「使在」、「內在」與「超在」——全球宗教哲學的本體論

2014年3月23日 佛學研究網

「使在」、「內在」與「超在」 在「『實有是』與『空無非』——論基督教哲學與中國宗教哲學之相通」（註：此文發表於《道風神學學刊》第10期（香港，1999年）。）一文中，我論述了全球宗教哲學的基本概念即「存在」的悖論性特徵。該文所謂兼備「實有是」與「空無非」諸特性的「存在」，所指的即是世界之本源。「存在」究竟是什麼？憑什麼理由可以用它來指稱世界本源？對這些自然會產生的問題，那篇文章已經提供了不少線索，但是顯然還需要作出更明確的回答。

　　一、使在　

　　「存在」是包括自我和外界在內的世界或世上一切事物的基礎、根據和前提。任何事物首先必須存在，然後才談得上其他。一條河首先必須存在，然後才可以談它是一條什麼樣的河；一個人首先必須存在，然後才能談他是一個什麼樣的人。對於萬事萬物而言，首先必須有存在，然後才能談其本質，然後才能談其屬性，然後才談得上與之有關的任何東西。所以「存在」是萬事萬物以及對萬事萬物的「談論」的基礎，是比萬事萬物更加根本的東西。托馬斯·阿奎那說：「首先落入理解的是存在，對存在的理解包含在人所理解的一切之中。」（註：《神學大全》(Burns,Oates and Wash bourne Ltd.1921)1集，2部，94題，2條。）我們還可以說，話語的對象和話語本身都先得存在，存在是一切談論即話語的前提。當我們把包含自我、外界及其關係在內的世界看作一個整體、一件事物之時，這件事物即這個世界也是首先必須存在，才能談及其他，談及其性質等等，所以，存在是世界的基礎。

　　存在是萬事萬物唯一的共性或唯一的共同點。人們常常只看見事物之間的差異，而發現事物的共性或共同點則比較困難。例如，在一條河與一本書之間，似乎只能看見差異而沒有共性，但它們實際上還是有一個共同點：它們都是實際存在著的「物」。那麼，一條河與「善良」這種性質之間還有共同點嗎？後者並不是「物」而只是性質，所以二者似乎更加風馬牛不相及。但是，它們在「存在」這一點上還是有共同點：它們都是存在著的「事物」或「存在者」

　　但是這「共性」不能理解為「共同的性質」。因為存在不是某種性質，正相反，它是一切性質的基礎。性質也是廣義的「事物」之一類或存在物之一類，但是存在不是事物，不是存在物，而是存在物之基礎，是存在物之所以是存在物的條件。

　　存在物就其依賴於條件而存在，在某些條件下會變成虛無或陷於虛無而言，並沒有最終的實在性。它會變成「沒有」的東西，會不再「是」其所是。所以，只有賦予它以存在條件的「存在」本身，才是最終的「實、有、是」。然而，假如沒有任何事物，沒有任何在一定條件下存在於時空中或觀念中的存在物，沒有任何相對地「實有是」的存在物，那麼，絕對地「實有是」的存在也就無從顯現，也就形同「空無非」。換言之，「存在」之所以絕對地「實有是」，只是因為它使事物相對地「實有是」，只是因為它使事物存在。使事物存在，就是這裡所說的「使在」。（註：為了這個很能說明問題的概念，我要感謝John Macquarrie.他在Principles of Christian The ology一書中提出並闡釋了這一重要概念。）

　　存在是一個動詞而不是名詞，它所描述的是一種創造行為而不是一種靜止狀態。所以，存在，即本體論的主題，其本質就是「使在」。由此，對本節開頭所提問題的回答是：「存在」就是「使在」；「使在」意為使世界存在，這正是「世界本源」的意思。換言之，對世界的本源，用「使在」這一動詞來稱呼是更為合理而恰當的。

　　就前文所說的存在之「實有是」分別言之，存在之「實」，是因其賦予任何存在物以時空中或觀念中有條件的實在性；存在之「有」，是因其使得某一時空條件下得「有」某一事物；存在之「是」，是因其使得某一事物得以賦有某種本質。換言之，存在之「實有是」皆因存在之「使在」行動，即「使之實」、「使之有」、「使之是」的行動。退而言之，即令只談事物之「實有是」，其本質也具有動態性質。某物或某人之「實」(reality)、有(being)，乃因其「實存」(toexist)，即從虛無(nothing)中凸現出來(tostandout)；而當我們肯定某物「是」什麼之時，我們就「使」某種屬性更多地或現實地存「在」於其中，例如「我是人」一語之中的肯定，就使更多的人性在「我」之中存在，「這塊石頭是很好的餐桌」一語中的肯定，就使某種桌子的屬性附加在石頭之上了。當然，這只是一種次一級的「使在」行動，即不是從無到有的創造性使在行動，因為桌子的屬性本來已潛在於那一塊石頭之上了。而某人的人性即使不充分，也是先在於他的任何行動的。只有存在的「使在」行動，才是根本的即「發動」或「動力」意義上的行動。

　　在中國，從遠古時代起就有先賢聖哲指出了世界本源是一種行動或運動。最明顯的代表就是《周易》。「生生之謂易」，（註：《繫辭傳》第五、十一章。），易就是創生，創生就是世界本源。在中國，不論世界本源被冠以什麼看似靜態的稱呼，其本質都在於創生。稱其為「太極」，則「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦……」；（註：《繫辭傳》第五、十一章。）稱其為道，則「道生一，一生二，二生三，三生萬物」；（註：《老子》第四十二章、三十四章。）稱其為天，則「天生烝民，有物有則」；（註：《詩經·大雅》。）稱其為理，則「理也者，形而上之道也，生物之本也」。（註：《答黃道夫》，《朱文公文集》卷五十八。）再看老子對「道」的描述：「大道汎兮，其可左右。萬物恃之以生而不辭，功成不名有，衣養萬物而不為主」；（註：《老子》第四十二章、三十四章。）在莊子的筆下，道是「有情有信」，「自本自根」「生天生地」；（註：《莊子·大宗師》。）《淮南子》更說：「道者，物之所導也」，（註：《繆稱訓》。）「山以之高，淵以之深，獸以之走，鳥以之飛，日月以之明，星曆以之行，麟以之游，鳳以之翔」。（註：《原道訓》。還可參見葛洪此語：「乾以之高，坤以之卑，雲以之行，雨以之施，胞胎元一，范鑄兩儀，吐納大始，鼓冶億類。」（《抱朴子內篇·暢玄》））總之，道是生成的行動，是使萬事萬物得以存在和行動的最根本的存在和行動。再看「理」，按儒家的學說，「有理則有氣」，（註：《二程集》第4冊，第1227頁。）「二氣五行，天之所以賦受萬物而生之者也。自其末以緣本，則五行之異，本二氣之實，二氣之實，又本一理之極」。（註：朱熹：《通書·理性命章注》。）按朱熹的學說，是由理（太極）生陰陽二氣，由氣而生金木水火土五行，然後再生萬物。（註：朱熹：《通書·理性命章注》。）總而言之，在儒道兩家看來，世界本源都是運動性的，其本質即在於「生生」，在於生成萬物或生成世界，用我們的術語來說，就是使萬物存在，使世界存在，就是「使在」。

