中國禪宗的鼎盛期在唐宋兩代，也是古代中國社會最繁榮的時代。這絕非偶然巧合。高度發展的社會經濟為思想文化的發展提供了深厚的基礎、肥沃的土壤。富足充實、飽含自信的社會必然會孕育出各個領域的傑出人物，以及這些人物才華橫溢、尖新精深的開創性的思考。傑出人物的思想成果，不僅屬於個人，也不僅屬於某團體、某宗派、某領域，而且屬於整個社會。優秀的思想文化反射著社會發展的耀目的光彩。 禪宗是一種宗教，然而禪的思想意義早就超出宗教領域。禪者蔑視佛聖祖師的權威，突破佛經戒律的束縛，反對皓首窮經、苦修苦煉，提倡自我為主、頓悟成佛，強調人人本來是佛、人人可以成佛，充分展示人的至尊品位與極高價值。這種大膽革新、銳意開拓的精神風貌，和唐宋時代其他領域的先進思想文化其實是一致的，對於整個社會的繁榮昌盛並等待著進一步發展的形勢是協調相稱的，也是具有潛在的促進力量的。 千古禪燈，閃閃不滅。如今，國內國外禪宗世系仍在嗣續，禪學研究方興未艾，關於禪的各種書籍深受讀書界青睞。飽含東方思想智慧和文化情趣的古老的禪，正在適時應節、更衣換裝，引人矚目地走進現實社會，融入當代文明。我們毋庸為禪的適應能力而疑惑和驚訝，也不必對所謂「禪宗熱」擔心憂慮和橫加指責。蓬勃發展、日趨繁榮的新社會需要兼容並納、豐富多彩的思想文化，何況開拓創新的禪本就具有與時代改革大潮相契合的機緣呢! 一、不立文字：禪宗的語言又見 禪宗有許多引入矚目的特點。其中之一便是對語言的獨特看法。中唐之後、五代和北宋初期是禪宗發展的鼎盛期。這個時期的禪宗巍然崛起，獨樹一幟，激揚蹈厲，生氣勃勃，極富於創造性與開拓精神。禪對語言的獨特看法也強烈地反映在這個時期。 「不立文字」，這便是禪宗語言觀的集中體現。 1．「不立文字」的出典 在中國禪宗的發展過程中，曾經產生過一則「拈花微笑」的著名傳說。據說當初釋迦牟尼佛在古印度王舍城邊的靈鷲山法會上，面對百萬人天，沉默不語，只是手中揚起一枝金色畢缽羅香花。大眾茫然不測佛的意旨。此時，佛的十大弟子之一摩訶迦葉卻心領神會，微微一笑。於是，佛當即宣布： 吾有正法眼藏，涅盤妙心，實相無相，微妙 法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉。（《五燈會元》卷一）釋迦拈花，迦葉微笑。一剎那間，無限微妙幽玄的撣義便得到了交流，便實現了授受。真可謂是「此時無聲勝有聲」! 法會之後，佛攜領迦葉來到多子塔前，命迦葉登上法座，將自己的一領金鑭袈裟披在迦葉身上，並對他說： 吾以正法眼藏密付於汝。汝當護持，傳付將來。（出處同上）這樣，就正式完成了禪家所謂的。衣、法雙授」的傳法儀式。摩訶迦葉便成為「西天禪宗第一祖」。而「不立文字」也便順理成章地成了禪宗語言觀的獨特旗號。後人常常使用此語，如宋代圓悟克勤禪師在他的名著《碧岩錄》第一卷開宗明義便寫道； 達磨遙觀此土有大乘根器，遂泛海得得而來。單傳心印，開示迷途，不立文字，直指人心，見性成佛。若恁么見得，便有自由分。不隨一切語言轉，脫體現成。釋迦牟尼佛傳法給摩訶迦葉的故事後成為禪林經常拈提頌唱的公案，如宋代的禪宗公案集《無門關》一書（慧開禪師著）的第六則便是「世尊拈花」（世尊：釋迦佛的稱號）。 2．「不立文字」的意義 「不立文字」在禪宗典籍中有許多變化的說法，如「不執文字」、「不落名言」、「不落唇吻」、「不涉言詮」、「不立義解」等等，說法不一，意思大致相同。 禪宗認為，幽玄奧妙的禪法是不可也無法用語言表述的。 唐代惟政禪師有一天對僧眾說：「今天大伙兒去墾荒，勞動結束之後，我給你們講禪法大義」。僧徒們開荒完畢，聚集在法堂上，靜待禪師說法。此時，惟政卻張開兩手，一言不發。僧眾大為疑惑，不知何意。（據《五燈會元》卷四） 作為一名得道禪師，惟政深知禪法大義是無可言說的。《五燈會元》卷七記載了著名的德山宣鑒禪師啟發其弟子義存（後也成為著名禪師，號雪峰）的故事： 雪峰問：「從上宗乘，學人還有分也無?」師（指宣鑒）打一棒曰：「道什麼!」（雪峰）曰：「不會。」至明日請益，師曰：「我宗無語句，實無一法與人。」峰因此有省。（不會：不領會）。我宗無語句。意思即禪宗不立文字。 晚唐五代澡先禪師有一則故事也很有啟示意義： （澡先禪師）後住靈曜（寺），上堂：「四眾雲臻，教老僧說個什麼?」便下座。（同上書卷二）禪師正式上堂說法，卻說不知「說個什麼」。實在是因為能夠表述出來的便不是禪法了。正如中國禪宗南嶽系祖師懷讓所講的：「說似一物便不中!。 在禪宗語錄中，常可見到禪師用沉默不語來回答僧徒的有關提問。例如： 僧問：「如何是佛法大意?」師（指寶徹）默然。（《五燈會元》卷三，麻谷寶徹禪師） 師（指慧棱）問峰（指雪峰義存禪師）曰：「從上諸聖傳受一路，請師垂示。」峰良久。師設禮而退。（同上書卷一，長慶慧棱禪師。良久：沉默不語） 廣主問：「如何是禪?」師（指章禪師）乃良久。（同上書卷十五，凈法章禪師）按「良久」一詞在古漢語里本是很久的意思，在唐宋時代的一般著作以及禪宗語錄里經常有「沉思良久」、「沉吟良久」、「良久不語」、「良久思維」等說法，久而久之，就乾脆用「良久」來表示沉默不語的意思了。據我們觀察，這是禪籍里的獨特用法，而且這種意義的「良久」在禪師語錄中使用頻率較高。禪宗不立文字的語言觀使得許多禪師在法堂上經常地久久沉默，這種情形反映在語錄中，促成「良久」一詞具有了原先所沒有的新義。這是宗教思想影響詞義變化的一個典型例子。 禪家認為這種「默然」或者「良久」是「不說而說」。而領會了禪師這種無言的啟示便是「不聞而聞」。 「凈名杜口」是禪者經常引用的典故。據《維摩詰經·入不二法門品》載，文殊菩薩在古印度毗耶離城向著名的大居士維摩詰（又稱凈名）詢問何為「不二法門」。維摩詰「默然不言」。文殊讚歎道：「善哉!善哉!乃至無有文字語言是真入不二法門。」這則故事表明，禪宗不立文字的語言觀是吸收了佛經中的有關思想的。 但是禪宗卻常常比傳統佛教的有關思想走得更遠，做法更激烈。許多禪師甚至認為一切語言文字、包括佛教經典也不能表達禪法。 這裡講一則唐代葯山惟儼禪師的故事。有一天，院主請惟儼上堂說法，惟儼答應了。僧眾集中在法堂上，齊望著惟儼禪師。然而禪師登上法座後，只是沉默了片刻，便下座回方丈去了。急得院主追到方丈，責問禪師：「您答應上堂說法的，為什麼卻又返回方丈?」惟儼回答道：「講佛經有經師，講佛論有論師，講佛律有律師，叫老僧說什麼呢！」（《景德傳燈錄》卷十四） 惟儼禪師真不愧是一代名僧，他的舉措作略強烈地表示了禪法無可言說。這個故事還表明，禪法有別於傳統佛教，是在全部佛教經典（分作經、論、律三大部分）之外的，也就是禪家所稱的「教外別傳」。所以晚唐五代許多禪師都不主張念讀佛經。 五代後唐的庄宗皇帝信重佛教，有一次，他下詔邀請休靜禪師和佛教其他宗派的一些高僧入宮，由皇室虔誠供養。皇帝看到其他高僧都在認真誦經，只有休靜和他的弟子們無所事事。庄宗問：「禪師您為何不讀經?」休靜用兩句詩回答：「道泰不傳天子令，時清休唱太平歌。」含有本來是佛，不必讀經的意思。庄宗再問：「為什麼您的弟子們也不讀經?」休靜又用兩句詩回答：「師（獅）子窟中無異獸，象王行處絕狐蹤。」意謂我禪門之中，個個是獅子、象王，都是不讀經而成佛的。庄宗又問：「那麼其他大師們為什麼都讀經呢?」回答仍是兩句詩：「水母元（原）無眼，求食須賴蝦。」海中的浮遊動物水母本沒長眼睛，它們求食須要依賴蝦的幫助。（《五燈會元》卷十三）這對那些讀佛經的僧人和僧人讀的佛經是多麼辛辣的譏刺! 唐代神贊禪師出家於福州大中寺，後外出行腳時遇上著名的百丈懷海禪師，領受了禪法。神贊此時才知道自己在大中寺的受業老師尚未省悟。就回到大中寺，想伺機啟悟業師，以報師恩。有一天，業師在窗下埋頭看經，正有一隻蜜蜂要飛往窗外，急切地撞擊著窗欞上糊著的舊紙。神贊不失時機地說：「世界如此廣闊，卻不肯出去，偏偏鑽那故紙，一輩子也休想出頭!」業師一聽這話，十分震驚，聯想起神贊回寺後許多非同一般的言行，即放下經卷問他：「你上回外出行腳，究竟遇上了什麼人?」神贊如實相告，業師當下打鐘集眾，恭請他的弟子為自己和大眾說法。（《景德傳燈錄》卷九）這也是一則諷刺皓首窮經、說明讀經不能使人省悟的故事。 臨濟宗的開山祖師義玄有二次陪同朝廷官員王常侍參觀寺院的僧堂： 王常侍問：「這一堂僧人可誦經么?」 義玄回答：「不誦經。」 王常侍：「可習禪么?」 義玄：「不習禪。」 王常侍：「既不誦經，又不習禪，究竟作個什麼?」 義玄：「叫他們一個個都成佛作祖。」（《臨濟語錄》） 在臨濟義玄禪師看來，領悟禪法、成佛作祖都無須誦經。 曹洞宗的開山祖師洞山良價說： 一大藏教（指全部佛教經典）只是個之宇。 （《洞山語錄》）意謂像。之」字形狀那樣繞來繞去，使人沉陷於語言文字、概念義理之中，無法直接領悟禪法真諦。 臨濟義玄禪師乾脆把佛教經典貶斥為擦拭污垢的舊紙。（《臨濟語錄》） 唐代宰相裴休喜好參禪，他與著名禪師黃檗希運交往很深。有一次，裴休將自己的參禪心得寫成一本書，特地拿給希運，請禪師鑒定。希運接過書來，看也不看一眼，就擱在桌上。靜默了一會兒，禪師問：「領會了嗎?」裴休回答：「不理解。」希運說：「當即領會，還馬馬虎虎；如果書寫在紙上，哪裡還有禪宗呢!」（《景德傳燈錄》卷九） 從以上的示例可以看出，禪家所稱。不立文字」，其中「文字」包括文獻著述和口頭語言。對於通常意義的文字（書寫符號），禪宗的看法也與上述精神一致。 傳說中國禪宗六祖慧能大師自幼喪父，家境貧寒，以賣柴為生，無力讀書識字。噬五燈會元》卷一記載了下面的故事： 尼無盡藏者，常讀《涅盤經》。師（指慧能）暫聽之，即為解說其義。尼遂執卷問字。祖（指六祖慧能）曰：「字即不識，義即請問。」尼曰：「字尚不識，曷能會義?」祖曰：「諸佛妙理，非關文字。」尼驚異之，告鄉里耆艾曰：「能（指慧能）是有道之人，宜請供養。」於是居人競來瞻禮。（耆艾：老人） 慧能所說「諸佛妙理，非關文字」，其中「文字」既指書面語言，也指書寫符號。 3．對禪宗語言觀的思考 「不立文字」的語言觀和禪法的傳受方式、悟道方式密切相關。中唐之後的禪宗以慧能開創的南宗禪為主體，大力提倡「頓悟」法門，強調自性本來具足，一旦見性，人人可以成佛。而此見性，是一種沒有過程、沒有階段、無需中介的直覺的體驗。「一念善，智慧即生。一燈能除千年暗，一智慧能滅萬年愚。」（《壇經》）這種「頓悟」超越世俗認識和通常經驗，不用人們習慣的區分、對立的眼光來看待萬事萬物。禪家認為，現有的知識概念、思維方式、語言文字等等都是人類的束縛，使他們無法擺脫現實中的許許多多煩惱痛苦，使他們目光短淺、精神萎頓，無法看到視野之外的嶄新天地，以及萬事萬物、包括人類自己的本來面目，無法進入心靈徹底覺悟、思想充分解放的境界。禪宗的這種主張，為人們解脫現實的煩惱與痛苦指出了一條簡捷便利的途徑，也契合東方民族渾然融和的思維心理特點，因而能夠引起當時社會各個階層對於禪的興趣和嚮往，促使禪宗在中唐以後的發展和興盛。 「不立文字」的語言觀反映了禪師們對印度傳來的佛教的大膽革新。漢魏兩晉隋唐以來，印度佛教典籍不斷地大量譯成漢文，使中國的佛教義理、戒律等越來越瑣細繁密。修行者往往沉埋於無止盡的誦經背經、講經聽經功課中，義緒紛雜，極難理清。也難以讓普通民眾從中獲取精神慰藉和人生指導。禪宗的改革恰好避免了傳統佛教的這一弊端，與喜簡厭繁的通常人情相投合。不立文字，既可使普通百姓，包括不識字的窮苦民眾較容易接受禪教，獲得禪智；也可讓忙於儒道政務的官僚士大夫不難於偷閑習禪，享受禪趣禪悅。 禪家認為禪法微妙，不可表說，認為必須衝破現有的語言、概念對人類思想的束縛，實際上提出了語言表達功能的限度問題。人類在探索外部世界——草木山河、天地星球等等（可稱作宏觀宇宙）的同時，也在探索自身的內部世界——人體心性等（可稱作微觀宇宙）。禪宗強調自心具足，人人是佛，要求明見自性，認識真我，以其簡捷明快、單刀直入的禪法，深窺人心，體察玄奧。許許多多的得道禪師都經歷了那突然來到、不可言說的「省悟」，然後徹底擺脫了世俗的種種煩惱，包括死亡的痛苦，進入了安寧、平常、充實、自在的精神境界，獲得了對於心靈、對於人生的從未有過的全新的愉快感受。語言表達受人類現有的知識經驗和思維方式制約，它的表達功能是有限度的，而人類對於宇宙（包括宏觀宇宙和微觀宇宙）認識的發展是沒有止境的。