……真諦以庵摩羅為第九，則不是用遍一切法之平等真如性為第九，乃是別指第八凈分以為第九，故不宜也。今人蕭平實在《略說第九識與第八識並存等之過失》中，引經據典，列舉立第九識之過失達190種。藏傳佛教也有不立第九識，即以阿賴耶識為本覺、如來藏者，也有說如來藏是阿賴耶識所轉者。七、關於第九識爭議的評議阿摩羅識或真心，蘊含的實質性問題是如來藏亦即眾生證知真如、成佛的根本依據和可能性，對佛教信仰的確立和宗教修持來講至關重大。大乘諸學在解決這一重大問題時大略有三種思路：1、護法系唯識今學從結構論著眼，將成佛之因攝於真如理和阿賴耶識所寄藏的有為無漏種子，立八種識，說轉阿賴耶識所知依而成阿摩羅識。其說嚴謹精密，其實踐是有為的、革新式的，具經歷長劫轉識成智的積極精神，但其轉識成智說有落於有為造作之嫌，亦難滿足急求頓證者的需求。2、安慧系唯識古學及中國攝論師等也從結構論著眼，而著重區分染凈之因，立能證真如理者或阿賴耶識清凈分為本具第九阿摩羅識，以解決證知真如的依據問題，但其所立阿摩羅識較難通過分析眾生現前心識而確立，整個學說不及護法系嚴密。3、真常心系（天台、華嚴、禪宗、密教等）從體用論、體相論著眼，說心體或心識最深層有本具真心，將此真心等同於真如，持一體八用的九識說，或不以真心為第九識。其理論立足點高，超越了結構論的局限，修證是返本式的，適合急求頓證者的需要，指導實修易收頓悟之效，但也面臨酣眠、悶絕時真常心何在等詰難及由承當「本來是佛」導致放任的弊端。三種說法，在大乘經中都各有其依據。作為一種用於建立信仰和指導修持的言說，各有其價值和所適應的對象，也各有長短，大概無必要作是非之辨。三種說法的共同點，是都認為眾生現行的心識為雜染，而心識深處潛藏有清凈不染的因素或可能性，使眾生能證得無垢識；遣除或看破遍計所執的妄心，與諸法無我的真實相應，是證得無垢（阿摩羅）識之要道。正如印順《攝大乘論講記》所說，真心、妄心（唯識今學）二派「所說明的事實是一樣的，不過各依其一據點說明罷了。以妄心為主體的，有漏法的產生，很容易說明，而清凈寄於其中，從虛妄而轉成清凈（轉依），就比較困難了。以真心為主體的，無漏法的生起，很容易明白，而雜染覆凈而不染，及依真起妄，又似乎困難了些」。諸家建立真心、阿摩羅識，都以確信佛已證得真心、阿摩羅識之果境為出發點，亦以此為真心、阿摩羅識實有的基本證據。至於此識是修得還是本有，實際上是從不同哲學角度對同一佛果境界或證知真如的經驗所作的不同解釋。說阿摩羅識是心與真如完全相應或「轉依」時所得（由修而得），與說本具阿摩羅識由與真如相應而顯（由修而顯），實質上並無多大區別，後者從體用論角度立論，也只是一種哲學思辯的理，現實是：諸佛及任何人的真心、阿摩羅識，都是經修行而證得。如果要從哲理上論證真心、阿摩羅識必有或必能證得，則如《入楞伽經》卷九偈所言：若無清凈法，亦無有於染；以有清凈心，而見有染法。從「凡有對法皆不相離」（《瑜伽師地論》）——一切互為矛盾關係者皆以對方為自己存在的條件之緣起法則看，既有現前雜染、生滅之妄心，則必應有清凈、真常之真心、阿摩羅識，而且這真心、阿摩羅識，有佛及許多聖弟子的修證經驗為據，任何人都可以通過如法修行去實驗驗證。故第九識、真常心，以信仰佛果境界為出發點，而終歸須以各自修行的實踐（可以看作超心理學的實驗）去驗證，不是哲學思辯和佛學研究所能解決的問題。http://www.plm.org.cn/qikan/fayin/dharma/2k0612/g2k0612f04.htm> 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