　　佛家在論及世間萬物的由來時，也使用了一個動態概念，即「因緣和合」。這個術語表示各種條件相互結合而「生起萬有的世界」。（註：《佛教大辭典》，商務印書館，1995年，第234頁a。）與之相關的「緣起」說是佛教的基本學說之一。諸法之所以「性空」，即沒有獨立的自性，乃因其為「緣起」。在佛教的四種緣起說之中，如果說「業感緣起」主要表現了原始佛教的人生論哲學，那麼最能表現佛教本體論哲學的，就應該是「賴耶緣起」，「真如緣起」和「法界緣起」三說了。儘管這三種學說分別側重於主觀的、認識論的以及客觀的、本體論的方面，但都說明了世界本源（種子、如來藏、圓明性德）之所以為本源，即在於起現一切法，或使世界萬物得以存在。

　　由於猶太教、基督教和伊斯蘭教有更為直接明白的上帝（真主）創世說，我們在此不必就這三種所謂聖經系統的宗教多作論說。但是有一點可以指出，即從古希臘哲學流衍而來的上帝是「動力因」，上帝是「純現實」和「純行動」的思想，在聖經系統諸宗教的神學中，尤其是在中古時期的基督公教和伊斯蘭教的神學哲學中，都曾發揮重大的作用並佔有重要的地位。在猶太古經中出現的上帝是「使萬物存在者」即「使在」者的說法，為聖經系統三大教關於世界本源即是一種終極行動的思想，提供了古老的根據。在後來關於上帝創世的解釋中，富於宗教性的「工匠造器」模式和富於哲學性的「太陽發光」模式雖然在超在性和內在性上各有側重而互相補足，但卻在強調運動性這一點上是共同的。而從亞里士多德學說發展出來的「純現實」和「純行動」觀念，作為既具哲學性又具宗教性的典型學說，以及從懷特海哲學發展出來的「過程神學」，都突出表明了世界本源在本質上的運動性，即創造性，也就是我們所說的「使在」。

　　二、內在

　　「世界本源是使在」這一命題的正當性，可以說就在這個定義本身之中，因為「本」就意味著能「生」，而「源」就意味著能「流」，這兩個比喻的「言外之意」就是「能創生萬物」，即「使世界存在」。當然，它也是對「存在」這一概念的動態的深化，這正是它的意義所在。

　　如果說這個命題的正當性，因上述理由而可以說，在於「言」或語言的清晰性，那麼，這一節要提出的命題，即「世界本源是內在」，其正當性就可以說是在於「情」或體驗的有限性，因為正如《易緯·乾鑿度》所說，易乃是「視之不見，聽之不聞，循之不得的」。

　　因為，我們的感性或知覺，一般而言是不可能向我們呈示出任何不在世界之內的東西的。即使是任何宗教信徒或者神秘主義者在宗教經驗中感知的任何神靈，也都表現為世界之內的一種現象，不論是感覺對象還是感覺狀態，都只是一種「存在物」而不是「存在本身」。

　　這就為我們提供了一個理解這一命題的出發點：我們只能感知世界，所以存在本身要以任何方式為我們所知，必然在存在物之中或通過存在物來呈現。

　　但是，這種從「情」之有限性而來的命題也可以從「言」之清晰性得到支持。因為，所謂「存在即使在」，意味著不使在者就不是存在，如果存在不使萬物存在，不「創造世界」，我們就無從認識它，它就什麼也不是，它也就是虛無。正如王夫之所言：「無其道則無其器，人類能言之。……無其器則無其道，人鮮能言之。而固其誠然者也。」（註：《周易外傳統》卷五《繫辭傳》第十二章。）

　　存在就是使在，這意味著它的唯一表現途徑就是它「使之存在」的一切，就是它所創造的世界。因此，至少從人的認識方面來說，它是內在於世界之中的，世界本源是內在於世間萬物之中的。如果要用一言以蔽之，可以說，存在就是內在。

　　「青青翠竹，莫非般若，鬱郁黃花，儘是法身」，這句著名的禪語典型地表達了佛教對這一點的深刻認識。作為世界本源的般若佛性和真如法界，是遍在於一切萬法之中的。在華嚴宗，前面提到的「法界緣起」的法界，又被歸結為「一心」、「清凈心」，它們作為生起一切事物和現象的本性、本體，又被稱為「理」，而由「理」生起的一切事物和現象，則被稱為「事」，即所謂「事無別體」，「依理成事」。（註：《華嚴法界觀門》。）但是，「理」與「事」之間的關係，卻是「理遍於事」，「事遍於理」，「事法即理」，「真理即事」，換言之，世界的本源是遍在於世界萬物之中的，理不在事之外，存在不在存在物之外。這是一種十分清楚的內在論思想，而它在佛教中並不是例外。如在前面提到的禪語之外，禪宗六祖慧能還有「於自性中，萬法皆現」（註：《壇經》（敦煌本）。）和「萬法儘是自性」，（註：《壇經》（敦煌本）。）「一切法自在性，名為清凈法身」等等說法。又如「月映萬川」的比喻和「無情有性」的論斷，也都體現了類似的內在論思想。