禪對心靈的勇敢而敏銳的探索啟示並鼓勵我們去洞察人體心性的奧秘，去發現、開掘新的精神領域。 4．放一線道 事實上，禪師們不可能永遠沉默不語。啟發後學，引導開悟，交流道法，敵斗機鋒，都常常須要藉助語言；向社會、向群眾的宣傳，更是離不開語言。人們不難發現，這種實際情況與禪的語言觀之間存在著明顯、尖銳的矛盾。禪師們如何對待這一矛盾呢? 臨濟宗的大愚守芝禪師（北宋）曾說過這樣一段話： 若向言中取則，句里明機，也似迷頭認影。若也舉唱宗乘，大似一場寐語。雖然如是，官下容針，私通車馬。放一線道，有個葛藤處。（《五燈會元》卷十二。葛藤：意指禪者之間的語言交琉）「放一線道」，這便是禪師們對於使用語言的態度。 禪義幽隱周密，本來無法通過語言來表達與交流，對此，禪家曾有「無縫塔」之喻。下面是唐代宗李豫與著名禪師慧忠的對話： 代宗皇帝問：「師百年後要個什摩?」師曰： 「與老僧造個無縫塔。」帝乃跏跪曰：「請師塔 樣。」師良久，帝罔措。（《祖堂集》卷三） 又比喻作「蚊子上鐵牛」： 今夜如此提持，全無巴鼻，全無滋味，如蚊子上鐵牛相似，直是無下嘴處。（《密庵語錄》） 問：「如何是西來意?」師曰：「蚊子上鐵牛。」（《景德傳燈錄》卷二一，招慶院道匡禪師。西來意：指禪宗初祖菩提達磨自印度來華傳播的禪法意旨） 禪家的「放一線道」就是在不立文字的前提下，略開方便法門，通過語言的暗示啟發，引導初學者登堂入室，領悟禪法。上述「無縫塔。與「蚊子上鐵牛。的比喻雖然精妙，但仍屬於語言使用範圍，因此也只是「放一線道。的作法而已。 「放一線道。作為權宜法門是許多禪師在使用語言時的共同認識，有時說作。通一線。，例如法演禪師說： 祖師說不著，佛眼看不見。四面老婆心，為 君通一線。（《法演語錄》卷上。四面：法演禪師 的法號） 良范禪師說： 塵劫已前事，堂堂無背面。動靜莫能該，舒捲快如電。莫道凡不知，佛也覷不見。決定在何處?合取這兩片。薦不薦?更為諸人通一線。（《五燈會元》卷十八。兩片：指嘴唇。薦：認識，領會） 禪師語錄中經常出現的「官不容針，私通車馬。一語和「放一線道」、「通一線」意思相近。「官不容針，私通車馬」本是唐宋時代的民間俗語，意謂官法嚴明，不容絲毫含糊，然以私下人情卻大可通融。禪家語言不避俗，在說法應對時，每常使用此語。例如： 溈山問仰山：「石火莫及，電光罔通，從上諸聖，以何為人?」仰云：「和尚意作么生?。溈云：「但有言說，都無實義。」仰云：「不然。」溈云：「子又作么生?」仰云：「官不容針，私通車馬。」（《五燈會元》卷十一。溈山：靈佑禪師的法號。仰山：慧寂禪師的法號。為人：幫助、引導學人）此語有時省去後半句，僅說：「官不容針」，含義不變，有點兒歇後語意味，如： 一日，明（指楚圓禪師，法號慈明）上堂，師（指方會）出問：「幽鳥語喃喃，辭雲入亂峰時如何?」明曰：「我行荒草里，汝又入深村。」師曰：「官不容針，更借一問。」明便喝。（《五燈會元》卷十九，楊歧方會禪師） 禪家使用這句俗語，意思是說，按禪法不立文字的原則，本是無須言語問答的，但在接引學人、交流禪法時，不妨使用語言形式，隨機應物，給予指點，大開方便之門。 應該認為，「放一線道」和「官不容針，私通車馬」所反映的思想內容也是禪宗語言觀中的一個值得注意的部分。可以說，禪宗語言觀既有獨特鮮明的原則性，又有切實可行的靈活性，表現出禪者勇於創新而又注重實際的膽識和機智。自然，不拘形式接引初學，也是禪宗僧人們慈悲心懷的體現。 5．指和月 既開方便之門，使用語言文字，那麼，對於不立文字的禪宗，就產生了如何看待所使用的語言文字的問題。禪家認為，語言文字只是用來給初學者指示禪法的。語言文字本身並非禪法。這就好比用手指指點月亮，手指並非月亮一樣。切不可拘泥語言，「尋言逐句」。一旦領會禪法，就必須擺脫語言文字的一切束縛。唐代著名的丹霞天然禪師在他的《玩珠吟》一詩中寫道： 演教非為教， 聞名不認名。 見月休看指， 歸家罷問程。（《祖堂集》卷四） 許多初學禪法者往往不易弄清指和月的關係，執著於指，也就是陷埋於言辭義理之中，難於自拔。法眼宗祖師文益曾這樣點撥學人： 僧問：「指即不問，如何是月?」師云：「阿那個是汝不問底指?」又僧問：「月即不問，如何是指?」師云：「月。」云：「學人間指，和尚為什麼對月?」師云：「為汝問指。」（《文益語錄》。阿那個：即哪個，「阿」是前綴） 禪師們還常用中國古代成語「得兔忘蹄」（蹄：捕兔器具）、「得魚忘筌」（筌：捕魚器具）來說明上述意思： 言語道斷，而未始無言。心法雙亡，而率相傳法。有得兔忘蹄之妙，無執指為月之迷。（《法演語錄》卷下附錄序文） 所以諸佛出來說破此事，恐汝諸人不了，權立道名，不可守名而生解。故云：得魚忘筌，身心自然，達道識心。（《黃檗傳法心要》） 禪家關於指和月的說法實際上是對於運用「開一線道」方便法門的一個補充說明，告誡學人可以使用語言文字，但是不可執著語言文字。 禪宗語言觀的歷史變化 宋代以後，禪宗的一系列思想特色逐漸消褪，禪宗與佛教其他宗派也有互相融匯之勢。禪宗語言觀在事實上發生了明顯的變化。 宋代的許多禪師十分重視前代祖師的言教，稱之為「公案」、「話頭」或「古則」。法演禪師就說過：「舉則公案，事事成辦。」（《法演語錄》卷下）他們要求僧徒在日常參習中不停地思索、琢磨這些公案。這就是所謂「公案禪」、「看話禪」。禪師們在說法時，也經常地舉出公案，加以評議頌唱，稱作「拈古」、「頒古」。對於前人的「問頭」（即問題）代擬答語或另作回答，稱為「代語」和「別語」。禪院上堂說法，往往又是問答應對，又是作偈念詩，舉古說今，動輒長篇大論。寺院里還設立了「禪客」制度。即專門挑選能言善辯、應對機敏的禪僧擔任「禪客」，在住持僧上堂說法時，互相配合，往來問答。此種禪風，被時人批評為「葛藤禪」、「老婆禪」（都是嘮叨說禪之意）。北宋時的真凈克文禪師曾說：「近代佛法可傷，多棄本逐末，背正投邪，但認古人一切言句為禪為道，有甚干涉!」（《古尊宿語錄》卷四三）稍後的圓悟克勤禪師感慨地說： 祖師西來，單傳心印，直指人心，見性成佛， 那裡如此葛藤!（《碧岩錄》卷一）克勤的學生大慧宗呆也針對當時禪林風氣，尖銳地指出： 祖師西來，直指人心，見性成佛。於今諸方多是曲指人心，說性成佛。（《宗門武庫》）南宋時的思慧禪師則大聲疾呼： 昔日葯山（指唐代惟儼禪師）早晚不參，動經旬月。一日，大眾才集，葯山便歸方丈。諸禪德!彼時佛法早自淡薄，論來猶較些子。如今每日鳴鼓升堂，忉忉怛怛地，問者口似紡車，答者舌如霹靂。總似今日，靈山慧命，殆若懸絲，少室家風，危如累卵。又安得個慨然有志、扶豎宗乘底衲子出來，喝散大眾，非唯耳邊靜辦，當使正法久住，豈不偉哉!（《五燈會元》卷十六。較些子：差不多，好點兒。忉忉怛怛：多語，魯蘇。靈山慧命、少室家風：均指禪宗）然而禪風之變化，已是大勢所趨，難以挽回的了。 與此同時，禪師語錄的編集，以及禪師們其他文字著述也逐漸增多。晚唐五代是禪宗最興旺的時期，大多數重要禪師都活動在此二百年間，但他們的傳世語錄卻極少，多半沒有單行的個人語錄集。即便是名家宗匠、一代大師，例如禪宗五大宗派的開創者，傳世語錄也只是一、二卷，最多的是文偃禪師（雲門宗開創者）語錄，也不過才三卷。這些重要禪師除了少量語錄傳世外，其他文字著述更是寥寥。然而此後的情況便大不相同了。禪師個人語錄集越編越多，篇幅也越來越大，動輒十卷二十卷，甚至更多。除語錄編集以外，多還有其他體裁的書面作品出版流行。 活動在北宋南宋交替時代的克勤禪師所著《碧岩錄》問世，是禪宗語言觀變化的一大標誌。在此之前，北宋初年的雪竇重顯禪師曾作《頌古百則》一書，對一百則禪語（公案）用詩偈形式加以評議頌唱，雖然已開「文字禪」之先聲，但這些禪語和詩偈既簡短又隱晦，仍遺留著不立文字時代的禪家語言奇特精簡的風格。克勤在《頌古百則》的基礎上，加入提示性的「垂示」和注釋性的「著語」，以及大段的解說評議，竟然編撰成數十萬言的《碧岩錄》十卷。這顯然與不立文字的禪家宗旨大相徑庭。所以該書一經出版，立即轟動禪林。有人批評該書的寫作有違宗旨，引導人們從語言文字上去追求禪義。也有人極力稱讚此書，譽之為「宗門第一書」。但是禪宗語言觀在實際上的變化已成客觀趨勢，反對者的指責並不能改變這種事實。儘管連克勤的弟子宗呆也極為不滿老師的著作，甚至於毀掉了《碧岩錄》的刻板，但仍然無法阻止此書的流傳。而且宗呆本人也有多種體裁的著述傳世，僅個人語錄集就多達三十卷。此後禪林還陸續出版了多種類同《碧岩錄》的作品，如元代萬松行秀禪師的《從容錄》等，影響也很大。到了元明時代，一些重要禪師對語言文字的論述，直接地反映了禪宗語言觀的歷史變化，例如： 須信佛祖留下一言半句，灼然有個悟處，若非真參實究，勇猛精進，決定無自悟之理。（元·惟則《示信維那》，見《惟則語錄》卷三） 今天下學佛者，必欲排去文字，一超直入如來地，志則高矣，吾恐畫餅不能充饑也……即語言文字，如春之花，或者必欲棄花覓春，非愚即狂也。（明·真可《紫柏老人集》卷一） 夫為學者，以一大藏教，開自己清凈眼目。 （明·元來《示雪憨禪人》，見《元來廣錄》） 將這些說法與晚唐五代時的禪師們不讀佛經、貶斥佛經、甚至焚燒佛經的言句作略相對照，其差別是十分明顯的。這些說法尊崇佛祖言教，推重語言文字的作用，與前代「放一線道」的權宜法門，也是有所區別的。 禪宗語言觀的變化也表現在禪語風格方面。晚唐五代時期的禪語大多質直的刻。或而平常淳樸，或而奇特怪誕，洋溢靈動之氣，具有鮮明的禪家機語特色。而宋代之後的禪語每多長篇大論，問答應對也冗長繁雜，且注重詞藻，講求駢對，落入俗家文辭之窠臼。此時縱有一些奇特之語，也多半是模仿前人，而缺乏禪宗鼎盛期那種大膽開拓的勇氣和銳意求新的精神了。 二、超常出格：禪宗的語言實踐 1．奇特怪誕（禪語風格之一） 有人間曹洞宗的正勤蘊禪師：「如何是禪?」禪師回答道：「石上蓮花火里泉。」（《五燈會元》卷十三）蓮花怎會生在石頭上?火焰里怎能有泉水?這不是很奇特嗎! 有人間五代時期的南台勤禪師：「如何是祖師西來意?」禪師答：「一寸龜毛重七斤。」（同上書卷十五）此答語叫人如何理解?這不是很怪誕嗎! 這就是禪家語言。奇特怪涎正是禪語的一大特色。因為通常的語言不能表述微妙禪義，所以禪師們經常說些怪異荒誕的詞句，使學人無法按通常的意思去理解。唐代嵩山慧安禪師有一次讚歎他的得道弟子破灶墮和尚說： 此子會盡，物我一如。可謂如朗月處空，天不見者。難構伊語脈!（《五燈會元》卷二。一如：等同，無差別。構：領會，理解）「此子會盡」意思是說此人徹底領悟了禪法，「難構伊語脈」是說難以理解他話語的意思。慧安的這段語錄從側面告訴我們，禪悟者的奇特話語是不可用通常的思路去領會的。因此，禪師們經常告誡參禪者切不可「尋言逐句」，即不可拘泥於言句的通常意義。 雲門宗的開山祖師文偃常常用一個字來回答僧徒的提問，如： 有僧問：「如何是雲門劍?」 禪師答：「祖。」 問：「如何是雲門一路?」 答：「親。」 問：「如何是禪?」 答：「是。」 問：「如何是正法眼?」 答：「普。」（《雲門廣錄》） 這就是著名的「雲門一字禪」。用無法按常義去理解的一個字猛地截斷學人的思路語路，使他們無從尋言逐句，無可用心，在疑惑窘迫中，有可能猛一翻身，徹底拋撇世俗的知識見解，擺脫一切妄情俗念的束縛，躍入開悟的門徑。這種接引學人的施設，被禪家稱作「截斷眾流」。 有時候，禪師特意設計一些問題（禪家稱為「問頭」）來考問參禪者，以測試他們領悟的程度。比如北宋時黃龍慧南禪師（臨濟宗黃龍派創始人）有膾炙人口的「黃龍三關」。當學人宋參見時，慧南禪師常問：「人人盡有生緣，上座生緣在何處?」（生緣：家鄉，出生地。上座：對僧人的尊稱）正當問答應對時，禪師突然伸出手問：「我手何似佛手?」忽而又垂下腳問：「我腳何似驢腳?」 這實在是很難回答好的三個問題。既不可按字面意思去理解，又不可按字面意思去回答。「三十餘年，示此三問，往往學者多不湊機。」（以上均據《慧南語錄》。湊機：契中禪機） 就拿其中第一個問題來說吧，慧南的高足克文曾有提示： 人人盡有生緣處，那（哪）個是上座生緣處? 便道：某是某州人。是何言歟!且莫錯會好! （《嘉泰普燈錄》卷二五） 這就是說，若按問頭的通常語義去理解和回答，便不像話，便是錯誤領會。而得道禪師們是怎樣回答這個問題的呢?請看如下兩例： 曰：「人人有個生緣，如何是和尚生緣?」師曰：「把定要津，不通凡聖。」（《五燈會元》卷十二，泐潭景祥禪師） 問：「如何是汝生緣處?」