　　儒家在這個問題上類似基督教，偏向超在論，但是也並非沒有內在論思想。在先秦時代，一方面，天被視為世界本源，但天意也是透過其創造物即民來表達的（「天視自我民視，天聽自我民聽」（註：《尚書·泰誓》。）等等）。從戰國時代開始，作為終極本源的「天」越來越多地被認為要依靠或透過四時運行和五行相生等等才能呈現自身，這意味著世界是天不可或缺的表現方式。董仲舒說「天有十端，十端而止已。天為一端，地為一端，陰為一端，陽為一端，火為一端，金為一端，木為一端，水為一端，土為一端，人為一端，凡十端而畢，天之數也。」（註：《春秋繁露·官制象天》。）換言之，天是表現在世界及其所有構成因素之中的。連人的形體，都是「化天數而成」，形形色色的自然現象，也有天的作為潛藏其中：「天高其位而下其施，藏其形而見其光，序列星而近至精，考陰陽而降霜露。高其位，所以為尊也；下其施，所以為仁也；藏其形，成以為神也；見其光，所以為明也；序列星，所以相承也；近至精，所以為剛也；考陰陽，所以成歲也；降霜露，所以生殺也。為人君者，其法取象於天。」（註：《春秋繁露·天地之行》。）這位儒教代表通過神（天）的自然化和自然的神化，象徵性地表達了世界本源（存在）內在性的思想。（註：即便是被稱為唯物主義者的王充，當他把世界本源歸於「元氣」之時，也表達了內在論的思想：「萬物自生，皆稟元氣」（《論衡·言毒》），「俱稟元氣，或獨為人，或為禽獸」（《論衡·幸偶》）。）當然，由於相比於自然而言，儒家更重視的是人事，所以儒家的內在論觀點，更多地表現為對天理與人倫的密切關係之強調。在儒家最有代表性的思想家中，朱熹最完整地闡述了理或太極即世界本源的內在性。當然，他同時並未忽略理或太極的超在性以及內在與超在的辯證關係。在陸王學派方面，儘管陸九淵的「心即理」之說容易走向主觀唯心論，但他在解釋此說時也表達了理的內在論思想：「塞宇宙一理耳。」（註：《陸九淵集》卷十二。）而「人皆有是心，心皆具是理，」（註：《陸九淵集》卷十一。）「理會之所在，固不外乎人也。」（註：《陸九淵集》卷三十二。）當然，如果說陸九淵因強調理的內在性而對超在性有所忽略的話，那麼王守仁則是完全忽略了超在性而僅僅強調了內在性。他認為「萬事萬物之理不外於吾心」，（註：《傳習錄中·答顧東橋書》。）又說：「理也者，心之條理也。是理也，發之於親則為孝，發之於君則為忠，發之於朋友則為信。」（註：《王文成公全書》卷八《書諸陽卷》。）這是心學一派的儒家強調「理」的內在性，尤其是內在於人倫關係之中的一個典型說明。被認為是與心學對立的側重於「氣」和「器」的一派學說，也不乏這種內在論觀點。其中十分典型的是王夫之的這一說法：「器有成毀，而不可象者寓於器以起用，未嘗成，亦不可毀，器敝而道未嘗息也。」（註：《張子正蒙注太和篇》。）當然，在用「不可象者寓於器以起用」一語表達內在論觀點的同時，王夫之也用「器敝而道未嘗息」一語，表明了儒家強調的超在論觀點。

　　在道家方面，內在論的論旨更是一以貫之的。「道」之常常被說成「無」，本身即已隱涵著這一層意思。按蘇轍對「常無欲以觀其妙」一語的解釋：「聖人體道以為天下用，入於眾有而常無，將以觀其妙也」。（註：《老子解》，轉引自陳鼓應《老子注釋及評介》，中華書局，1985年，第57。）作為世界本源的道顯然是內在於萬物的。事實上，道家所謂「德」，就是指道之分化而內在於萬物。據陳鼓應對老子第五十一章的解釋，「萬物成長的過程是：萬物由『道』產生；『道』生萬物之後，又內在於萬物，成為萬物各自的本性。」（註：《老子解》，轉引自陳鼓應《老子注釋及評介》，中華書局，1985年，第264頁。）而三十四章的「大道汎兮，其可左右」一語，也表示「道」是無所不在的，與之相照應的是，莊子在回答「所謂道，惡乎在？」這一問題時說：「無所不在」。（註：《莊子·知北游》。）又說「萬物畜而不知，此之謂本根。」（註：《莊子·知北游》。）再看《淮南子》對道的描述，是「植之而塞於天地，橫之而彌於四海」，也表現了類似的內在論思想。總之，相比於儒家的天而言，道家的道更具有內在性特點，這是不待多言的。

　　在伊斯蘭教方面，《古蘭經》說真主是無所不在的，「眾目不能見他，他卻能見眾目」。（註：《古蘭經》6:103。）《古蘭經》在說到真主創造天體、大地、山嶽、植物等等，從雲中降雨，生長萬物供養「眾仆」，即說明真主是世界本源之後，又說：「我確已創造人……我比他的命脈還近於他。」（註：《古蘭經》50:6-16。）作為世界本源的真主無形無象、無所不在，這是伊斯蘭教的基本觀念之一，因為按《古蘭經》的說法，「他是前無始後無終的，是極顯著極隱微的」，（註：《古蘭經》57:3。）「無論你們在哪裡，他是與你們同在的」。（註：《古蘭經》57:4。）當然，除了蘇菲派學說，伊斯蘭教並不直接說真主內在於萬物之中，但是它有一個獨特的術語即「阿雅特」或「阿葉」（中文譯作「跡象」），在其具有的豐富含義中，也包含一種類似的思想。這個詞在《古蘭經》中用來表示真主的啟示，而真主的啟示除了表述為古蘭經的經文（「宣讀跡象」）及其節文（「阿葉」）以及災異奇蹟之外，還表現為無數自然現象，例如大地山河，風雨日月，動物植物等等。「天上地上，在信道者看來確有許多跡象。真主創造你們，並散布各種動物，在堅信者看來，其中有許多跡象。晝夜的輪流，真主從雲中降下給養，就借它而使已死的大地復活，以及改變風向；在能了解的人看來，其中有許多跡象。這些是真主的跡象。」（註：《古蘭經》57:3-6。）「大地上有許多跡象，在你們自身中也有許多跡象。」（註：《古蘭經》57:20-21。）《古蘭經》中既然有這一方面的根據，所以在伊斯蘭哲學中，雖然超在論是主要的觀點，蘇菲派之類內在論的出現也就是很自然的了。

　　同伊斯蘭教和儒家的情況類似的是，基督教在歷史上多給人以強調上帝超在性的印象，以至人們往往忽略了眾多的基督教思想家關於上帝內在性的論述，甚至置這類基督教基本教義，如人具有「上帝形象」和上帝「道成肉身」之中的內在論側面於不顧。這顯然是相當片面的理解。就神學而言，基督教自古至今一直有「普遍啟示」與「特殊啟示」之說。普遍啟示指上帝除了在耶穌基督之中向人啟示自身之外，還在自然和歷史之中以其他方式向人類啟示自身，這在《舊約聖經》的《創世記》(1:31)和《詩篇》(19:1-4)中，在《新約聖經》的《使徒行傳》(14:15-17,17:24-31)和《羅馬書》(1:19-20)等處均有根據。在《使徒行傳》中，保羅和巴拿巴阻攔民眾對自己獻祭，要他們「離棄這些虛妄，歸向那創造天、地、海和其中萬物的永生上帝」，（註：《使徒行傳》14:15。第17章第24節稱之為「創造宇宙和其中萬物的上帝」。）指出上帝作為世界本源的「證據」也有「常施恩惠，從天降雨，賞賜豐年」（註：《使徒行傳》14:17。第17章第24節稱之為「創造宇宙和其中萬物的上帝」。）之類。這同中國人關於「天」的觀念和孔夫子關於「天何言哉，四時行焉，百物生焉」（註：《論語·陽貨》。）的說法是一致的。《羅馬書》1:20更明確地說：「上帝的永能和神性是明明可知的，雖是眼不能見，但借著所造之物，就可以曉得，叫人無可推諉。」《使徒行傳》17:27又說，人要尋求上帝，「或者可以揣摩而得，其實他離我們各人不遠」。按照當代基督教神學家麥奎利(JohnMacquarrie)的說法，上帝即神聖的存在，存在既將自身傾注於存在物之中，也就內在於一切，因此而離我們最近。（註：參見其Principles of Christian The ology,SCM Press,Ltd.,London,1979,chap.5.）

　　事實上，世界本源即上帝內在於整個世界和人心中的理論，在基督教思想史上代不乏人、史不絕書，蔚為一個傳統。姑不論從希臘化時期直至當代的各種內在論學說（其中有些在當時曾被視為異端），僅就基督教各派一致公認的創世論和基督論而言，其中包含的兩項正統教義，即人之中的「上帝形象」和基督的「道成肉身」，也已包含了內在論因素。事實上，基督教所說的人與上帝的「復和」或成為「上帝的兒女」，以及人成為上帝創造的「同工」，都必須以人具有「上帝形象」作為前提條件之一，因為人以外的其他事物能成為上帝的「兒女」或「同工」是匪夷所思的。至於「道成肉身」，作為上帝對人的「特殊啟示」，更是表明上帝進入自然、進入社會、進入歷史的一項綜合性教義。它以最為鮮明最為具體的方式，用上帝或「道」成為一個自然的活生生的肉體、一個生活在社會中的人、一個接受一切實存物都必須接受的時空限制和歷史條件的具體實存者的方式，最徹底地表達了這種內在論觀念。

　　三、超在

　　然而，如果在描述作為世界本源的存在之時，只提出它內在於世界或只強調它的內在性，那就不僅會造成誤導，而且會陷入極大的荒謬。

　　從哲學方面看，本體論所探究的真正的世界本源，不但不可能是世界中的事物，如古希臘哲學家所說的「水」、「氣」、「原子」和中國古代所謂金、木、水、火、土之類，而且不可能是世界本身，不論這世界是被理解為神還是被理解為其他任何東西。這裡的道理十分簡單：如果一件東西被說成自身的本源，那麼也就不必探究其本源了。探究一件事物之「本」，就意味著視之為「末」，探究一件事物之「源」，就意味著視之為「流」。正因為如此，把老子所謂「道法自然」中的「自然」理解成現代漢語中的「自然界」，從而把全句理解成道要效法自然，這就產生了一個荒謬的結果：「道」這種被道家視為世界本源的東西竟還要效法一個更加根本的東西（更不必說竟還要效法「自然」這個由之產生的東西），就等於是說老子在此全盤否定了道家學說。（註：筆者認為「道法自然」中的「自然」一詞應理解為「自己如此」或「自身即是（不依賴他者而存在）」。）也正因為如此，蒂里希提出了所謂「超越上帝的上帝」這一概念，因為人們常把上帝理解為一件（不管多麼偉大的）存在物，既然任何存在物在其存在上都還需要一個本源，那麼，這樣的上帝顯然是不可能作為存在物的終極本源的。真正的上帝是包含「作為存在物的上帝」在內的整個世界的本源，所以被稱為「超越上帝的上帝」。換言之，有源者不是上帝，上帝是世界本源的一個名稱。所以，正如本區別於末，源區別於流，世界本源也區別於世界本身，這就是世界本源即存在具有超在性的基本含義。

　　從宗教方面看，全球宗教哲學（註：這是筆者為在本文和另一些文章中表述的宗教哲學所取的名稱（參見《何光滬自選集》中的「百川歸海」，廣西師範大學出版社，1999年）。）的內容，與世界主要宗教的信仰在精神上是協調一致的。從邏輯上說，世界各大宗教如果不認為其所信仰的神明超乎於世界之上，那麼它們所信的神就不成其為神，而且它們也就很難被稱作宗教了，因為，不具有任何超在性的神很難被稱為神（徹底的泛神論往往會變成無神論），而一種信仰體系的對象若不是神，則其很難被稱為宗教。從歷史上說，世界各大宗教事實上在這個問題上也從未只執一端，且不說顯著強調超在性的儒教、基督教、猶太教和伊斯蘭教，就是被人們認為是強調內在性的佛教、道教和印度教等等，也不乏兼顧問題兩面的論說。

　　既然人的感官局限使人不能感知超乎世界本身的東西，而且作為存在者的感知也只能以存在者為對象，那麼人又是如何認識超在者的呢？正如人之意識到存在，是由於面臨虛無時的整體感受，人之認識到超在，也是由於人要衝破感官局限去思索的那種高級理性，那就是我們所說的智慧，（註：參見何光滬：「百川歸海」第二章，《何光滬自選集》。）即中國古人所說的「智」或「知」。《呂氏春秋》說：「道也者，視之不見，聽之不聞，不可為狀。有知不見之見，不聞之聞，無狀之狀者，則幾於知之矣。」（註：《呂氏春秋·大樂》。）這種最高的智慧，還接近於信仰即接受啟示的條件，而啟示無疑是認識世界本源的特殊途徑即非通常的認識途徑。這種思想在道家經典中亦有表達，莊子說：「夫道有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長於上古而不為老。」（註：《莊子·大宗師》。）這段話具有非常豐富的內容，就在此討論的對世界本源認識途徑中的啟示觀念而言，它表明這種觀念絕不僅僅出現在基督教之中，在中國古代思想中亦有這類觀念的表達。所謂「有情有信」，表明「道」作為世界本源與世間萬物中的「靈長」即人類有相通之處並具有主動性，而不僅僅是被動或僵死的認識客體。所謂「可傳而不可受，可得而不可見」，更進一步表明「道」從其自身方面可以與人溝通，而這種溝通的途徑是由上而下的，同時也是無形而不可見的，因為這種溝通可以「傳」之於心而心可「得」之，但卻無法以手相授或以目得見。再就這裡所說的世界本源的超在性而言，這段話對道的描述更是鮮明地表現了這一特性。所謂「自本自根」，當然是相對於世間萬物皆「有本有根」而言的，世界自身不可能是世界的根本，而道卻以自身作為自身的根本，這明顯地突出了道與世界的區別。至於「未有天地，自古以固存」一語，更表明道在本體論上的先在性。「神鬼神帝，生天生地」不但說明道產生世界，而且說明道產生鬼神，即產生作為存在物的「鬼」和「帝」（上帝），這種說法，實在是前引蒂里希「超越上帝的上帝」之說的先驅！還有一點同蒂里希思想類似的是，莊子以及一般的道家都強調道之「不為高」或虛己「在下」，蒂里希也論證了上帝並不是存在物中的「最高者」，而是所有存在物「存在的基礎」。（註：蒂里希的說法是：「最高級詞語一用到上帝身上，就成了指小詞語。它們把祂抬高到其餘一切事物之上時，也就把祂歸入其餘事物的等級中去了。」(Systematic The ology,Vol.I,Chicago,1963,P.235.)）至於「在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長於上古而不為老」，以及「夫道者，覆天，載地，廓四方，柝八極……包裹天地，稟授無形，原流泉浡，沖而徐盈……其德優天地而和陰陽，節四時而調五行，呴諭覆育萬物群生」（註：《淮南子·原道訓》。）等等，更是無可置疑地表現了道家確實把作為世界本源的道視為超乎世界而與世界有本質區別的超在者。這種超在思想通過莊子關於「造物者」的種種十分擬人化的說法，通過葛洪所謂「玄者，自然之始祖，而萬殊之大宗也」（註：《抱朴子·內篇·暢玄》。）之類具體形象的說法，在更加具象的道教中成為「三清」之類完全超在而受崇拜的神靈，當然是順理成章的。