師曰：「早晨吃白粥，如今又覺飢。」（同上書卷十七，隆慶慶閑禪師） 此類答語看似不著邊際，答非所問，然而不拘執言句意義，具有禪語奇特怪誕的特色，答者與問者心心相印，投機合契。 禪語講究「不說破」，即忌諱據實正面敘說。 有一次，懷海禪師對眾僧說：「我要派一個人去傳話給西堂和尚，誰能去?」他的弟子五峰說：「我去。」禪師問：「你怎樣傳話?」五峰答：「等見了西堂再說。」禪師又問：「見了西堂說什麼?」五峰答：「等回來時告訴您。」（據《五燈會元》卷三） 任懷海反覆追問，五峰始終不作正面回答，這正體現了「不說破」原則。下面一則語錄中，則監院卻違反了這條原則： 只如則監院在法眼（即文益禪師）會中，也不曾參請入室。一日，法眼問云：「則監院，何不來入室?」則云：「和尚豈不知，某甲於青林（即師虔禪師）處有個入頭。」法眼云：「汝試為我舉看。」則云：「某甲問如何是佛?林云：丙丁童子來求火。」法眼云：「好語!恐爾錯會，可更說看。」則云：「丙丁屬火，以火求火。如某甲是佛，更去覓佛。」法眼云：「監院果然錯會了也!」則不憤，便起單渡江去。法眼云：「此人若回可救，若不回，救不得也。」則到中路，自忖云：「他是五百人善知識，豈可賺我耶?」遂回再參。法眼云：「爾但問我，我為爾答。」則便問：「如何是佛?」法眼云：「丙丁童子來求火。」則於言下大悟。（《碧岩錄》卷一。不憤：不服氣。起單：指離開寺院）古以「丙丁」為火日，後即以之代稱火，「丙丁童子」指專管火的神童。火神反而求火，比喻自身是佛，卻向外求佛。此語本是一個很恰當的比喻，但則監院卻據實理解並敘說，拘執於言詞意義，這就遠遠離開禪法了。所以唐代洞山良價禪師（曹洞宗開創者）在祭祀他的老師雲岩曇晟時曾經說： 我不重先師道德佛法，只重他不為我說破。 （《洞山語錄》） 禪家許多奇特怪誕的言句舉措是與「不說破」原則有密切關係的。 有一次，僧徒禪月向禪師甄叔（唐代）行禮之後，問道：「達磨祖師來華，傳播什麼道法?」禪師默默地舉起手中的數珠，禪月不知所以。「領會嗎?」「不。」「我曾經參見過石頭和尚。」禪師說。「參見後獲得什麼道法?」禪月問。禪師的目光轉向門外，沉默了一會兒，用手指著庭院里一頭鹿。那鹿正邁動細長的腿，悠閑地徜徉。「領會了嗎?」不。」禪月仍感茫然。禪師說：「它真自由自在。」（據《五燈會元》卷三） 細品這則故事，可以清晰地感受到禪師那自由自在的悟心。舒捲從容、運用無礙地引導啟發學人，耐心認真而又準確無誤。這不是比正面解釋更加生動也更加顯豁的禪法展示嗎? 明白了這些，我們也就可以領會下面趙州從諗禪師（唐代）的奇特答語，其用意何在了： 僧人間：「萬法歸一，一歸何所?」 禪師答：「老僧在青州作得一領布衫重七 斤。」（據《五燈會元》卷四）下面是首山省念禪師（北宋）的語錄，也有異曲同工之妙： 僧人間：「如何是古佛心?」 禪師答：「鎮州蘿蔔重三斤。」（據《景德傳燈 錄》卷十三） 總之，禪家語言是很特殊的，在許多時候並不能用通常的概念意義去解釋。它的作用常常不是正面的、直接的表述，而是超越言句，隱含機鋒，藉以觸動和引發學人的某種靈性，警醒和啟示聽者去體驗那種自在無礙的悟心，達到心心相印，豁然省悟。 2．淳樸俚俗（禪語風格之二） 使用淳樸通俗的口語，是禪家語言的另一特色。唐宋禪宗語錄是同時代最口語化的文獻之一。請看雲門宗的開創者、晚唐文偃禪師的一段語錄： 兄弟一等是踏破草鞋，拋卻師長父母行腳，直須著些子精彩始得。若未有個入頭處，遇著本色咬豬狗手腳，不惜性命，入泥入水相為，有可咬嚼，眨土眉毛，高掛缽囊，拗折拄杖，十年二十年，辦取徹頭，莫愁不成辦。直是今生不得徹頭，來生亦不失人身，向此門中亦乃省力。不虛孤負平生，亦不孤負師長父母、十方施主。直須在意，莫空游州獵縣，橫擔拄杖，一千里二千里，走這邊經冬，那邊過夏。好山好水，堪取性，多齋供，易得衣缽。苦屈苦屈，圖他一粒米，失卻半年糧。如此行腳，有甚麼利益?信心檀越，把菜粒米，作么生消得?直須自看，無人替代。時不待人，忽然一日眼光落地，到前頭將甚麼抵擬?莫一似落湯螃蟹，手腳忙亂，無汝掠虛說大話處。（《五燈會元》卷十五） 如此純凈的口語在唐宋其他文獻中是少見的。其中如「一等」（意思為一樣）、「著些子精彩」（振作點兒精神）、「入頭」（悟入、領悟）、「手腳」（角色）、「入泥入水」（含有苦口婆心之意）、「咬嚼」（求教、請益）、「眨上眉毛」（振作精神，參究）、「徹頭」（徹底省悟）、「成辦」（成功）、「直是」（即使）、「直須」（必須）、「取性」（隨性適意）、「作么生」（如何，怎麼）、「自看」（自己留意）、「眼光落地」（死）、「抵擬」（應付）、「掠虛」（虛妄，妄言）等等，都是唐宋時代的口語詞，有些是帶有口語色彩的禪家行業語。 這段語錄中還有多處唐宋口語的語法現象，如「拋卻師長父母」、「失卻半年糧」，其中「卻」字跟在動詞之後，具有助詞性質，表示動作的實現或完成。「遇著本色咬豬狗手腳」中的「著」也是助詞，表示動作的實現或持續。「辦取徹頭」的「取」作為助詞，表示祈使語氣。「作么生消得」的「生」是疑問代詞「作么」的後綴。「走這邊經冬，那邊過夏」，指示代詞「這」和「那」配對。此外，「直須著些子精彩始得」（直須……始得）、「把菜粒米」（量詞十名問＋量詞＋名詞）等也是唐宋時代新出現的句型或固定結構。 這樣的段落在禪師語錄中屢見不鮮，可見禪語的口語程度之高。 許多禪師說法時喜歡使用俗語、諺語、歇後語等，其例如： 猛虎不食伏肉 美食不中飽人吃 灸瘡瘢上，更著艾焦 月似彎弓，少雨多風 賊來須打，客來須看 官不容針，私通車馬 肥邊易得，瘦肚難求 金屑雖貴，眼裡著不得 一度著蛇咬，怕見斷井索 赤腳人趁兔，著靴人吃肉 一字入公門，九牛車不出 三十年弄馬騎，今日被驢撲 路逢劍客須呈劍，不是詩人莫獻詩 徐六擔板（只見一邊） 賊入空室（一無所得） 抱橋柱澡洗（放不開手） 賊過後張弓（為時已晚） 蚊子上鐵牛（無下口處） 這為禪家語言平添一層口語風采。 禪僧們還經常使用一些粗鄙的詞句，即便是著名高僧也不例外。臨濟宗重要傳人汾陽善昭禪師接引學人，「每見必罵詬，或毀詆諸方，及有所訓，皆流谷鄙事。」（《五燈會元》卷十二）又如下面的粗俗話吾，均出自禪宗高僧之口： 除卻著衣吃飯，屙屎送尿，更有甚麼事! （《五燈會元》卷十五，雲門文偃禪師） 一勺屎攔面潑，也不知臭。（同上書卷七，保 福從展禪師） 上堂：「十方諸佛是個爛木橛，三賢十聖是 個茅溷頭籌子。汝等諸人來到這裡作么?」（同上書卷十二，琅琊慧覺禪師。茅溷：茅廁。） 這裡無祖無佛，達磨是老臊胡，釋迦老子是乾屎橛，文殊普賢是擔屎漢，等覺妙覺是破執凡夫，菩提涅盤是系驢橛，十二分教是鬼神簿、拭瘡疣紙，四果三賢、初心十地是守古冢鬼，自救不了。（同上書卷七，德山宣鑒禪師）此外，禪師們還常將釋迦牟尼佛戲稱作「黃面瞿曇」、「黃面老子」，將祖師、高僧詈稱為「老臊胡」、「老禿奴」、「老檑槌」（檑槌比喻光頭）、「老凍膿」等，言辭皆鄙野粗俗。這些在唐宋時代其他文獻中很少出現的俚俗詞句，一方面顯示了禪師們的奇特無羈，另一方面也體現出禪語高度的口語性。 禪僧之間的話語交際，許多時候是使用方言的，這使禪語的口語色彩更其濃厚。《五燈會元》卷十二記載石霜楚圓禪師「長發不剪，弊衣楚音」，即用楚地方音說話。又卷十九記載普融禪師「凡有鄉僧來謁，則發閩音誦俚語曰：「書頭教娘勤作息，書尾教娘莫瞌睡……」這是說福建方言。同上書卷八，酒仙遇賢禪師的偈詩： 一六二六，其事已足。一九二九，我要吃酒。 長伸兩腳眠一寤（音忽——原注），起來天地還 依舊。 「眠一寤」猶言睡一覺，這是吳地方言（遇賢禪師為姑蘇長洲——今蘇州人），現代吳方言中還有「困一寤」（困為睡意）的說法。 同上書卷十七，黃龍慧南禪師： 一字入公門，九牛車不出。 這句話是當時俗諺，其中「車」是個動詞，意為「（用運輸器具）拖，運」，也是方言色彩頗濃的詞兒，今上海等地的方言中還有這樣的說法：用三輪車把那隻冰箱車回來。 又同上書卷七，玄沙師備禪師： 韋監軍來謁，乃曰：「曹山和尚甚奇怪。」師 曰：「撫州取曹山幾里?」韋指傍僧曰：「上座曾到 曹山否?」曰：「曾到。」韋曰：「撫州取曹山幾里?」 曰：「百二十里。」韋曰：「恁么則上座不到曹山。」例中兩處「取」均為距、離之義。作「距，離」解的「取」在文獻中極少用例，各種辭書也不載此義項，應該是個使用地域不廣的方言詞。據宋·程顥、程頤《二程集·河南程氏遺書》卷三拾遺：「齊語謂某處取某處遠近。」可見在宋代齊地的方言中，「取」即有距、離之義，且「某處取某處遠近」與「撫州取曹山幾里」句式相仿，足資比照。 使用淳樸俚俗的口語，是禪宗語言觀的一種表現。有位禪師曾經明確地說： 禪家語言不尚浮華，唯要樸實，直須似三家 村裡納稅漢及嬰兒相似，始得相應。他又豈有許 多般來此道?正要還淳返樸，不用聰明，不拘文 字。今時人往往嗤笑禪家語言鄙野，所謂不笑不 足以為道。（《嘉泰普燈錄》卷二五，本覺法真一 禪師） 這段活表明當時人就已經發覺禪僧們使用淳樸甚或鄙野口語的特點了。這段話也說明使用通俗口語正是禪家所主張的，禪僧們是特意地這樣去做的。乍看起來，禪僧使用通俗口語和禪家語言的奇特怪誕（詳見上一節論述）似乎矛盾，其實不然。禪宗認為，語言不能表達玄妙禪義，因而也就無須在語言上徒事修飾與雕鑿，索性本色一些，說平常的白話。也正因為禪義玄妙，語言無法表達，所以要把話說得隱晦空靈、離奇荒誕，使學人無法尋言逐句、咬文嚼字，這樣才有可能超脫語言的束縛。可以說，使用口語大抵是陣語在語言材料方面的特色，奇異怪誕、空靈隱晦則是語言方式上的特色，它們並不矛盾，都是禪宗語言觀的體現。事實上，在莊嚴肅穆、瀰漫著宗教虔誠氣氛的法堂上，僧人們毫無忌諱地使用鄙詞俗語，本身也夠超常出格的。口語材料的通俗樸實，與表達方式的晦澀荒誕糅合在一起，遂使禪家語言閃耀奇光異彩，具有鮮明獨特的個性與風格。 3．問答 機語問答，是禪家語錄最常見的形式。許多問答之辭，背離常識，違反邏輯，古怪離奇，隱晦如謎，是禪語中極令人感興趣卻又極難讀懂的部分。下面，我們做一次嘗試，用分類示例的辦法，將較為常見的禪語問答體式介紹給讀者。（1）答非所問 問：「不犯詞鋒時如何?」師曰：「天台、南嶽。」曰：「便恁么去時如何?」師曰：「江西、湖南。」（《五燈會元》卷十五，保安師密禪師） 僧問：「迦葉上行衣，何人合得披?」師曰：「一片燒痕地，春入又逢青。」（同上卷，黃龍志願禪師。迦葉：西天禪宗初祖） （2）答問脫節 僧問：「如何是和尚家風?」師曰：「分明記取。」（同上書卷八，雪岳令光禪師） 僧問：「一年去，一年來，方便門中請師開。」師曰：「分明記取。」（同上書卷十，開善義圓禪師） 回答「分明記取」，卻並未說出要對方記住什麼，答問之間似乎缺少了什麼。 （3）答問相背 問：「如何是無縫塔?」師曰：「八花九裂。」 （同上書卷十一，南院慧頤禪師） 曰：「如何是不病者?」師曰：「阿耶！ 阿耶!」 （同上書卷七，德山宣鑒禪師。阿耶：患病者的呼 痛呻吟聲） （4）答問等同 師一日到河北府，府主王常侍請師升座。時麻谷出問：「大悲千手眼，那（哪）個是正眼?」師云：「大悲千手眼，那（哪）個是正眼?速道!速道!」（《古尊宿語錄》卷四，臨濟慧照禪師） 問：「如何是佛?」師曰：「如何是佛?」（《景德傳燈錄》卷二五，契稠禪師） （5）異問同答 僧禮拜退。侍者問：「和尚適來莫是成褫伊么?」師曰：「無。」曰：「莫是不成褫伊么?」師曰：「無。」「五燈會元》卷七，鏡清道思禪師。成褫：幫助，扶持。伊：他) 問：「牛頭未見四祖時如何?」師曰：「英州觀音。」曰：「見後如何?」師曰：「英州觀音。」（同上書卷十五，英州觀音和尚。牛頭：指法融，是禪宗四祖道信的弟子） （6）同問異答 問：「如何是樂凈境?」師曰：「有工貪種竹，無暇不栽松。」問：「如何是樂凈境?」 師曰：「滿月團圓菩薩面，庭前棕樹夜叉頭。」（同上卷，樂凈含匡禪師。樂凈：含匡禪師住地，也是他的法號。夜叉：護法神） 僧問：「佛以一大事因緣故出現於世，未審和尚出世如何?」師曰：「恰好。」曰：「作么生?」師曰：「不好。」（同上書卷十，慈雲匡達禪師。作么生：如何，怎樣） （7）答語倒序 僧問：「諸佛未出世時如何?」師曰：「山河大地。」曰：「出世時如何?」師曰：「大地山河。」（同上書卷十九，保福殊禪師） 問：「如何是無相涅盤?」師曰：「前三點，後三點。」曰：「無相涅盤，請師證照。」師曰：「三點前，三點後。」（同上書卷十一，南院慧頤禪師）對於兩個連貫的問題，後題答語是前題答語的倒序形式。 （8）實答被斥 師書「佛」字，問道吾：「是什麼字?」吾云：「『佛』字。」師云：「多口阿師!」（《景德傳燈錄》卷十四，葯山惟儼禪師。「多口阿師」是對僧人話語魯蘇或話語不當的斥語） 據實回答，遭到呵斥。 （9）仿答被斥 問：「承和尚有言，盡十方世界是一顆明珠，學人如何得會?」師曰：「盡十方世界是一顆明珠，用會作么?」僧便休。師來日卻問其僧：「盡十方世界是一顆明珠，汝作么生會?」曰：「盡十方世界是一顆明珠，用會作么?」師曰：「知汝向鬼窟里作活計屍（《五燈會元》卷七，玄沙師備禪師。會：領會。向鬼窟里作活計：禪師對陷於俗情妄念者的斥語）對於同一個問題，僧徒模仿禪師的答語，卻遭到禪師的斥責。 （10）循環答覆 問：「柏樹子還有佛性也無?」師曰：「有。」曰：「幾時成佛?」師曰：「待虛空落地時-」曰：「虛空幾時落地?」師曰：「待柏樹子成佛時。」（同上書卷四，趙州從諗禪師） （11）循環否定 （師）致問曰：「如何是本常理?」岩頭曰：「動也。」曰：「動時如何?」岩頭曰：「不是本常理。」（《景德傳燈錄》卷二七，瑞岩師彥禪師。岩頭：全豁禪師的法號） 曰：「如何即是?」師曰：「不擬。」曰：「如何是不擬去?」師曰：「恁么則不是。」（《五燈會元》卷十三，報慈藏嶼禪師。擬：思慮，猶豫。去：句尾助詞，無實義）循環否定由兩套問答組成，這種體式的結構大致是 問：什麼是A? 答：B。 問：什麼是B? 答：不是A。 （12）循環肯定 （鼓山）曰：「人人出這個不得。」師曰：「情知汝向驢胎馬腹里作活計。」山曰：「和尚又作么生?」師曰：「人人出這個不得。」（同上書卷七，玄沙師備禪師。向驢胎馬腹里作活計：對陷於妄情俗念者的斥語） 有官人謂師曰：「見說江西不立宗?」師曰： 「遇緣即立。」曰：「遇緣立個甚麼?」師曰：「江西 不立宗。」（同上書卷九，壽州紹宗禪師）循環肯定也由兩套問答組成，其結構大致是： 問：是A嗎? 答：否。 問：是什麼? 答：A。 （13）同題反問 雲居問：「如何是祖師西來意?」師云：「閻黎，他後有把茅蓋頭，忽有人間，如何只對?」 （《瑞州洞山良價禪師語錄》。闍黎：對僧人的稱呼。他後：日後，將來。把茅蓋頭：指主持寺院） （英首座）曰：「古人道：我見兩個泥牛斗入海，所以住此山。未審和尚見個甚麼?」師曰：「你他時異日有把茅蓋頭，人或問你，作么生只對?」（《五燈會元》卷十六，法昌倚遇禪師。他時異曰：日後，將來） 這種體式是用提問者的問題反問提問者。 （14）反題反問 問：「如何是西來意?」師云：「如何是不西來意?」（《祖堂集》卷十，安國和尚） 僧問：「奔馬爭球，誰是得者?」師曰：「誰是不得者?」（《五燈會元》卷六，新羅清院禪師） 僧問：「如何是佛?」師曰：「如何不是佛?」 （同上書卷十一，風穴延沼禪師） 用與原題相反的問題反問提問者。 （15）將虛就虛 師見遵布衲洗佛，乃問：「遮個從汝洗，還洗得那個么?」遵曰：「把將那個來。」師乃休。（《景德傳燈錄》卷十四，葯山惟儼禪師。遮個：即「這個」，指有形佛像。從：任從，聽任。那個：指無形真佛、佛性。把：取，拿） 師垂語曰：「我有一句子，待特牛生兒即向汝道。」時有僧曰：「特牛生兒也，何以不道?」（同上。特牛：公牛）兩例中的「那個」和「特牛生兒」皆空靈虛幻之語，而機敏的應對者將虛就虛，趁機反詰。禪家稱此種體式為「倒靠語」。 以上我們分類列舉了禪語問答的十五種常見體式，從中可以看出，禪宗僧人在本宗語言觀的指導和影響下，在長期、大量的問答應對、較斗機鋒的宗教活動中，已經養成了逞奇逐怪、入虛出幻的特殊思辨習慣和表達習慣。宗教在改變禪僧精神世界的同時，也使他們的語言世界發生了變化。今人在閱讀禪宗著作特別是閱讀那些形式古怪的問答機語時，應該緊密聯繫禪宗語言觀，充分考慮禪語超常出格的特徵，方能排除語言形式的障礙，由表及裡，化疑成悟，把握禪宗思想的本質。 4．修辭 禪宗文獻特別是禪師語錄中有著極為豐富的修辭現象。這不僅給漢語修辭史的研究提供了可貴的材料，而且對這些修辭現象的考察，可以幫助我們進一步體會禪宗語言的特色，使我們更具體、更細緻、更準確地閱讀和理解禪宗著作，同時對禪語的語法、語彙等項目的研究也有相輔相成的促進和參考作用。由於本書篇幅限制，我們不擬將禪宗文獻中的所有修辭現象一一論列，只是向讀者介紹具有禪語修辭特色的幾類例子。 （1）交錯 欲會佛法，但問取張三李四；欲會世法，則參取古佛叢林。（《五燈會元》卷十，永明道潛禪師。世法：指與「佛法」相對的世俗社會的法則、道理等。叢林：寺院，佛教界） 敲空有響，擊木無聲。（同上書卷六，洛浦元安禪師） 冷如毛粟，細如冰雪。（同上書卷十四，福嚴審承禪師） 軟似鐵，硬如泥。（同上書卷十九，五祖法演禪師） 以上四例若按通常情理，應該說作： 欲會佛法，則參取古佛叢林；欲會世法，但問取張三李四。 敲空無聲，擊木有響。 冷如冰雪，細如毛粟。 軟似泥，硬如鐵。 交錯的說法，具有奇特、警醒聽者（讀者）的效果，令人想起禪家經常強調的對於萬事萬物不應生區別、對立之心，即「萬法一如」的觀點。 （2）矛盾 上堂：「問即有過，不問猶乖。」（《五燈會元》卷七，德山宣鑒禪師） 有亦不是，無亦不是，不有不無亦不是。（同上書卷十三，含珠審哲禪師）第一例既否定A，又否定非A，在形式上前後矛盾。第二例前兩句的情況同第一例，而前兩句與第三句的關係再次形成自我矛盾。 矛盾命題常可使參禪者擺脫一切束縛與煩惱，躍入省悟之門。《五燈會元》卷四記載唐代陸亘居士領悟禪法的故事便是一例： 宣州刺史陸亘大夫問南泉（即普願禪師）：「古人瓶中養一鵝，鵝漸長大，出瓶不得。如今不得毀瓶，不得損鵝，和尚作么生出得?」泉召：「大夫!」陸應諾。泉曰：「出也!」陸從此開解，即禮謝。 「不得毀瓶」與「不得損鵝」是不能兩全的一對矛盾，若按通常情理，此題無法解答。然而，在禪悟者看來，有些形似矛盾的難題，以及生活中的諸多煩惱，常常是因為我們陷埋於習慣的情想分別、概念對立的泥淖中而造成的，如果擺脫這一切，當下回歸毫無牽絆、清凈安寧的本來自我，那還會有什麼困難與煩惱呢！南泉對陸亘的大聲召喚，正是為了讓他從習慣於區別、對立的心境中猛醒過來。諸如此類的禪宗公案是很多的。 （3）荒謬 土堂：「一葉落，天下春，無路尋思笑殺人。下是天，上是地，此言不入時流意。南作北，東作西，動而止，喜而悲。蛇頭蠍尾一試之，猛虎口裡活雀兒。是何言?歸堂去。」（《五燈會元》卷十九，龍門清遠禪師） 室中間僧：「無手人能行拳，無舌人解言語，忽然無手人打無舌人，無舌人道個甚麼?」（同上書卷十六，天衣義懷禪師。解：能夠。） 路逢死蛇莫打殺，無底籃子盛將歸。（同上書卷十三，杭州佛日禪師） 野老共炊無米飯，溪邊大會不來人。（同上卷，靈泉歸仁禪師） 張公吃酒李公醉。（《雲門廣錄》卷中） 這種修辭方式，故意錯亂、顛倒通常事理，造成矛盾百出的荒謬語句，取得怪涎奇特的效果。禪師們實際上是以此來創造一種條件，促使參禪學人超脫語言的束縛，祛除區分對立的妄情俗念。 （4）突兀 師一日干僧堂自擊鐘，曰：「玄沙道底!玄沙道底!」（《五燈會元》卷七，鏡清道怤禪師。玄沙：師備禪師的法號） 上堂，橫按拄杖，顧視大眾，曰：「今日平地上吃交。」便下座。（同上書卷十八，泗洲用元禪師。吃交：跌交） 上堂，良久曰：「莫道今夜較些子。」便下座。（同上書卷七，長慶慧棱禪師。較些子：好點兒） 開堂升座，方斂衣便曰：「珍重廣（同土卷，羅山道閑禪師。珍重：告別語） 這幾位禪師上堂說法，僅說了那麼一兩句莫名其妙的話便結束了，給人突兀奇怪的感覺。這與禪家不立文字的語言觀和超常出格的語言風格是有關係的。 （5）朦朧 上堂：「三界無法，何處求心?欲知護國當陽句。且看門前竹一林。」（《五燈會元》卷十七，護國景新禪師。護國：景新禪師的住地，也是他的法號。當陽：顯露，明白） 上堂：「今朝六月旦，一年已過半。奉報參玄人，識取娘生面。娘生面，薦不薦?鷺鷥飛入碧波中，抖擻一團銀綉線。」（同上書卷十八，光孝惟爽禪師。鬚生面：指人的本來面目。薦：領會） 僧問：「雁過長空，影沉寒水。雁無遺蹤之意，水無沉影之心。還端的也無?」師曰：「蘆花兩岸雪，江水一天秋。」（同土書卷十四，長蘆妙覺禪師。端的：真實，確實） 僧問：「如何是祖師西來意?」師曰：「桃源水繞白雲亭。」（同上書卷十五，德山紹晏禪師）這幾段話的前半部分都還好懂，然而最後一、兩句，實際上是每段話的關鍵部分，是須要對禪義作出正面表述的部分，卻是意思朦朧，茫然不知所云。禪家強調禪義幽玄，語言無法表述，上述修辭方式的經常使用當與此有關。 （6）平常 飢則吃飯，困則打眠，寒則向火，熱則乘涼。（《密庵語錄》） 上堂：「釋迦老子有四弘誓願云：眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛 道無上誓願成，法華亦有四弘誓願：飢來要吃 飯，寒到即添衣，困時伸腳睡，熱處愛風吹。」 （《五燈會元》卷十九，白雲守端禪師。釋迦老子： 指釋迦牟尼佛。法華：守端禪師的法號） 問：「如何是祖師西來意?」師曰：「缽里盛 飯，鎖里盛羹。」曰：「學人不會。」師曰：「飢則食， 飽則休。」（同上書卷十一，灌溪志閑禪師。鎖：一 種較小的缽盂） 極為平常普通的生活常識，禪師們卻一本正經地作為說法的內容，這就取得了強調的效果，具有明顯的修辭色彩。參禪僧徒領悟了禪法，有時也用這種方式表達悟心，例如： 五台山智通禪師，初在歸宗會下，忽一夜連 叫曰：「我大悟也!」眾駭之。明日土堂眾集，宗 曰：「昨夜大悟底僧出來。」師出曰：「某甲。」宗 曰：「汝見甚麼道理，便言大悟?試說看。」師曰： 。師姑元是女人作。」宗異之。（同上書卷四，五台 智通禪師。歸宗：智常禪師的法號。某甲：我，第 一人稱代詞。師姑：尼姑。元：原，原來） 一日，（石梯禪師）見侍者拓缽赴堂，乃喚侍 者，者應諾。師曰：「甚處去?」者曰：「上堂齋去。」 師曰：「我豈不知汝上堂齋去?」者曰：「除此外別 道個甚麼?」師曰：「我只問汝本分事。」者曰：「和 尚若問本分事，某甲實是上堂齋去。」師曰：「汝 不謬為吾侍者!」（同上卷，石梯和尚。拓：托。堂： 食堂。本分事：參禪悟法、超越生死之事） 「師姑元是女人作」，「上堂齋去」，這是多子常的話語呀！兩位僧徒因此而與他們的老師交流了悟心，這就是心心相印。 5．第一句，末後句 《五燈會元》卷二十載宋代歸宗正賢禪師的上堂法語： 上堂：「且第一句如何道?汝等若向世界未成時、父母未生時、佛未出世時、祖師未西來時道得，已是第二句。且第一句如何道?直饒你十成道得，未免左之右之。」卓拄杖，下座。（且：究竟，到底）從這段話可以看出，禪家常說的「第一句」應該是指表述禪義的語句，但這絕非通常的語句。一當形之於語言文字，就只能是「第二句」，也就是通常的語句了。 與「第一句」相當的還有所謂「末後句」。禪家認為，「末後句」是至極關鍵的、達到徹底省悟的最後一句話。宋代克勤禪師有如下一段語錄： 師因見老宿上堂云：「我在老師會中，得個末後句，不免布施大眾。」良久云：「不與萬法為侶者是什麼人?待汝一口吸盡西江水，即向汝道。」便下座。師云：「山僧即不然。我在老師會中得個末後句，不免舉似大眾。」便下座。（《宗門武庫》。舉似大眾：舉說給大眾聽。） 「待汝一口吸盡西江水，即向汝道」是前代禪師的著名機語，然而克勤認為這還不算「末後句」，他的「末後句」乾脆是無言下座。可見禪家的「末後句」與「第一句」一樣，也是超越語言、不立文字的，絕非通常的語句。 6．這邊句，那邊句 禪家常用「這邊」隱指塵俗世界，用「那邊」隱指超越塵俗的禪悟境界，這是一對行業隱語。由此產生了「這邊句」和「那邊句」的說法。《五燈會元》卷十三，靈泉歸仁禪師： 初問疏山：「枯木生花，始與他合。是這邊 句，是那邊句?」山曰：「亦是這邊句。」師曰：「如 何是那邊句?」山曰：「石牛吐出三春霧，靈雀不 棲無影林。」（疏山：匡仁彈師的法號）不難看出，所謂「這邊句」，是指可以摸索義路、未能擺脫傳統的概念與思維方式的語句。而疏山匡仁禪師示範的「那邊句」：石牛吐出三春霧，靈雀不棲無影林。實在是難以想像、不可思議的，這是超越塵俗現實、空靈奇特的句子。這種句子，在禪家看來，大概有一種暗示悟境的作用。 7．有義句，無義句 禪家還有「有義句」、「無義句」的說法。