　　當然，在中國宗教中，儒教之「天」的超在性最為明顯。《詩》和《書》中的「上帝」或「天」，本來就是超越於「下」和「民」之上，相對於「下」和「民」而存在的，是一個超越的至上神。《詩》所謂「皇矣上帝，臨下有赫。監觀四方，求民之莫」，（註：《詩·大雅》。）「天監在下，有命既集」，（註：《詩·大雅》。）和《書》所謂「天佑下民，作之君作之師，惟其克相上帝，寵綏四方」（註：《書·泰誓上》。）等等，都表現了這層意思。正因為天作為「主宰者、造生者、載行者、啟示者與審判者」等等（註：參見傅佩榮：《儒道天論發微》，台灣學生書局，1985年，第一、二章。）所必然要求的超越性，尤其是其超越於人上的實在性，所以到了春秋時期，仍然有「敬之敬之，天惟顯恩」（註：《左傳·僖公二十二年》。），「畏天之威，於時保之」（註：《左傳·文公四年》。）以及「敬天之怒，不敢戲豫；敬天之渝，不敢馳驅」（註：《左傳·昭公三十二年》。）等等說法。與「天」概念密切相關的「天道」同樣具有超在的性質。當然，我們應該再來看看，在孔子之後逐漸向哲學概念轉化的「天」概念中，是否還具有這種超在性。關於這一點，台灣哲學家傅佩榮說：「傅斯年的意見值得參考。他認為：孔子一方面繼承古代對天的崇拜，同時逐漸強調人類的動機與行為；他使天由擬人化的上帝轉變為超越的存有之源，既遍在一切又含蓋一切。」（註：轉引自傅佩榮前引書第126頁注72。傅斯年的主張見於《性命古訓辯正》，台北聯經書局，1980年，卷二，第332-333頁。）這裡所謂「超越的存有之源」，即我們所說的「超在的世界本源」，而所謂「遍在一切」，即我們所說的「內在」，所謂「含蓋一切」，就是我們所說的「超在」。當孔子說「天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉」的時候，不免使人想起老子所說的道「為而不恃，長而不宰」——儒家的「天」所指的，其實與道家的「道」所指的一樣，是一種超在的萬有之源即世界本源。而「唯天為大，唯堯則之」（註：《論語·泰伯》。）一語，則進一步表示天的超在性，連儒家極端尊重的聖人或聖君也要效法之。至於「天生德於予」、「天之將喪斯文也」和「天之未喪斯文也」等語，更說明天是掌管人間事務的超在主宰。在孟子那裡，表現作為世界本源的「天」之超在性的言論也不少，如「天之生物也，使之一本」，「順天者昌，逆天者亡」，「天不言，以行與事示之而已」等等。而「存其心，養其性，所以事天也」一語，更表明天乃是人所面對的終極的超在者。在《易傳》中，一方面，「易」作為「變易」即變化之象，似乎內在於自然，（註：但這「自然」如方東美所說，乃「能造能生」之自然而非「所造所生」之自然（參見傅佩榮前引書，第176頁）。）作為「不易」即變化之道，必然超越於自然（因為自然本身絕不可能是「不易」的）。另一方面，「天」依然具有超在的世界本源之意。「大哉乾元，萬物資始，乃統天」，「至哉坤元，萬物資生，乃順承天」等語，極其明白地表明「天」乃是超乎於世界（乾坤、萬物）之上的世界本源。而其啟示則通過聖人作為中介，成為此世的行為原則：「天生神物，聖人則之；天地變化，聖人效之；天垂象，見吉凶，聖人象之。」（註：《繫辭上》。）「觀天之神道，而四時不忒，聖人以神道設教，而天下服矣。」（註：《觀彖》。）聖人是以超越的天的神秘法則來教化天下。當《中庸》開宗明義說「天命之謂性」，又以「誠者天之道也，誠之者人之道也」二者對舉時，當然也是把天解釋為超越於人類的人性本源的，天倘非超在，則「天下至聖」的聖人也就不可能「配天」了。而「天之生物，必因其材而篤焉，故栽者培之，傾者覆之」，更令人想起《聖經》所謂「有的還要加添，沒有的倒要減損」的上帝，其行為之不可按人間法則揆度，正顯示其「生物不惻」的超在性，亦即西方神學所謂（與人的）「全然相異」(the wholly other)。

　　正因為先秦時期的儒教和儒學中從「天帝」到「天」的諸概念，只要是指稱世界本源時均不可或缺地具有超在的性質，所以在後世的儒學中，從漢代神格性的「天」，到宋代哲學化的「道」或「理」，無不具有同樣的超越性（即令是陸王學派的「良心」或「心」，也必以「天理」或「天」為最終依據）；所以在後世的儒教里，二千年中逐步完備的最高祭儀的對象——「天」或「皇天上帝」，更是毫無疑問高高在上的超越性主宰。

　　在伊斯蘭教方面，事實上除了蘇菲主義比較強調世界本源即真主的內在性之外，一般的教義都是偏重於說明真主之超在性的。真主雖然無形無相，但卻用它的意志和語言創造了世界，並主宰著世界上的萬事萬物。他派遣使者，降下經典。他不但超越於人類之上，是人應該絕對服從的唯一對象，而且超越於天地之上，也是天地順服的對象。（註：《古蘭經》第41章說：「他對天地說：『你們倆順服地，或勉強地來吧！』它倆說：『我們倆順服地來了』。」（第11節。））在伊斯蘭教的哲學中，世界本源即真主的超越性是無可置疑的。這種對超越性的強調，在猶太教中亦然。從整個猶太教的歷史來看，基本上除了一些神秘主義哲學派別詳細論述內在論觀點之外，正統的猶太教哲學總是偏重於超在論的。