可按通常溝概念意義來理解的句子稱為有義句，按通常的概念意義無法理解的句子稱為無義句。中唐以後，禪宗南嶽、青原兩大派系形成，此時，禪家愛說無義句，漸成風氣。例如： 問：「如何是祖師西來意?」師曰：「三年逢一 閏。」曰：「今談何事?」師曰：「九日是重陽。」（《五 燈會元》卷十五，天睦慧滿禪師） 問：「如何是佛?」師曰：「十字路頭。」曰：「如何是法師?」曰：「三家村裡。」曰：「佛之與法，是一是二?」師曰：「露柱渡三江，猶懷感恨長。」（同上卷，林溪竟脫禪師） 問：「如何是和尚家風?」師曰：「裂半作三。」曰：「學人未曉。」師曰：「鼻孔針筒。」（同上卷，金陵天寶和尚）「如何是佛?」「如何是祖師西來意?」「如何是和尚家風?」這些都是晚唐五代時期禪林常用的「問頭」，而該時期禪師們對這些問頭的答語大半是無義句。 在禪師看來，使用無義句，是為了防止學人拘泥言辭意義、陷入妄情俗念。禪宗的思想特點，禪宗的語言觀，造成了語言史上這一奇特的現象。上一節所述「那邊句」和下一節將要介紹的「活句」實際上也都是無義句。 當然，禪師們也指出，對於有義句，也不能拘泥言辭意義，《元賢廣錄》卷二九《寐言》： 問：「宗師云：『參禪須是參無義句，不可參有義句。從有義句入者，多落半途；從無義句入者，始可到家。』是否?」（元賢）曰：「參禪不管有義句、無義句，貴我不在義路上著倒而已。如『靈光獨露，迥脫根塵』，此百丈有義句也。汝能識得這獨靈的否?汝才要識得，早落根塵了也。如『光明寂照遍河沙』，此張拙有義句也。汝能識得遍河沙的否?汝才要識得，早被雲遮了也。大都六祖以前，多是有義句，六祖以後，多是無義句。方便各異，實無優劣。學人參看，須是深求其實……若不深求其實，唯在文字中領略，則雖無義句，如『麻三斤』、『乾屎橛』等，皆有義可通，今《四家頌古注》、《少林秘要》諸書是也，豈能透向上之關根哉廠（到家：指領悟禪法。百丈：懷海禪師的法號。麻三斤：良價禪師的著名機語。千屎 橛：文偃禪師的著名機語） 元賢禪師所說「不在義路上著倒」意思就是不拘泥於言句的意義。禪家使用著語詞文句，卻又強調不可按語詞文句的意義去理解，這種宗教行為很獨特，也是很艱難的。 8．死句，活句 與「這邊句，那邊句」、「有義句，無義句」意思相近的還有「死句，活句」的說法，這是三組值得注意的禪宗語言術語。《五燈會元》卷十五，德山緣密禪師： 上堂：「但參活句，莫參死句。活句下薦得， 永劫無滯。一塵一佛國，一葉一釋迦，是死句；揚 眉瞬目，舉指豎拂，是死句；山河大地，更無譜 訛，是死句。」時有僧問：「如何是活句?」師曰： 「波斯仰面看。」曰：「恁么則不謬去也。」師便打。 從緣密禪師這段話來看，所謂死句，是指有義路可通或落於俗套的言句作略（作略：禪師啟發接引學人的舉措行為）。所謂活句，指無義路可通、能使學人當下悟入的言句作略。當禪師說出活句「波斯仰面看」時，該僧徒未能立刻以心相印，當下躍入悟境，卻是繼續糾纏言句，陷於俗情妄念，故而遭到禪師的責打。可以說，活句和死句是不可執著的。如果拖泥帶水，不能當下超脫，活句也可能變成死句；若能超越言句知解，擺脫一切束縛，那麼死句也可有活句的作用。禪宗的語言觀和單刀直入、心心相印的頓悟法門是密切相關的。 9．動作語 禪家的奇特還表現在他們經常使用各種各樣局外人看來莫名其妙的動作，來交流、授受禪法。這些動作有面部的，有手部的，有足部的，有全身的。既有細微的姿態變化，也有大幅度的劇烈行動。例如： 問：「古人因星得悟，意作摩生?」師以手撥 開眉。（《祖堂集》卷十二，龍光和尚） 師因入菜園，見一僧，師乃將瓦子打之。其僧回顧，師乃翹足。（《五燈會元》卷三，南泉普願禪師） 僧參，師乃展兩手示之。僧近前，卻退後。師曰：「父母俱喪，略不慘顏。」僧呵呵大笑。師曰：「少間與閻黎舉哀。」僧打筋斗而出。（同上書卷五，孝義性空禪師。少間：等一會兒） 益州北院通禪師初參夾山，問曰：「目前無法，意在目前；不是目前法，非耳目之所到。豈不是和尚語?」山曰：「是。」師乃掀倒禪末，叉手而立。山起來打一拄杖，師便下去。（同上書卷十三，北院通禪師。夾山：善會禪師的法號）在這裡，撥眉、擲瓦、翹足、展手、在法堂上翻筋斗、乃至掀翻禪師的法座，種種令人瞠目的動作都成了禪僧們用來「交談」的「語言」。這些動作語不僅有「輸出」（做動作者用以表達自己的思想）功能，而且有「輸入」（看動作者用以接受對方的思想）功能。 據載，溈仰宗創始人靈佑禪師當初還在百丈懷海禪師的法會中參習時，就憑這種動作語而獲得住持溈山的資格。當時有位術士從湖南來到江西百丈山，向懷海報告他在湖南探得一座建立法會的勝地溈山，要求懷海選擇一名勝任的僧人去作開山和尚。懷海心知靈佑堪當此任，但又聞首座華林不服靈佑，爭著要去溈山擔任住持，於是： 丈（即百丈懷海）曰：「若能對眾下得一語出 格，當與住持。」即指凈瓶曰：「不得喚作凈瓶，汝 喚作甚麼?」林（即首座華林）曰：「不可喚作木突 也屍丈乃問師（指靈佑），師踢倒凈瓶便出去。丈 笑曰：「第一座輸卻山子也!」師遂住焉。（《五燈 會元》卷九，溈山靈佑禪師） 靈佑在法堂上，當眾以「踢倒凈瓶便出去」的動作便令人信服地獲得溈山住持權，為他以後創立溈仰宗邁出了堪稱關鍵的第一步。如此看來，他的這一動作語在禪宗史上也是頗具意義的。再看百丈懷海出的題目是「下得一語出格」，可見禪僧們是將這類動作看作互相交流的語言的。而且從這段公案來看，禪家動作語的交流功能比起普通的言語毫不遜色。 有時候，禪僧雙方交流，純用動作語，例如： 溈山一日見師，即以兩手相交過，各撥三 下，卻豎一指。師亦以兩手相交過，各撥三下，卻 向胸前仰一手覆一手，以目瞻視。溈山休去。 （《五燈會元》卷九，仰山慧寂禪師。溈山：靈佑禪 師的法號。休去：意指在禪義交流中，對方應機 契合、無懈可擊） 有些禪師甚至在臨終之前還津津有味地使用動作語： 長慶四年六月，（天然禪師）告門人曰：「備湯沐浴，吾欲行矣。」乃戴笠、策杖、受屨，垂一足未及地而化。（同上書卷五，丹霞天然禪師。化：逝世） （隱峰禪師）遂入五台，於金剛窟前將示滅。先問眾曰：「諸方遷化，坐去卧去，吾嘗見之。還有立化也無?」曰：「有。」師曰：「還有倒立者否?」曰：「未嘗見有。」師乃倒立而化，亭亭然其衣順體。（同上書卷三，五台隱峰禪師。五台：即五台山。示滅、遷化：皆逝世義） （道閑禪師）臨遷化，上堂集眾。良久，展左手。主事罔測，乃令東邊師僧退後。又展右手，又令西邊師僧退後。乃曰：「欲報佛恩，無過流通大教。歸去也!歸去也！珍重!」言訖，莞爾而寂。（同上書卷七，羅山道閑禪師。寂：逝世。） 可以看出，使用動作語已經成了禪宗僧人們表示禪機的自然的習慣的形式了。難怪禪宗語錄如此不憚其煩地大量地記載僧人們的各種動作。 前文已經說過，禪家的口頭語言具有奇特怪誕和淳樸俚俗的特色。禪僧們的各種動作語和他們的口頭語言一樣，也是干奇百怪，充滿玄虛怪誕的色彩，也是不能按照通常的思路去理解的。這與在俗世生活中，一般人們時常使用的某些約定俗成、意義明確的動作語（如蹺拇指表示讚賞，豎小指表示渺視等）以及聾啞者的動作語有所不同。從禪僧此類動作中常有脫衣赤膊、脫鞋蹺足、互相扭打、掀翻座椅等情況來看，禪家動作語也有和口頭語一樣粗俗鄙野的風格。 10，棒喝語 棒擊（用拄杖敲打）和吆喝是禪僧們在接引學人或交流禪機時的常用施設，也是兩種特殊的禪家「語言」，本書姑稱之為棒喝語。其中棒擊本可歸入上文所述動作語一類，因為禪家常將棒喝連在一起，所以我們也專設此「棒喝語」一節。 使用棒擊示機，以唐代高僧德山宣鑒最為著稱，世有「德山棒」之譽。舉幾例如下： 小參示眾曰：「今夜不答話，問話者三十棒。」時有僧出禮拜，師便打。僧曰：「某甲話也未問，和尚因甚麼打某甲?」師曰：「汝是甚麼處人?」曰：「新羅人。」師曰：「未跨船舷，好與三十棒廣（《五燈會元》卷七，德山宣鑒禪師。某甲：我，第一人稱代詞） 示眾曰：「道得也三十棒，道不得也三十棒。」（同上） 上堂：「問即有過，不問猶乖。」有僧出禮拜，師便打。僧曰：「某甲始禮拜，為甚麼便打?」師曰：「待汝開口，堪作甚麼!」（同上）臨濟宗門風峻烈，其創始者唐代義玄禪師也常 用棒擊示機，例如： 麻谷問：「十二面觀音，那（哪）個是正面?」師下禪床擒住曰：「十二面觀音甚處去也?速道!速道!」谷轉身擬坐，師便打。谷接住棒，相捉歸方丈。（《五燈會元》卷十一，臨濟義玄禪師） 師問一尼：「善來，惡來?」尼便喝。師拈棒曰：「更道!更道廠尼又喝，師便打。（同上）後世臨濟宗禪師繼承其祖師作風，棒擊幾成家常便飯。宋代臨濟宗著名禪師法演曾說： 者個說話，麵皮厚三寸，出語成不遜，好將 臨濟棒，一日打三頓!（《法演語錄》卷上。者：同 「達」） 可見禪林中也有「臨濟棒」的說法。 臨濟義玄禪師愛用棒擊，可以說是從他的老師黃檗希運禪師那兒直接學來的。當初義玄在希運法會中參學，曾問其師「如何是佛法大意」，結果是三度發問，三度被打，就是在棒擊之下終於領悟禪法的。這段公案，禪林稱為「臨濟三頓棒」。 臨濟義玄禪師更加有名的施設是使用大聲吆喝來示機，故禪家常以「臨濟喝，德山棒」並舉。《五燈會元》卷十一載義玄「應機多用喝，會下參徒亦學師喝」。義玄對他本人使用吆喝曾作過如下說明： 有時一喝如金剛王寶劍，有時一喝如踞地金毛師（獅）子，有時一喝如探竿影草，有時一喝不作一喝用。（《臨濟語錄》。探竿影草：「探竿」和「影草」為兩種誘捕魚類的方法，比喻禪師對於學人的誘導接引） 這就是禪家稱為「臨濟四喝」的公案。 在禪宗僧人的實踐運用中，棒打與吆喝常常一起使用或配合使用： 臨濟之宗，直截根源，不涉階級，全機大用， 棒喝齊施。（《密庵語錄》） 師問洛浦：「從上來一人行棒，一人行喝，阿 那（哪）個親?」曰：「總不親。」師曰：「親處作么 生?」浦便喝，師乃打。（《五燈會元》卷十一，臨濟 義玄禪師。親：指接近、契合禪法） 從禪宗語錄中記載的棒喝語使用情況來看，不能按通常情理認為棒喝僅是單純的責打和呵斥。這種棒喝語和上文介紹的動作語一樣，具有禪家語言奇特怪誕、粗俗鄙野的風格。使用棒喝常常是為了以猛烈的施設，截斷學人語路思路，促使他們祛除種種妄情俗念。這種施設也體現了禪宗不立文字的語言觀，是禪僧們企圖擺脫通常言辭概念和思維程式束縛的、別出心裁的勇敢嘗試。 三、口語化石（一）：禪宗語錄里的口語詞 唐宋禪僧語錄在同時代的各類文獻中，口語色彩最為濃厚，含有十分豐富的口語詞，因此在漢語辭彙史研究方面具有不容忽視的價值。 語言學界對於唐宋時代口語詞的研究已經取得了一大批重要成果。數十年來，有質量的訓釋專著和論文陸續面世，使我們對該時代的辭彙情況有了一定程度的了解。然而，我國幅員遼闊，人口眾多，文化繁盛，方言複雜。一個歷史時代自有其極為豐富，數量極為龐大的口語詞。由此而論，已有的研究成果還是遠遠不夠的。還須利用多種文獻，進行不斷的探索。以前研究唐宋口語詞，大多利用詩詞、變文和筆記小說等作為基本材料，而由於種種原因，對於數量不少、價值很高的禪宗語錄則尚未充分利用。這是須要補做的一項重要工作。 此項工作在近數年來已逐漸引起國內語言學界的重視。一些學者已經開始注意使用禪宗語錄或專以禪宗語錄作為考察對象，來進行古代口語詞的訓釋及其他各項研究。《禪宗著作詞語彙釋》（袁賓著，江蘇古籍出版社，1990）的出版，是此項工作取得初步成果的標誌。據悉，同一作者主編的《禪宗詞典》也已問世(湖北人民出版社，1994）。在國外，掃本漢學界對此工作素來重視，已經取得一批值得重視的研究成果，近年來逐漸傳入我國。1992年，日本的禪籍語言研究者提出倡議，由中日兩國學者攜手合作，共同研究。此倡議得到了中國一些語言學者的響應，中日禪籍語言研究會遂告成立。兩國學者若能聯袂協作，取長補短，統一規劃，分工研究，將會促使此項事業更快地發展。 1．口語詞一瞥 只要隨手拈幾個例子，便不難看出禪宗語錄在口語詞研究上的寶貴价值。 例如「生緣」一詞，各種辭書均未收釋，在兩大冊《敦煌變文集》中僅出現一處用例： 本貫屬京兆，生緣在帝鄉。（卷三，燕子賦）以致訓釋變文語詞的專著《敦煌變文字義通釋》也未收此詞。而在唐宋禪僧語錄中，此詞經常使用，舉兩例如下： 祖（指六祖慧能）曰：「生緣在阿那裡?」子 （指慧忠）曰：「自得五陰後忘卻也。」祖師招手 云：「近前來!」子便近前。祖師曰：「實說你是什 摩處人?」子曰：「浙中人。」（《祖堂集》卷三，慧忠 國師） 生緣左綿蒲許村，聽講成都大慈寺。（《五家 正宗贊》卷二，五祖演禪師） 把許多用例稍加排比歸納，便可以看出「生緣」是「籍軍，出牛地」的意思。此詞在唐代以前的文獻中未見使用，大概是唐代出現的新詞。又如嚴成持」一詞，在《敦煌變文集》中也僅一見： 莫辭暖熱成持，各望開些方便。（卷五，無常經講經文） 這是講經僧希求聽眾給寺院以物質支持（布施），「莫辭暖熱成持」意謂莫辭熱心幫助，「成持」含有幫助、扶持之義。但僅憑此孤例不足以釋義，故《敦煌變文字義通釋》亦未收此詞。而閱讀禪家語錄，「成持」用例時可見到，僅《祖堂集》一書中便有十餘例，舉兩條句例如下： 四十餘日後，卻歸本山成持和尚。（卷十九，徑山和尚） 是你兩個僧，便是某甲朋友，成持老人。（卷十四，江西馬祖） 文獻用例是證明歷史詞語意義的首要條件。用例既多，詞義也就不難明白了。在其他禪宗著作中，「成持」又寫作「成褫」（如《五燈會元》卷十一），說明這個詞來自口語，著作者憑音記字，因用字習慣不同而寫成不同的詞形。「成持」又可簡省作「成」（《景德傳燈錄》卷十八），說明這個詞在口語中經常使用，比較活躍，因而出現了簡省的變形。 《敦煌變文字義通釋》是詞語訓釋方面質量很高的名著，然而書中釋義也偶見失誤。如「露柱」條引《敦煌變文集》卷六《醜女緣起》一例： 兩腳出來如露柱，一雙可（胳）膊似粗椽。釋義為：「旌表門第的柱端龍形的部分。」這顯然是誤釋。此詞在唐宋禪僧語錄中極為多見，是四周顯露的普通木柱。略舉兩例便不難明白其義： 師因入軍營赴齋，門首見員僚，師指露柱 問：「是凡是聖?」員僚無語。師打露柱云：「直饒 道得，也只是個木橛!」（《古尊宿語錄》卷四，臨 濟禪師） 師入堂，見首座，乃云：「我見了你也。」座便喝，師打露柱一下，便出去。（同上書卷五，興化禪師） 第一例把「露柱」說成是「木橛」，明見其為木柱（自然也有諷刺那位員僚呆若木柱的雙關意味）。第二例的「露柱」位於寺院僧堂內，系廟堂建築的支撐木柱，絕不會是「旌表門第的柱端龍形的部分」。回頭再看變文中的上引例句，「露柱」也只有理解作木柱，才與下句的「粗椽」相諧調。此詞意義的誤解，主要原因是變文中用例太少。如果能見到禪語中的許多例句，就不至於發生這樣的失誤了。 宋元以來文獻中的許多口語詞，往往可以在禪宗著作中尋找到源頭或者較早的用例。例如明代馮夢龍編撰的《古今小說》卷六《葛令公生遣弄珠兒》中有這樣一句話： 申徒泰便掉刀上馬。 其中「掉」是「握，操」的意思。這個詞在元代刊本《七國春秋平話》里也有用例： 袁達上馬，掉宣花巨斧。（卷中） 而宋代禪宗文獻里習見「掉棒打月」（喻指徒勞無益的痴迷行為）的成語，例如： 何況滯言句，覓解會，掉棒打月，隔靴爬癢，有甚交涉!（《無門關》序） 若恁么，正是掉棒打月!（《五燈會元》卷十九，白雲守端禪師） 這是作「握，操」解釋的「掉」早在宋代即已使用的可靠例證。 再如明清以來的口語中稱單衣、單上衣為「褂子」，這個詞也可在宋代禪宗著作里看到早期用例： （文矩禪師）不披袈裟，不受具戒，唯以雜彩為掛子。（《五燈會元》卷四，國歡文矩禪師）按，動詞「掛」在唐宋時代有「穿衣」的意思，加上後綴「子」轉化為名詞，後世遂造出「褂」作為名詞專用字。如此，我們便依憑禪宗著作找到「褂子」一詞的源頭。 又如《元曲選·李逵負荊》第二折「一煞」曲： 休怪我村沙樣勢，平地上起孤堆。《元劇俗語方言例釋》)將「平地起孤堆」解釋為「無事生非，平地起風波」。近年來有學者指出，這個解釋，「意思是對的，但何以如此，卻不能讓讀者知其然。（現代）河北方言中『孤堆』指墳，做沒有埋死人的假墳叫『平地起孤堆』，因此才引申出『無事生非』義。」（見《中國語文》雜誌1978年第3期《現代漢語方言詞語的研究與近代漢語詞語的考釋》一文）今按，此語早在宋代禪僧語錄里即已經常出現，例如； 山僧今日已是平地起骨堆，諸人行時，各自著精彩看。（《五燈會元》卷十八，百丈以棲禪師） 直饒汝翻得轉，也是平地骨堆。（同上書卷十六，臨安智才禪師）也都是「無事生非」的意思。這樣，我們在前人研究的基礎上，可以進一步得出如下結論： （一）元曲中的「平地起孤堆」是宋代口語的沿用。 （二）現代河北方言把做沒有埋死人的假墳叫「平地起孤堆」，其語源至遲可推溯到宋代。 （三）禪僧語錄中寫作「骨堆」，與「墳」義相合，應是本字，而「孤堆」可能是通假寫法。 通過以上舉例，我們可以發現，禪宗語錄實在是歷史口語詞的一座寶藏。 2．同源詞語 具有相同來源的一組詞語稱為同源詞語。考察同源詞語可以幫助我們理清詞語之間的有機聯繫，認識詞語的孳生繁衍方式，有助於訓釋詞義以及探索詞義來源，它是辭彙研究中的重要課題。禪宗著作如實地記錄了大量的口語詞，展示了許多口語詞變異、演化的不同形式，為考察同源詞語提供了豐富的文獻材料。 例如禪宗著作里稱僧人為「玄人」、「玄徒」、「玄侶」、「玄流」等，是因為僧人穿玄衣（淺黑色服裝）的緣故，這一組詞即為同源詞。 再如： 饒汝從雲峰、雲居來，只是個擔板漢。（《五燈會元》卷四，趙州從諗禪師） 又有一般擔板禪和，不明回互之機，只認個平實語句。（《嘉泰普燈錄》卷二五，諸方廣語。禪和：禪僧） 徐六擔板，迅速鋒芒，猶是鈍漢。（《五燈會元》卷十五，德山緣密禪師。徐六：唐·宋口語中的虛擬人物名，猶今謂張三、李四） 「徐六擔板，只見一邊」系唐宋時代俗諺，用人們勞動中的一種現象來比喻看法片面、固執己見，頗為形象生動。單說「徐六擔板」則有歇後語（省去挑明意思的下半句）意味。「擔板漢」、「擔板禪和」也由此而產生。 又如： 大眾，看這老漢一場敗缺。（《五燈會元》卷十一，守廓侍者） 這瞎漢來這裡納敗缺，脫下衲衣，痛打一 頓!（同上書卷十一，興化存獎禪師） 傑上座裂破麵皮，不免納敗一上。（同上書 卷二十，天童咸傑禪師。一上：一場） 「敗缺」、「納敗缺」和「納敗」，用字稍有更換，結構略作變化，意思則大抵相同，為「挫敗，受挫」之義。下面一組同源詞語變化形式較多： 是則是，爭奈和泥合水。（《五燈會元》卷二十，開善道謙禪師） 彌勒大士，九十一劫，帶水拖泥。（同上書卷二十，狼山慧溫禪師） 如此老婆心，分明入泥水。（同上書卷十七，東林常總禪師） 全身獨脫，猶涉泥水。（同上書卷二十，鼓山安永禪師） 衲僧門下，推勘將來，布裙芒靱，不免撩他些些泥水。（同上書卷十八，薦福道英禪師） 若分則差，不分則坐著泥水。（同上書卷五，石霜慶諸禪師） 德山恁么說話，可謂是只知入草求人，不覺通身泥水。（同上書卷十四，丹霞子淳禪師） 若不如是，儘是弄泥團漢。（《大慧普覺禪師宗門武庫》） 舉古舉今，泥中洗土。（《密庵語錄》） 言句上作解會，泥里洗土塊。（《圓悟佛果禪師語錄》卷二） 拈椎豎拂泥洗泥。（《五燈會元》卷十六，中際可遵禪師） 僧曰：「恁么則聽響之流，徒勞側耳。」師曰： 「早是粘泥。」（同上書卷八，報恩宗顯禪師） 這些含有「泥」、「水」語素的詞語，意思都與陷於言辭知解、不能當下直截地領悟禪法有關。由於上下文環境或者個人用語習慣不盡相同，所以說法也有諸多變化，其語源是一致的。 從上面的舉例可以看出，一組同源詞語常常具有一兩個或更多相同的語素。這些相同語素對同源詞語意義的形成有著關鍵的作用。把握住相同語素，我們便可以準確地也比較方便地識別同源詞語。語素倒序排列可以造成同源詞語。例如： 汝若不是個手腳，才聞人舉，便承當得，早落第二機也。（《五燈會元》卷十五，雲門文偃禪師。個：這種，此等） 例中「手腳」意為角色、手段，有時倒序說成「腳手」： 僧云：「向什摩處支荷?」師云：「看汝不是這個腳手。」（《祖堂集》卷十，長慶和尚。支荷：應付，對付） 又如「羅籠」和「籠羅」也是倒序同源詞，意為控制、束縛： 羅籠不肯住，呼喚不回頭。（《五燈會元》卷七，玄沙師備禪師） 千聖籠羅不住。（《嘉泰普燈錄》卷二五，佛果圓悟勤禪師） 其他又如「拖泥帶水」可說作「帶水拖泥」（意為陷於言辭知解，不能頓悟禪法），「羅紋結角」可說作「結角羅紋」（意為到處、處處）等等，都是倒序同源語。語素換位也可造成同源語。例如： 不如屏凈塵緣，豎起脊梁骨，著些精彩，究教七穿八穴，百了千當。（《五燈會元》卷十七，寶華普鑒禪師） 直饒七穴八穿，未免山僧拄杖。（同上書卷二十，薦福休禪師。；直饒：縱然，即使） 「七穿八穴」和「七穴八穿」是同一詞語在口語使用中的不同變形，意思都指領會禪義明白透徹，實踐運用自在無礙。 類似的例子又如： 眼辨手親底一逴逴得去，便能羅籠三界，提拔四生。（《僧寶正續傳》卷六，徑山杲禪師） 眼親手辨未是惺惺。（《法演禪師語錄》卷中） 例中「眼辨手親」與「眼親手辨」都是眼明手快、機敏伶俐的意思。 有時候，同源詞語的語素雖然不同，但是意思相同或相近。例如「把茅蓋頭」是禪家習語，意為禪師住持寺院： 雲居問：「如何是祖師西來意?」師云：「閻 黎，他後有把茅蓋頭，忽有人間，如何只對?」 （《洞山良價禪師語錄》） 此語也可說作「菅覆頂」： （岩俊）嘗經鳳林深谷，銑睹珍寶發現。同侶 相顧，意將取之。師曰：「古人鋤園，觸黃金若瓦 礫。待吾營覆頂，須此供四方僧。」言訖捨去。 （《五燈會元》卷六，觀音岩俊禪師） 「菅」就是茅，「覆頂」意同「蓋頭」。「把茅蓋頭」與「菅覆頂」作為同源語，是通過變換同義語素而造成的。 又如禪僧語錄中使用的「抱樁打拍浮」與「抱橋柱澡洗」兩條俗語，其中「抱樁」和「抱橋柱」意思相仿，「打拍浮」意為游水，與「澡洗」相類。這兩條俗語都含有死守教條、執著文字言句、放不開手腳之意，可視作同源語。 3．同行詞語 社會上各個行業為適應本行業特殊需要而創造使用的詞語稱為同行詞語。某種行業越是興盛，它所擁有的同行詞語也越是豐富。禪宗同行詞語是在禪宗發展過程中逐漸形成並日益積累增多的。禪宗文獻中保存著大量的禪宗同行詞語。 禪宗同行詞語多半帶有濃厚的口語色彩。禪宗僧人的一般口語在進入書面，即被記錄下來的時候，由於種種原因（如口語的文言化，記錄者的個人使用書面語的習慣等），可能會發生程度不同的變化。但是同行詞語一般具有嚴格規定的意義，所以在記錄時，大多不可更改。因此同行詞語所反映的口語現象往往更加真實。 下面舉一些禪宗同行詞語的例子。 把茅蓋頭——指禪師住持寺院。 本色鉗錘——指高明的禪師或禪師接引、啟發學人的高明手段。 白拈賊——指在接引學人、交流禪機時手段奇特、不落痕迹的禪師。 咬豬狗手腳——指奇特傑出的禪師。 老婆——禪師接引學人，出於慈悲心腸，採用方便法門，多用言句施設，稱作「老婆」。 葛藤——嚕囌，言語糾纏；言說，禪語。 漆桶——謂眼前和心中漆黑一團，是禪師對未悟僧徒的斥罵之語。 打破漆桶——指開悟、領悟禪法。 打之繞——謂繞來繞去，像「之」字筆形，是對不能直截領悟禪法者的批評語。 還草鞋錢——謂禪僧行腳參學，毫無進步，應該退還施主的草鞋錢，是對未悟僧人的批評語。 臘月三十——指死期到來。 千里萬里——指與禪宗妙義相距極遠，遠未省悟，又說作「白雲萬里」等。 萬里崖州——同上。 本來面目——指人的本心本性，即佛性。 自家活計——指悟禪作佛、超脫生死的禪家本分大事。 一箭過西天——指禪機迅疾，稍有遲疑猶豫，即已遠逝。 鷂子過新羅——同上。 蚊子上鐵牛——蚊子停在鐵牛身土，無處可以下嘴，喻指禪義微妙，無法用語言表述，無法通過語言去領悟。 作客不如歸家——比喻向外尋求作佛不如向自己本心尋求。 美食不中飽人吃——意謂對於已飽之人， 精美食品也是多餘的，比喻自心是佛，本身具 足，不必再向外尋求什麼。 同行詞語具有特殊詞義，是同行內部約定俗成的結果。許多禪宗同行詞語意義的形成，與禪宗傳教、悟道等方式有密切關係。例如「把茅蓋頭」一語，字面意思是一把茅草蓋在頭上，實際上指禪師住持寺院。唐宋時期，禪僧得道之後，往往擇山築庵而居，傳道布教。《五燈會元》卷五記載道場如訥禪師： 師目有重瞳，手垂過膝，自翠微受訣，止於 此山，蘿草卓庵，學徒四曾議漢:「見山只是山」——不立文字與禪形上美學的終極關懷
文化大學博士生
華梵大學 第六次儒佛會通學術研討會論文集--上冊 （ 2002.07 ） 頁427-440
華梵大學哲學系, [台灣 台北]
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一 前 言