　　基督教里也有類似的情形，在歷史上，超在論一直得到正統教會的強調，不論是基督公教（天主教）、基督正教（東正教），還是基督新教（抗羅宗）都是如此。在歷史上，基督教的創世論曾經採取過兩種主要的模式來進行說明，一是所謂「工匠造器」，二是所謂「太陽發光」。而前一種模式一直是佔上風的模式，它表明上帝超越於他的造物，世界本源超越於世界，猶如工匠超越於他所造的器物一樣，由於上帝無限地高出於造物，所以人用來描述他的屬性的語言全都具有類比的或象徵的性質。例如說上帝是「我們仁慈的父」，這絕不表明他是人間的父親，因為他的仁慈父性無限地高出於他所創造的人間的父性，他乃是人間的仁慈父性產生的根源，所以這句話不過是一種蒼白的比喻或象徵，不過是人想要表達這一方面的意思時不得不使用的貧弱語言。這種前面曾經提及的語言理論，從另一個側面表明了基督教教理中世界本源的超在性。這種超在性在卡爾·巴特(K.Barth)那裡得到了最為徹底的甚至是誇張的表達。他把上帝稱為「全然相異者」(the wholly other)，其行動是絕對自由而不受世界約束的。上帝與人的聯繫，只能來自上帝的主動行動，所以「從人到神，無路可通」。

　　當然，這種極端的觀點以及與之相對的另一極端觀點，即神秘主義者特萊因所說的「上帝之外，無物存在」，並不能代表歷史上的正統基督教在這個問題上的總體的看法。總體地看，基督教的本體論實際上所取的是一種溫和的超在論，其集中表現是從古到今備受尊重的神學家托馬斯·阿奎那的理論。阿奎那關於上帝存在的五項論證以及關於上帝屬性的論說，一方面表明世界本源與世界本身具有本質的不同（如第一因與諸果兼諸因，初動力與一切運動事物，絕對真善美與相對體現真善美的事物等等，當然都是不同的），另一方面也說明了二者的緊密關聯。這種溫和性質，更確切地說是超在論與內在論的互補性質或辯證性質，近代以來表現得更為充分。就天主教而言，現代有代表性的神學家如拉納爾(K.Rahner)和巴爾塔薩(H.von Balthasar)，在肯定教會神聖性的同時，也承認教會之外的神聖性，承認在鄰人（包括非基督徒）身上的神聖性之中可以找到上帝；普茨瓦拉(E.Przywara)用奧古斯丁主義的內在論來「補充」托馬斯主義的超在論，主張「出自上帝」並「分有上帝」的各級被造物也在「走向上帝」，提倡超在論與內在論之間的「中庸之道」(viamedia)。這在事實上反映了現代基督公教的觀點。就新教而言，聖公會的代表性神學家坦普爾(W.Temple)認為，宇宙從物質到生命，再到理智和精神的過程，使得人在解釋世界時必然要回過頭去，根據精神來解釋這整個過程的統一性，又由於精神具有超驗的或超越的特徵，指向了作為統一原則的神，所以人們據以發現了「內在者的超越性」。這反過來又使人可以從「超越者的內在性」去看待世界，看到神聖性表現在世界的過程和價值之中，看到過程與價值的源泉都在超越的上帝之中；再按現代一位極其深刻的新教神學家蒂里希及其清晰的闡釋者麥奎利的說法，由於存在不是任何存在物，而是一切存在物的根基，因此它必定是超越的或超在的，又由於存在必須通過存在物，並在存在物中表現自身，所以它又內在於一切存在物之中。所有這些說法都兼顧了世界本源或上帝的內在性和超越性。這種綜合兩個方面的理論被稱為「超泛神論」(panentheism)，它不但反映了基督教在當代思想氣候下矯正既往偏差，而對內在論和超在論兼收並容的趨勢，而且與上述世界主要宗教在這個問題上本來已有的辯證思想是完全相通的。

　　四、「真正的神秘」

　　對於本體論問題，即世界本源問題，世界各大宗教的哲學給出了以上大體一致的回答：紛紜萬象而又遷流無常（即看似「實有是」，實則「空無非」）的世界萬物，乃因由或產生於不可感知不可言說而又為萬有之本或存在本身（即看似「空無非」，實則「實有是」）的「使在」活動。儘管對於這種使在活動的能動者或力量或主體，對於存在本身或萬有之本，對於世界本源，各種不同宗教的哲學，遵從它們各自服務的宗教傳統，而使用了「天帝」和「天」、「三清」和「道」、「真如」和「佛」、「真主」和「安拉」、「天主」和「上帝」等等不同的名字來稱呼，並採用了千差萬別的術語概念和側重不同的理論學說來描述，但是，它們都方式各異和程度不同地將其描述為既是內在於世界之中的，又是超越於世界之上的。

　　然而，「根本」如何長出「枝末」，「源泉」如何發出「河流」，就是說，世界本源如何產生世界，「有」如何產生於「無」，（註：「有生於無」這種東西方各大宗教共有的觀念，不是指世界本源是虛無，而是指世界萬物並非本來就必然地存在的，這一點在第1節已有說明。）這個問題畢竟超出了任何人類的「言」、「情」和「理」所能及的範圍。「天」如何「不言」而四時行百物生，「道」如何「生而不有，為而不恃」，萬物如何借著「太初」之道而造等等，確實不是任何哲學所能解答的。正因為如此，在這些問題面前才產生了宗教，而宗教的精神，並不在於妄稱對這個問題可以提出明確的回答，而是在於主張對這個神秘應當表示謙卑的敬畏。

　　維特根斯坦曾說：「成為神秘的，不是世界如何存在，而是世界竟然存在。」（註：Tractatus Logico Philosophicus,Route ledge and Kegan Paul Ltd.London,6.44.（商務印書館中譯本此節譯文有誤。））世界如何存在，是指世界萬象如何相互關聯相互轉化。在這方面，人類已知的不少，未知的更多，而且所謂已知，也不一定真知全知。就此而言，可以說科學已「破譯」了不少「神秘」並面臨更多的無窮的「神秘」。但從原則上說，人類可以無止境地更新並擴充自己的認識，科學可以無止境地破除這些「神秘」。「未知」一旦變成「已知」，就不再是未知，「神秘」一旦被人「破譯」，就不成其為神秘。「世界如何存在」，即各種事物如何消長各種事態如何關聯等等，只因為人對其暫時無知才看似「神秘」，而其在原則上卻是可知的，就是說是在理性可及的範圍之內。所以，這不是真正的「神秘」或奧秘，頂多可稱之為「准神秘」或「偽神秘」。

　　所謂「世界竟然存在」，是指在把萬千事物看成一個事物，把萬千事實看成一個事實，把紛紜萬象看成一個現象，即把世界作為一個整體來看的時候，它為什麼竟然存在而不是不存在，為何竟然有一個世界而不是沒有世界。從萊布尼茨到維特根斯坦所提的這個問題，偉大的哲學家和真正的宗教家們一直在提的這個問題，並不是世界在時空中和物質上如何起源的問題（那屬於宇宙學即自然科學），而是世界的根據問題，即本文所說的世界本源或本體論問題（這屬於形上學或宗教哲學或神學）。這個問題是人類永遠面對的神秘，因為它超出了人類理性可及的範圍，所以它是一個「真正的神秘」。