李澤厚先生在《華夏美學》中說:「佛學禪宗的化出，加強了中國文化的形上性格」[1]，認為佛教禪宗對中國知識份子真正重大的影響，乃在思想上、情感上與心理結構上提供了超越的形上追求。張節末先生在其近著《禪宗美學》引論中，更認為這是禪宗對中國美學傳統的突破[2]，促使自然與人文的心靈化，成就了禪全新的意境美學。
這種重視意境的禪宗美學，從唐宋時期的高度發展，歷經明清近代的極盛而衰，反而是東傳到了日本得以發揚光大，成為當今世界文化的顯學之一，受到歐美人士的重視，尤其是關心人類未來文化的發展，禪的文化美學似乎成為東西文化溝通的重要橋樑之一，禪的美學精神深深地影響到現代西方藝術的發展，面對這種有趣而令人驚奇的文化現象，使文化界必須重新審視這個發源於中國[3]、融合中國儒釋道最優美精巧的心靈，由此發掘出的文化寶藏，或許可以提供未來中國文化新生的一些訊息。
其次，以「形上美學」為題，須略做一點說明，「形上美學」釋史作聖先生總結
[1]李澤厚，《華夏美學》，台北時報文化公司，1989年版，頁178。
[2]張節末，《禪宗美學》，浙江人民出版社，1999年版，頁4。作者認為:「佛教藝術在中國藝術史上造成了非常大的影響，但若要論到以新的美學境界推進中國人尤其是士階層的高級精神生活，佛教中具此大能力的大概只有禪宗。這就是禪宗的美學突破。」
[3]胡適、鈴木大拙等，《禪宗的歷史與文化》，〈禪:敬答胡適博士〉，台北新潮社文化公司，頁89，1991年版。鈴木大拙曾試圖解釋禪起源於中國，不可能起源於任何其他地方，禪只有在中國的土地，才得以如此繁茂，而能在道德、知性與精神上發揮如此大的影響的具體原因，他說:「中國人是一個特別注重實際的民族。」這個原因似乎以點牽強，值得進一步探討。
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他一生的哲學活動所提出的一個終極關懷，他把全人類文化視為一種整體的存在現象，乃是美學的創作，而語言文字與藝術乃是各種文化文明的表達與展現，如何尋求全人類共同的表達，尋求文明開創的根源，是他研究的重點，但是他所提出的「拼音文字表達」與「象形圖形文字」表達的區分，仍不夠徹底，仍是執著於文明表達的探索，因為一涉及文明表達的方式，就已形成文明發展的的方向與性格，這是文化多元發展的起始點，但對於文化交流與溝通，卻造成後天人為的阻礙，而禪的主張「不立文字」，解消人為表達方式，解構人造的世界，以達到回歸天地境界，正好可以補足這一點，可以做全人類文明創造共同的根源，而一切文化藝術宗教文學亦從這裡發源。因此從人類文化發展的觀點來看禪宗的「不立文字」，不單純只是語言文字的問題，實具有美學的象徵意義。
這裡沿用史作聖先生「形上美學」一詞，說明禪美學並不一味地追求「清」、「空」、「淡雅」或「和、靜、清、寂」回歸自然的意境，只圖享有那種片刻永恆的意境美，實際上其背後仍蘊藏著宗教學與文化學意義上的終極關懷，希望時時回歸人類文化的創造根源，隨時汲取文化新生的活力，希望徹底解決人類生存與生活的危機。而李澤厚先生所謂的「超越的形上追求」，只說出他對「禪」的感性理解與禪的風格[4]，並沒有具體提供禪在「形上追求」上任何理論線索，這使本文進行實比須另外尋求理論的建構，以及禪思想、禪意境美的前提。
本文嘗試對此禪美學的形上追求，經由兩則禪宗公案的啟示，進行根源性的理論探討，禪究竟如何達到自然與人文的心靈化，如何把佛教空觀的形上精神貫注於其美感經驗之中，其過程、方法與主張，對中國文化都造成極深刻的影響。
本文，從禪最著名的主張「不立文字」著手，依禪宗的典籍中的說法，又有「不執文字」、「不落名言」、「不落唇吻」、「不涉言詮」、「不立義解」或南嶽懷讓禪師「說似一物便不中」等說法[5]，一般以「不依賴文字」、「不重視文字經典」或「語言文字的局限性」來理解，但事實上禪宗仍重視經典與文字，如《金剛經》、《六祖壇經》等經典，所創造文字也很多，如眾多的公案及語錄，以禪入詩或禪教合一的文字禪，這些現象與禪的「不立文字」不是很相稱，甚至自相矛盾。
[4]李厚澤，《華夏美學》，台北時報文化公司1989年版，頁178。
[5]於谷，《禪宗語言和文獻》，江西人民出版社，1996年版，頁2-3。
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二 慧可求安心
本文先以一則著名的禪宗公案「慧可求安心」，提揭「心」的問題，乃是禪最基本、也是最終極的關注所在，指出「不立文字」作為論述禪的形上美學理論之預設；通過另一則「見山是山」的公案，強調禪美學的形上性格，運用其獨特的辯證模式，專註於對超越的本體之追求，與其參透本體之後，所呈現的盎然禪意與擺脫因果輪迴的形上境界。
根據禪宗最著名的公案引出禪的辯證線索，二祖慧可到達摩處，請求「安心」之法，達摩回答:「將心來，與汝安」，慧可言下大悟，發現「覓心了不可得」，一方面因為他拿不出一個實體的「心」，另一方面，他了解到以前他心的不安，是因為他把心安排寄托在外在種種條件上，等到他頓悟了，才知道心之安與樂，是不需要任何外在條件的時候，心就自然安了。達摩看到慧可有所悟，才說:「於汝安心竟」。
這則公案凸顯了兩個問題:
第一個問題「心是什麼?」
第二個問題「如何求安心?」
此處針對第一個問題，達摩更徹底地提出「將心來」的問題，終於逼出慧可「覓心了不可得」的答案，既找不出一個具體實在的「心」，只留下一徒具文字形式的「心」的概念，禪宗一反柏拉圖的「理型論」，也不同於孔孟儒家之重視「知言養氣」、「言為心聲」，認為造成「心」的各種幻相執著，莫過於「語言道」，「心行」正是透過「語言道」，「語言道」構築了「心行」運作下的龐大精神世界，禪的「不立文字」[6]，主要功能在透過「語言道斷」，一掃所有的理性分析認識，達到「心行處滅」的目的，透視出人造精神世界的空幻性，證實了其「無心」的主張。
第二個問題，慧可經過此種「心不安」、求心、覓心與「覓心了不可得」的過程，由「否定」進至「否定之否定」，逐漸澄明，正突顯出真實自我意識的回歸，佛經上
[6]一般以「不立文字」是指不要執著於經典文字，或不以經典為教，但明顯可見的，禪宗亦有其推崇的經典，如《楞伽經》、《金剛經》、《壇經》等，甚且影響後世，公案語錄大為風行，難以自圓其說，本文則嘗試從另一角度申論之。
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常言「不思議」、「不可思議」，正是要破除各種邏輯理性思維的名相，以達到純粹觀照的境界。
慧可曾針對這種「心行語言道」的幻滅相指出:
「學人依文字語言為道者，如風中燈，不能破暗，焰焰謝滅。」[7]
以「風中燈」為譬喻，形象地指出語言文字所指攝的只能是斷續危疑不全的殘相，無法照見心體的全體大用。
達摩大師在嵩山少林寺面壁九年的「凝住壁觀」，以求達到「內絕諸念，外息諸相」的境界，不受外境的入侵，而動搖了內心的定靜。[8]達摩的「壁觀安心」，到了慧可提倡凈坐安心，亦主張摒除語言。這種傳承隱約使我們可以感受到一些「不立文字」的氣息，其目的都在「舍偽歸真」，顯示出其追求宇宙真相的決心。
禪的形上追求的道路，一開始便獨闢蹊徑，改造了印度佛學「以知滅知的理性主義，變換成佛學直覺主義」[9]，形成美學的轉向。
從此，禪掙脫了理性的枷鎖，尋求回歸未經污染的本真狀態，進行感性的本質直觀，才能還天地萬物以本來面目。
三 不立文字
對於「語言文字」的問題，一直是佛學所重視的，尤其是中國禪宗更是標明「不立文字」作為立宗的主旨之一，如果追根究底地探討，可以發現禪宗「不立文字」的主張已經超乎「語言文字」的層面，「語言文字」似乎成為一種隱喻，象徵人類精神文明的創造物，實質上，「不立文字」背後隱藏著一套形上本體的現象觀，人造世界
[7]《楞伽師資記》，卷一。
[8]宗密在《禪源諸詮集都序》卷三中提到:「達摩以壁觀教人安心，外止諸緣，內心無揣;心如牆壁，可以入道。」
[9]劉小楓，《逍遙與拯救》，台北風雲時代出版社，1990年版，頁14。
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重新融入天地自然，在剎那生滅的現象中，體現形上實體的永恆存在，這個實體是現象與本體的合一，或者說即現象即本體，如禪宗所說的「明心見性」、「作用見性」，直接說明宇宙天地不息不已的永恆流轉。
關於宇宙天地萬物的真相，莊子曾說:
「萬物盡然，而以是相蘊。」（《莊子?齊物論》）[10]
說明天地萬物只是一「然」，只是一「如是」，乃刻刻遷流變滅現象的如實呈現。而《三論玄義》則直接指出:
「諸法實相，言亡慮絕」。
任何語言文字的指稱言詮，都是人心之獨造，希企在人造精神世界之中，顯出恆常堅久的特質，這正是「諸法實相」之背反，因而成為首先必須破除的障礙。《仁王經》指出:
「心行處滅，言語道斷，同真際，等法性。」
這些說明與禪宗的「不立文字」，正是同一精神意趣，三祖僧璨在其《信心銘》提倡「信心不二，不二信心，言語道斷，非去來今」[11]，更是把「心」視為唯一真實絕對之物，直接擺脫「語言道」的束縛，求能達到名相全遣，使思量了別無所施，顯現所謂「自性清凈心」，這才是人心最初始的原點、最真實無污染的狀態，也打開了人心的天地境界，此種清凈心的天地境界，唯識稱之為「阿賴耶識」，本文稱之為「形上心體」，此種形上心體的境界，六祖慧能在《壇經》里指出：
「於一切法不取不舍，即見性成佛。」[12]
此「不取不舍」即是「不著」的功夫，不著於任何名相，以求達到「無念、無相、無住」的最徹底的境界。
禪宗掌握到人心當下的直覺，希望「言語道斷，心行處滅」，要求擺脫人造世界的幻相枷鎖，認為即所謂根本的「執著」或「染污」，要求回歸「清凈心」，這是掃盡語言文字思辨，轉向觀照，轉向現實人生的實事實理，由知性感性悟性中所建立的新唯心論，也是一種新感性。這一大膽的主張，使人心一下子從人造世界回歸到天地境界，此天地是無常不住、刻刻遷流變滅的，此乃大乘實相，莊子曰「然」，佛
[10]錢穆，《莊子纂箋》，台北東大圖書公司，1986年版，頁21。
[11]《景德傳燈錄》，卷三十。
[12]丁福保，《六祖壇經箋注?般若品》，台南大千世界出版社，1984年版，頁41。
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經上稱之為「如如」的「真空實相」。
禪宗所重視的《楞伽經》即對語言文字作追根究底的探討，卷二中提到:
「第一義者，聖智自覺所得，非言說妄想覺境界。是故言說妄想，不顯示第一義。言說者，生滅動搖，輾轉因緣起。若輾轉因緣起者，彼不顯示第一義。」
直陳文字言說非究竟之第一義，到慧能《壇經》亦持「諸佛妙理，非關文字」的說法，這都是大乘性空思想的基本主張。
禪美學的首先面對的問題，乃針對人類文明的表達方式，作一徹底的檢討與省思。人類所有可能的表達，如文字前的聲音表達與圖形表達，到文字發明後的象形文字與拼音文字等，經過這種種的文明創造與表達，莫不沾染上色彩與花樣，即陷入某種隔閡與局限，而各自發展出一套獨特的文化系統，無法回返於真自然之存在，如《老子》所說「道可道，非常道；名可名，非常名」[11]，唯有如「嬰兒」之無文字與藝術之超文字，較能單純地回返於人類文明原創性的根源[12]，禪宗參透了唯有「空無所有的心境」[13]，才不會把心和心阻隔了，是廣大會通的，甚至要追溯到父母未生以前的本來面目，因為這便是文化創生的根源，也是文學藝術宗教萌芽的溫床。
禪宗依尋此條路徑所主張的「不立文字」，即是參透了文字元號的制約與局限，要求擺脫文明文字所造成的幻相，返於太古，恢復人類原始空靈超脫的文明創造力。禪對人類文明所進行的根源性的省思，一開始便針對人類的內心精神世界著眼，其關鍵點即在於形成人類內心精神世界的主要泉源------「語言、文字」，接續發展出認識、記憶與思想等作用，逐漸形成人類的精神世界。禪的方法正是要打破此不實的人造世界與人心的種種幻相，回歸宇宙的實相。而「語言文字」便是這形成「心」的諸多外在決定性條件之一，因為「語言文字」的指攝，在人類的意識上逐漸形成精神性的「心」，經過歷史文化的演進，「心」的功能日漸擴大，從「個體心」擴大為「歷史心」、「文化心」，從名稱言辯的符號功能，發展成理性認知的推理，進而擴展成可以認知一切人類生命經驗與宇宙自然知識的功能。禪質問這一切的真實性?