　　就形上學或哲學而言，這個問題是理性探索的目標，也是終點。這意味著一方面，真正深刻的形上學或哲學必然要面對這個問題，其探索的旅程必然要引向這個問題，它最終必然要提出這個問題；另一方面，真正誠實的形上學或哲學只能提出這個問題，只能指出世界的依存問題或解釋這個問題的意義，然後就只能「以手指月」，沉默不語了。這是從蘇格拉底的「自知無知」和孔夫子之言性與天道「不可得而聞」，直到維特根斯坦的「應當沉默」和海德格爾的「不可說之神秘」等等所一再暗示的結論。

　　就宗教或神學而言，這個問題是信仰建立的基礎，也是起點。這意味著，一方面，認識存在或者更準確些說，意識到存在，乃是意識到虛無的結果，乃是意識到世界本可以是虛無所引起的「震駭」的結果，這種震駭引起了對於存在本身的驚奇，由此產生的敬畏（註：按馬雷特(R.R.Marett)的現象學分析，作為宗教意識核心的敬畏絕不只是恐懼，「驚羨、欽佩、興趣、尊重，也許還有愛，同樣都是敬畏這一基本精神狀態的本質要素，一點也不比恐懼要少些。」（參見其The Thres hold of Religion,p.13.））是宗教信仰的根基；另一方面，真正宗教的信仰由這個真正的「神秘」出發，還要走向「神聖」，即奧托(R.Otto)所說的包含道德和理性成分的「神聖者」。正因為如此，主要作為一種生活態度，一種面對「神聖者」的人生態度而存在的宗教，在其哲學（宗教性的哲學）和神學中，還要努力表達自身的這種態度，表達自身對神聖者的感受，以及作為其根基的自身（和世界）與神聖者的關係，這就導致了前面的所有說法或所謂「回答」。這些「回答」一方面是維特根斯坦所謂人雖然應該「沉默」但又「不可遏制地要衝破語言局限」（註：L.Wittgenstein,Philosophical Investigation,p.66.）的結果，另一方面又只能是對宗教體驗和體悟的某種描述。換言之，這些說法、「回答」或描述相對於其對象（世界本源或「神秘者」）而言，永遠只能是蒼白的和有限的。不止如此，那些描述還可能是歪曲的和獨斷的。因此之故，它們永遠必須以對真正的「神秘」的承認為前提、為補充。

　　道家經典對於這一點的表述是極其突出的。《老子》開篇就說：「道可道，非常道，名可名，非常名」，「玄之又玄，眾妙之門」，這位古代罕見的智者承認自己對這「重玄」之道無法言說：「吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大」，「吾不知誰之子，象帝之先」。而作為世界本源的道之「生而不有，為而不恃」，即「使在」活動，在他看來確是真正的神秘，所以「是謂玄德」，「視之不見，名曰夷，聽之不聞，名曰希，搏之不得，名曰微，此三者不可致詰」。關於道之不可說的原因，老子也曾提及：「天下皆謂我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。」所謂不肖意指不像任何具體的東西，這種說法同蒂里希和麥奎利等現代基督教神學家對「存在」不可言說的解釋幾乎完全一致：存在不可言說也不可與事物比較，因為它作為一切存在物的基礎，不屬於任何事物範疇。而按莊子的說法：「天下誘然皆生而不知其所以生，同焉皆得而不知其所以得」，（註：《莊子·駢拇篇》。）那使天下萬物得以存在（「使在」）的道本身卻是「於大不終，於小不遺，故萬物備，廣乎其無不容也，淵乎其不可測也。」（註：《莊子·天道篇》。）這種對道的「使在」神秘之感受，即令在其他學派提及作為世界本源的道的時候也是一樣的，例如韓非子就說：「道者，萬物之所然也。……道者，萬物之所以成也。……常者無攸易，無定理，非在於常所，是以不可道也。」（註：《韓非子·解老篇》。）

　　儒家常被稱為理性主義（註：我認為說儒家是理性主義過於籠統，儒家的理性主義應限定為康德所謂「實踐理性」或道德理性意義上的理性主義。），其實它對世界本源神秘性的承認，絲毫不亞於其他任何宗教。在儒家「五經」中，《詩經》、《書經》、《春秋》和《易經》，尤其是《易經》，均對「上帝」、「天」或「太極」以及宇宙創生抱一種敬畏態度並作了某些神秘的描述，《三禮》以及兩千多年來的官方祭禮則把這種敬畏態度和對神秘的承認予以行為化、具象化和體制化。再就「四書」而言，《論語》中孔子關於「天」的言論及其對於「天道」的不言，均直接和間接地表現出儒家對「天」的神秘性的承認和體認，《孟子》除引用了大量《詩》、《書》關於天之神秘可畏的說法外，還更多地表明了孟子自己對這種神秘的承認和敬重。「天之生物也，使之一本」表明孟子所云的「天」，含有造生者即世界本源之意，「天之生此民也，使先知覺後知，使先覺覺後覺」，表明天可以掌管人的認識，可以使人「知」和「覺」。但這種「使」「知覺」或認識存在，即「使在」的途徑或方式，卻是不可能詳述的，因為那是不可能知道的，因為這種「使知」實際上類似「天啟」。除此之外，孟子所說的「代天行教」而連結天人的聖人，作為承受「天爵」的「天吏」，其功能也令人想起基督教中「中介者」和「天使」的說法！至於「天不言，以行與事示之而已」，更同孔子所謂「天何方哉」一樣，表明天之行事方式與人類不同，是人類不可理解也不應妄言的。所以，「莫之為而為者，天也；莫之致而致者，命也」，因此，「存其心，養其性，所以事天也。」按照一些學者（註：如馮友蘭（《中國哲學史》第164-165頁）、傅佩榮（《儒家天論發微》第146頁）等。）的說法，孟子的上述言論表明他有神秘主義的思想，他們主要指孟子認為人能達到「天人合一」境界而言，但是很顯然，這種思想以承認「天」本身的神秘性為前提。這種承認，以及對這種神秘的感受的描述，亦見於另一部儒家經典即《中庸》之中。《中唐》一方面繼承孟子關於「誠者天之道」的思想，並突出了其神秘特徵，即所謂「不見而章，不動而變，無為而成」；另一方面也明確地肯定了作為造生者的「天地之道」的神秘性：「天地之道，可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測。」這種以天為「誠」的思想，其實與基督教關於上帝「信實」的思想是十分相近的，這裡所謂「誠」或「信實」，包含道德含義但又遠遠超越於道德含義之上，而具有本體的意義，意即作為世界本源的「天」或「上帝」是忠於自身的本質，也就是「生生不息」或創造不止的。「為物不貳」表明天的本質就是永遠不息地創造萬物，「生物不測」表明這種創生本身又是神秘難測的。這種對世界本源創生萬物神秘英測的感覺，正是漢文「神」字從古到今的一個重要內涵。

　　在佛教關於世界緣起的諸種學說中，空宗的中道緣起說按龍樹所謂「八不緣起」也頗有神秘意味。實際上龍樹主張以般若作神秘的直觀，而所謂非空非有也正是實相或涅槃的神秘特徵，所以僧肇說「般若者為一玄，涅槃為一玄。」僧肇指出這玄而又玄的世界之根是幽隱不可解的：「物我同根，是非一氣，潛微幽隱，殆非群情之所盡，」（註：《肇論·不真空論》。）他在中國佛教哲學的本體論名篇《不真空論》中總結說：「故經云：甚奇，世尊。不動真際為諸法立處，非離真而立處，立處即真也。然則道遠乎哉？觸事而真。聖遠乎哉？體之即神！」（註：《肇論·不真空論》。）一方面說明了世間萬物（諸法）對本體存在（真際）的依賴，說明了世界本源既超在又內在的道理，另一方面指明了這世界本源的神秘本性。實際上，作為世界本源，不論是天台宗的「一念」，還是法相宗的「種子」，不論是華嚴宗的「法界」，還是禪宗的「自心」，最終都要歸結到真如佛性，最終都同樣是一種神秘。

　　在猶太教、基督教和伊斯蘭教方面，研究上帝觀念中的神秘因素的現代大師魯道夫·典托指出，在聖經宗教中（聖經即《古蘭經》中所謂「天經」），「神秘表現得特別活躍有力」，（註：參見奧托：《論神聖》，四川人民出版社，1996年，第85頁。）「在耶和華身上，神秘壓倒了熟悉的『理性』特徵」，（註：參見奧托：《論神聖》，四川人民出版社，1996年，第88頁。）「在伊斯蘭教中，安拉只是『神秘』」。（註：參見奧托：《論神聖》，四川人民出版社，1996年，第89頁。）奧托特別指出，活的上帝(the living God)這一觀念（這個極其人格化的觀念是猶太教和基督教都具有的），使得上帝「有別於所有純粹世界理性，成為躲避一切哲學處理的最後的非理性本質」。（註：參見奧托：《論神聖》，四川人民出版社，1996年，第91頁。）我們從聖經中，確實可以看到有些表現上帝神秘性的經文，是與其人格化有關的，例如；「深哉！上帝豐富的智慧和知識！他的判斷，何其難測，他的蹤跡，何其難尋！」（註：《新約·羅馬書》11:33。）但這種神秘性若往深處追究，最根本的還是在於他乃是世界本源：「誰知道主的心？誰作過他的謀士呢？誰是先給了他，使他後來償還呢？因為萬有都是本於他，倚靠他，歸於他。」（註：《新約·羅馬書》11:34-36。）而創造的理由是人所不可能知道的：「受造之物豈能對造他的說，你為什麼這樣造我呢？窯匠難道沒有權柄，從一團泥里拿一塊作成貴重的器皿，又拿一塊作成卑賤的器皿么？」（註：《新約·羅馬書》9:20-21。）

　　典托把神秘描述為一種既使人戰慄又令人神往的東西，對它的複雜情感即一種可說成敬畏的情結(complex)是先於理性的，它作為「完全相異者」也是理性所不能理解的。（註：他引用特爾斯特根的話說：「一個被理解了的上帝絕不是上帝。」（《論神聖》第29頁））在基督教中，「天國」就是與現存世界「完全相異」者，「在其既使人畏懼又能產生吸引的二元性格中，『神秘』本身就閃爍在一種真正的『宗教敬畏』的氛圍中。」（註：參見奧托：《論神聖》，四川人民出版社，1996年，第99頁。）而「這個天國的主即天父」則更為神秘，「在他本性的這個方面，他體現了《舊約》以『受造意識』、『神聖之畏』等方式所把握到的崇高與完滿。」（註：參見奧托：《論神聖》，四川人民出版社，1996年，第99頁。）奧托突出了被視為最為理性的基督教中的神秘因素，「福音總是保持為某種不可抗拒的大膽的悖論，即：上帝雖『在天上』但卻是『我們的父親』。那神奇、神秘與可怕的天上的存在者，其本身就是永恆仁慈和寬厚的意志：那率先把真正基督教經驗中被深深感受到的和諧帶出來的，正是這種被解決了的對立。」（註：參見奧托：《論神聖》，四川人民出版社，1996年，第100頁。）在此，所謂「悖論」和「對立」，都顯現出基督教崇拜的對象即上帝「天父」的不可理解即神秘性。「甚至在耶穌的教誨中，我們有時也能覺察到那仍在振動著的語調。這種語調似乎暗示出某種神秘的畏懼與令人戰慄的恐懼，這是……那種在超越者的神秘面前所產生的恐懼與戰慄。」（註：參見奧托：《論神聖》，四川人民出版社，1996年，第102頁。）

　　在各種宗教中以不同形式出現的命定論，（註：按奧托的解釋，「命定」(Predestination)概念與「宿命論」(determinism)的意思完全不同。參見《論神聖》，第106-107頁。）按照奧托的分析，「只是以概念表述的方式被強化了的『受造感』，並且完全植根於神秘的意識之中」，所以，強調非理性因素的宗教會傾向於命定論。反過來說，強調命定論的宗教當然顯示出其對信仰對象之神秘性的承認。在伊斯蘭教中，「信前定」甚至與「信安拉」等等一起被列為「六大信仰」之一。《古蘭經》說：「他（真主）創造萬物，並加以精密的註定。」（註：《古蘭經》第25章第2節。）伊斯蘭教作為特彆強調命定論的世界宗教，其信仰對象即真主安拉的神秘性自然是非常突出的。安拉作為創造世界的超自然力量，不但是人所無法理解，甚至是人無法想像無法描繪的，所以人不能製作安拉的塑像或畫像，所以《古蘭經》斥責為安拉塑像或畫像的行為是「以物配主」。《古蘭經》又說：「天地的幽玄只是真主的。」（註：《古蘭經》第16章第77節。）「除他所啟示的外，他們絕不能窺測他的玄妙。」（註：《古蘭經》第2章第255節。）這表明伊斯蘭教也明確地肯定了世界本源即真主的神秘性。

　　綜上所述，可以說，世界各大宗教的本體論及其基本教義，都支持全球宗教哲學的這一本體論陳述：看似「空無非」而實則「實有是」的世界本源，一方面，可以被描述為既內在又超在的「使在」行動，另一方面，不論作什麼描述，不論作多少描述，它都是一個無法描述的神秘。（信息來源：《浙江學刊》）