禪通過「不立文字」，以達到言斷心滅，探究「心」的真正實相，這是重般若的
[13]《老子》一方面透視了此種限制，另一方則透露了「執大象」的野心。
[14]史作檉，《藝術的終極關懷在那裡?》，台北水瓶世紀文化公司，2001年版，頁390。
[15]錢穆，《湖上閑思錄》，台北東大圖書公司，1988年三版，頁25。
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「掃相」功夫，乃建立「心體」形上意義的初步工作，目標在突顯人生中沉重的空幻相，正如曹洞宗的開山祖師動山良價所說的：
「一大藏教只是個『之』字。」（《洞山語錄》）
象徵性的指出全部的佛教經點就像「之」字形狀地纏繞，使人迷限於語言文字、概念分析思辨之中，無法超拔其中，出乎其外，直接領悟禪的真諦，而正是六祖慧能告訴尼無盡藏者，所謂「諸佛妙理，非關文字」的基本精神[16]。
基於以上對人類語言文字限制的理解，禪的「不立文字」，正是要求超越世俗認識與經驗，要求破除人們習以為常的分析、對立的眼光，由此擺脫現實中束縛人類精神心理的諸多煩惱，而這些煩惱正是使人們目光短淺、思想僵化的主因，禪宗發現唯有透過「不立文字」等澈悟的方式，才能使人們洞察到自己的本來面目，獲得嶄新的視野，才能隨時回歸天地的自然無負擔的清新自在，唯有經歷這個過程，才能了解禪者所澈悟的「形上心體」完全孤離於時空背景，禪者自由活潑的心才真正開啟而獲得純粹觀照，進入開悟的境界。禪的形上美學便是由此尋求文化新生的契機，這是最根源性、最具普遍性的所在，一切人文發展都可在此得到溝通對話。
以下引用另一則「見山是山」的公案為例，應用上述理論，說明禪建立形上美學的內在理路。
四 見山只是山
青源惟信禪師最著名的一段語錄提到:
「老僧三十年前未參禪時，見山是山，見水是水；
及至後來親見知識，有個入處，見山不是山，見水不是水；
而今得個休歇處，依然見山只是山，見水只是水。」[17]
老僧的參禪分三個層次:
第一層，未參禪時，泥於俗見。
第二層，參禪有日，悟出諸法皆空的真諦，觀察到「見山不是山，見水不是水」的差異，但又落入「空」義的執著。
第三層，經過否定的否定，不斷地辯證，否定了語言文字的指涉，抽去觀照知見
[16]《五燈會元》卷一
[17]《五燈會元》卷十七《青原惟信禪師》。
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的內容，「由外在、他在而回復到自在」[18]，即慧能所主張的「無住」、「無相」，而獲得的絕對自由。
基本上，禪的思維進程是「否定之否定」的辯證，起初，「山」只是作為外在客觀，與觀者分離的認知對象；參禪以後，加入主觀親證，呈現「見山不是山」的諸多分析法執，這是「否定」，如神秀的偈「身如菩提樹，心如明境台，時時勤拂拭，勿使惹塵埃」；最終，覺悟後的成就而能「得個休歇處」[19]，達到「否定之否定」，如慧能的偈「菩提本無樹，明境亦非台，本來無一物，何處惹塵埃」，這是純粹直觀無內容的絕對心相，超脫於一切時空具象，呈現出「自性」本體的本相，「見山只是山」意味著回歸於自然山水中，親證解脫。
第一層是三十年前未參禪時的「見山是山」，這是從嬰兒、少年而青年期多年的習染所構識的「山」，這「山」可以是孔子的「仁者樂山，智者樂水」，欣賞山的厚重、寧靜等德性象徵，或莊子「山林歟!皋壤歟!使我欣欣然而樂焉」，陶醉於自然山林的歡欣趣味。
這是一種呈現對象性思維的肯定陳述，「山水」乃作為觀者的認知對象的客觀實體，引發觀者進行分析性的認知活動與特殊的美感經驗。無論任何一種語言文字所陳述出來的「見山是山」，背後都蘊含著一整套的心理意識與哲學思維，及其指攝的文化意象。
第二層「親見知識，有個入處」，接受佛教的世界觀的視角與立場之後，融入觀者的主觀意識，發現「見山不是山，見水不是水」，山水的意象逐漸脫離現實時空中的色相，此種否定性陳述，「是」與「不是」的游移，正突顯了主客觀融攝下矛盾性的法執。
第三層開悟之後，建立起主體性的覺悟，這是對莊子美學親和自然的突破與超升，「得個休歇處」，能夠超越人類表達的種種限制，獲得全然的理解，回歸人類最初始的整體表達，而不作任何分析性的評判，所以「依然見山只是山，見水只是水」，
[18]錢穆，《錢賓四先生全集?中國學術思想史論叢》（二）〈黑格爾思想之根本錯誤〉，頁431，台北聯經出版社，1996年版。
[19]張節末，《禪宗美學》浙江人民出版社，1999年版，頁18。張先生指出：「『休歇』一詞可能來自臨濟義玄，他云：你一念心歇得處，喚作菩提樹。你一念心不能得歇處，喚作無明樹。無明無住處，無明無始終。你若念念心歇不得，便上他無明樹，便入六道四生，批毛戴角。你若歇得，便是清凈身業界。你一念不生，便是上菩提樹。」（《古尊宿語錄》卷四《鎮州臨濟慧照禪師語錄》）
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關於這三個層次的開悟歷程，千百年來散發出無窮的魅力，透過許多著名的禪門公案，增添更多神秘的色彩，以下嘗試說明禪美學的形上性格，及其對超越的本體之追求。
以禪的「不立文字」的眼光，第一、二層的「見山是山」與「見山不是山」，山水意象仍停留在人造語言文字的指稱，而第一層的「肯定」與第二層的「否定」，形成對立。
第三層則真正回歸天地實際的山水，只是「如是」的山水，因為就天地實相而言，本不可思議，一經言說，則違實際，此時此刻的「依然見山是山，見水是水」，便是超越了「肯定」與「否定」對立的絕對存在境界。
至於禪為何要借用「否定」來作為其立論的型式呢?禪學大師鈴木大拙曾試圖解釋:
「禪宗不能不借用『否定』，這是由於我們與生俱來就有『無明』的緣
故，它是像濕衣沾身似地糾纏於心的桎梏，『無明』在一定範圍內有其
存在合理性，但它不能超越這個界限。所謂『無明』是邏輯二元論的別
名，雪花白烏鴉黑，但這是屬於世俗的、『無明』的說法，如果我們參
悟了事實真理的話，那麼，就必須從世界尚未創造，『彼此』意識尚未
喚醒，心靈仍處在它的本初狀態即它的清凈虛空狀態的起點上去看待萬
事萬物，這時呈現的是『否定之否定』的世界，但它是為了在否定中實
現更高層次的絕對肯定的世界。」[20]
依據鈴木大拙的解釋，第一層次「見山是山」、第二層次「見山不是山」仍屬於「無明」的二元論，而「無明」的作用，卻「像濕衣沾身似地糾纏於心的桎梏」，老僧經過三十年的苦心參悟，才獲得解脫，可見揭開遮蔽心靈枷鎖之不易。唯有第三層次「見山只是山」才回歸人類心靈的本初清凈虛空狀態，此時已不再是相對的肯定，因為相對的肯定仍是被動的參照地行動，人相對地失去了創造性，晉陞到絕對的肯定而獲得的自由，超越了一切條件、限制與對立，此刻所呈現的只是事實，而毋須多做說明。
經過以上辯證的過程，山水已提升到純粹觀照的山水，山水物我一如在觀者的感悟中呈現，非關文字言詮，禪的形上心體在當下美感經驗中確立，人類的心靈棲居在詩意的宇宙大地之中，又超越了宇宙自然，更加強了人類形上心體的建設與確立。
[20]鈴木大拙，《通向禪學之路》，上海古籍出版社，1989年版，頁25-26。
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五美學的轉向
經由以上兩個著名公案，從其「不立文字」的精神中，透過「否定之否定」的辯證形式，藉以擺除「無明」的纏繞，所展現出對形上本體的追求，即是禪的非理性，與回歸入世的要求，形成美學的轉向。
（一）注重非理性的個體直觀體驗
禪宗「直指人心」的宗旨，乃透過「不立文字」的主張所提揭出來的，即在擺脫無明與理性的束縛，以「否定之否定」呈現「絕對的肯定」，首重的就是回歸個體的純粹直觀，超脫於分析性與理論性，就是老僧三十年後所悟「見山只是山」的境界，運用這種否定式的辯證，發掘直觀直覺的玄妙大用，正是公案禪的方法論，乃「由定生慧」最鮮活生動的說明。這種看空世界、回歸天地的掃相功夫，卻直接導致對佛性我與個體直觀體驗的強調，如柳宗元著名的〈寒江獨釣〉詩:
「千山鳥飛絕，萬徑人蹤滅，孤舟蓑笠翁，獨釣寒江雪。」
即是從否定式的掃相辯證過程中，在鳥絕人滅的空境中，突顯出一種清明的直觀體驗。而王維的詩〈辛夷塢〉:「木末芙蓉花，山中發紅萼。澗戶寂無人，紛紛開且落。」明朝胡應麟認為是「入禪」之作，「讀之身世兩忘，萬念俱寂。」（《詩藪》）
而受到禪「不立文字」影響所及，晚唐司空圖在其《詩品》中，提出「不著一字，盡得風流」的詩歌美學觀，並提倡「韻外之致」、「味外之旨」、「象外之象」，追求「言有盡而意無窮」的美學意境。
禪的境界正是中國人本有的智慧澈悟了大乘佛學的精神，所開創出前所未有的哲學與藝術境界，宗白華先生在〈中國藝術意境之誕生〉一文中也提到:
「禪是動中的極靜，也是靜中的極動，寂而常照，照而常寂，動靜不二，直探生命的本源，
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禪是中國人接觸佛教大乘後體認到自己心靈的的深處而燦爛地發揮到哲學境界與藝術境界。靜穆的觀照和飛躍的生命構成藝術的兩元，也是構成『禪』的心靈狀態。」[21]
宗白華先生進一步指出中國思想中的兩個典型如屈原的一往情深與莊子的超曠空靈，滲透到佛教佛理之中，轉化出盛唐的詩境與宋元的畫境，呈現出自然山水超時空的永恆存在狀態。
（二）回歸入世、直面人生、活在當下
禪對「空」性的強調，決定了其形上追求的性格，從二祖慧可「覓心了不可得」，到六祖慧能強調的「不立文字」，掃盡了由語言文字所形成人心虛相，諸如靈魂果報、三界輪迴等只是人造世界裡的諸種迷惑顛倒，如是相空則世界空，出世與入世泯為一體，不必出世，實已出世。
可見空性乃宇宙實相，法理之本體。惟此「空」並非頑空，亦是一妙有，能不陷於死滅，因為人心能造此空相，亦能破此空相，迷悟只在人心的感應之中，如《金剛經》所說的「應無所住而生其心」，求能在自性上建立萬法，從「空」的本體，回歸到人的性情，從出世走向人世間，泯出世入世為一體，把本體形上的追求貫注到人生的境界與情味上，這是「空性」的擴大，由竺道生論「佛性」轉成慧能強調的「自性」，由慧可的「覓心了不可得」，發展成「識自本心」[22]，逐步平實，而更見通俗化、大眾化，其影響逐漸由下層百姓的信仰而擴大到知識分子的心靈，也因為禪的形上美學擴大了中國人的視域，使中國人的心靈在走向大自然的過程中，變得更加深沉、超脫和富於形上意味的追求[23]。
六 結語
禪關心著人類最初本真的心靈狀態，通過「不立文字」的主張，以看空世界、回
[21]宗白華，《藝境》，北京大學出版社，1987年版，頁156-157。
[22]丁福保，《六祖壇經箋注?行由品》，台南大千世界出版社，1984年版，頁
20。
[23]李澤厚，《華夏美學》，台北時報文化公司，1989年版，頁177。
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歸天地，不得已藉助於公案、語錄的方式說法，則形成其獨特的辯證方式，追求一種「否定之否定」的「絕對肯定」的超越的意境，轉向從日常話語中透露出佛法大意。
而在重建人類整體表達溝通管道的過程中，禪的形上終極關懷，圍繞著人心這種最初始、真實無污染的原點，追求一種當下即是的永恆妙悟，這種極深沉而超脫、又不落跡象的淡遠心境，超越人為的文字傳達，尋求回歸大自然單純的無目的性，大自然鳥鳴花開水流的暗示，提供禪最佳的教材，禪悟呈現在一片寂靜的池水，青蛙跳水撲通一聲中，顯示出世界的流轉，更襯托出現象背後本體的永恆存在。此種澈悟就是自性的呈現，也是無言的藝術境界，不執著於自我人格的追求，而是講究人生境界的提升。
總之，禪形上美學的內在理路，透過「不立文字」對「語言道」的否定，
造成人造精神世界的全面崩解，「語言道」的解消，透露了理性思考的非真實性，預告了人類原創性表達的重生，促成人類感知結構的美學轉向，使禪美學的終極關懷進行了一次形上的翻轉，轉向從「分殊」中求證「理一」，在個別的現象中呈現形上永恆存在的美感經驗，轉化成「情景交融」與「化景物為情思」的美感創作規律，這也就是禪的空性美學所追求充滿自然生趣的情感本體。
這篇論文只是一個引文，還談不上是專門的研究，寫作的目的只是想尋找能引發自己對禪以及禪所示現的美學意境初步的入門，嘗試想找出與「禪」這種不可思議的精神修練相關的思維方法，事實上這已經違背了「禪」的精神，不過這也是莫可奈何的，如果不理出一些可以說服自己的基本原則，則對「禪」的認識將永遠停留在感覺與喜歡的層面，不容易深刻化。
因此這篇文章必須擴大文字功能的歷史視域，直接從「天地的真實性」、「回復真實的方法」、「終極關懷與美學精神」，三個面向來理解「不立文宇」，並從三方面說明禪宗在建立其形上美學的基本特徵:
第一，指出禪宗「不立文字」的主張，肇因於發現人造世界的虛妄性，要求「語言道斷，心行處滅」，一掃心靈的虛幻相，這是針對人類精神世界所構識的現象，作徹底的反思，提出「無心」的主張，以說明實在界存在的真相。
第二，透過禪門「見山是山」公案的例子為證，說明禪宗「不立文字」所使用的方法，乃是以「否定」進至「否定之否定」的辯證形式呈現，以求達到「絕對肯定」之純粹觀照，與慧能的偈「菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃」，
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同一意趣，目的在掃盡語言文字相，以直指本心。
第三，經由禪宗「不立文字」、「直指人心」所引申出重體驗、非理性的美學轉向，追求無言之美，導出禪美學的終極關懷，即在於人類心靈情感本體的不斷超越與提升，其影響直接表現在士人的文藝創作、審美趣味和人生態度等方面。
藉由上述三方面的考察，使我了解到禪形上美學及其終極關懷，實扣緊著佛教對生命的終極體悟，其美學精神不同於英國美學家布洛所提倡的「心理距離說」及其所呈現的「適距美」，禪美軍建基於佛教對生命整體究竟解脫下的任運自在，所流露出來生命圓融的整體美，不偏執於某些特殊藝術上的美感喜好，與其產生出特殊生命的執著，甚至悲劇。禪呈現的是「一無所住」的大自在的美。禪在中國發展對中國人的生活各方面皆產生重大影響，簡單總結如下:
一、禪美學的形上義，是一種渡到彼岸的形上意象，這種波羅密多式的文化思維，對中國人質實平靜的形象思考造成了巨大的影響.提供一套全新的視野，擴大了唐朝以後的中國人的生命經驗。
二、這種新的生命經驗，來自於強烈的此岸彼岸觀的文化氛圍中，基於對生命深刻的體會，禪所使用的波羅密多，是直接針對受束縛的此岸，進行全然的解構，獲得了對空性的全然了悟。
三、在這種全然了悟的前提下，禪提出了「不立文字」的主張，透過否定之否定的辯證方式，逐漸擺脫無始以來的無明，使生命達到澄明的境界，凝練出生命永恆存在的樣態。
四、禪走上追求形上美學的終極關懷，促使禪呈現生龍活虎般積極入世精神，而不容易落入儒家庸俗化後的現前享福人生觀，也不會淪入道家道教化後長生求仙的幻想，這是禪形上美學高明之處，值得現代中國人追求現代化過程中，做為建立新人生觀的參考。
七 參考書目
1. 李澤厚，《華夏美學》，台北時報文化公司，1989年版。
2. 張節末，《禪宗美學》，浙江人民出版社，1999 年版。
3. 《楞伽師資記》，卷一。
p440
4. 宗密，《禪源諸詮集都序》卷三
5. 劉小楓，《逍遙與拯救》，台北風雲時代出版社，1990年版。
6. 錢穆，《莊子纂箋》，台北東大圖書公司，1986年版。
7. 《景德傳燈錄》，卷三十。
8. 史作檉，《藝術的終極關懷在那裡?》，台北水瓶世紀文化公司，2001年
版。
9. 《五燈會元》卷十七，《青原惟信禪師》。
10. 錢穆，《錢賓四先生全集?中國學術思想史論叢》（二）〈黑格爾思想之
根本錯誤〉，頁431，台北聯經出版社，1996年版。
11. 鈴木大拙，《通向禪學之路》，上海古籍出版社，1989年版。
12. 丁福保，《六祖壇經箋注?行由品》，台南大千世界出版社，1984年版。
13.周裕鍇，《禪宗語言》，浙江人民出版社，1999年版。
14.於谷，《禪宗語言和文獻》，江西人民出版社，1996年版。
15.楊慶豐，《佛學與哲學》，台北頂淵文化有限公司，1989年版。
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