科學名義下的迷信

----當代人文科學研究文風病相考

文風是時代文化的突出表徵。繁榮的我國當代人文科學研究，於文風上卻有著讓人擔憂的病相。觀察此病相，是洞悉我們的時代文化之究里的重要門徑。 科學的對立面已成歷史了嗎？

我常狐疑地想到，科學，作為一種精神，或作為一種觀念文化（而不是作為工具性的認知方式，也不是作為偏正片語科學技術之技術意義，亦即「生產力」意義上的實操概念，更不是作為意識形態信仰）的科學，它的反義詞是迷信，這一點應該沒有錯吧？因此無論在西方，還是在中國，現代文明的濫觴，皆與批判迷信，倡導科學密切關聯。　　針對著中世紀的上帝即真理或真理即上帝，弗蘭西斯·培根發現了通過觀察、歸納才能獲得真正的真理的「新工具」；此後達爾文、牛頓等科學巨星正是以觀察—歸納的方法，作出了近代以來人類幾乎所有最重大的科學發現。如達爾文就以畢生的辛勤工作，搜集大量資料，通過觀察—歸納，終於得出人不是上帝造的，而是猿進化而來的石破天驚的結論，這也應該沒有錯吧？至少，今天的科學，尤其是自然科學的最基本方法之一，仍然是培根的觀察—歸納方法，亦即通過實驗和觀察實驗，找出規律、證明規律的方法。　　同樣，針對著中世紀的上帝即真理或真理即上帝，更確切地說是針對著中世紀所謂上帝是絕對大前提的神學演繹方法論，笛卡爾在更高階段的意義上復興了亞里士多德的以常識為大前提的原始公理演繹方法論，提出了以「我思」作為根本性大前提的現代理性演繹方法論，強調不是上帝的思，而是我自己的思，才是真理真正可能發生的路徑，使人類拋棄了一切聽從上帝、服從神旨（其實是一切聽從教會，服從教士）的愚昧、迷信的時代，而開始了一個一切皆須放到自己的頭腦中，即理性的天平上來稱一稱的時代。　　針對著聖旨即真理，真理即聖旨，一切聽從和服從帝王、父母官以及父母之思與言（更準確地說應是一切聽從和服從毛澤東所謂「政權、神權——此「神」不是西方上帝那樣的神，而是因地因人群而不同的各式神鬼——權、族權、夫權」之四大繩索的執掌者們的思與言）的時代，20世紀的新文化運動時，我國現代文明的先驅者們從先髮型現代化社會請來了「賽先生」，即科學理性，用以批判和反對各式各樣的迷信、盲從和愚昧。　　之所以不厭其煩地絮叨這些老生常談，乃因為不知什麼時候忽然來到了一個據說是可以被稱之為「後現代」的時代，這個「後現代」要反對一切的「現代」，包括九十年前我們請來的「賽先生」——科學理性（此處的科學理性不是指已經過度擴張、越界乃至荒誕了的非科學理性的「科學主義」）。　　然而我卻更為疑慮地經常想到，自我懂事起，直至現在我已近退休的年紀，不迷信、不盲從各式領導或各色權威，而是凡事用自己的頭腦思考的這種所謂現代性的最基本的觀念在我自己心中是否真正紮根了呢？這樣的習慣在我自己的行為中是否真正養成了呢？而在我們的社會，這樣的觀念和行為習慣，是否真正蔚為大觀了呢？　　文化大革命時不用說了，那時毛主席的話叫做「最高指示」，是「一句頂一萬句」的（雖說現在也有人要為文化大革命「平反」），就是改革開放三十餘年後的今天，儘管這方面的進步比起文化大革命時已是天壤之別，但若問科學或理性，作為一種現代性精神和文化，已落實到什麼程度了，是否已到了要用「後現代」來反掉的時候了呢？老實說，我心裡仍是要惴惴不安的。　　且不說受教育程度還不算太高的農民、工人和一般市民，單說人文知識分子所從事的人文科學吧（儘管人文研究是否應冠以「科學」之冕還需商榷[1],但人文研究總也是追求真理的，這一點絕不會錯）。我們的人文科學研究，其文風所體現出來的特點，是否真正、徹底地走出了中世紀，或曰前現代的陰影，抑或是否真正走出了文化大革命的陰影，迷信、盲從、愚昧等是否真正地已成為了歷史，實在還是不能十分肯定的事。　　如果就連社會最尖端的人文科學研究，仍然在科學的名義下，在科學的外殼中，潛藏著種種迷信，那麼由人文科學研究之文風所表徵出來的社會時代文化，是否已然真正地完全脫離了前現代，甚至超越了現代，而來到了「後現代」呢？誰也不明白的「自明的大前提」與「假哲學」

我們可以經常地看到，在人文科學研究的論文或論著中，常有著一些作為絕對的或根本性的大前提的自明的概念，這樣的一些未經由「我思」論證的自明的概念，既非亞里士多德意義上的自明的常識，甚至也不是西方中世紀的自明的「上帝之思」（儘管「上帝」之思實際上也是來自凡人，但畢竟有著超一切凡人的名義），而是僅僅來自某位西方的或我國古代人文研究權威的、已被尊崇為經典的論說或紅極流行一時的論說。這些已被尊崇為經典的論說或紅極流行一時的論說中的某些概念，一旦不經任何論證地放到了人文科學研究中，這些人文科學研究便似乎立馬真理在握，神氣活現，不可一世，而且也便立馬流行了起來，甚或立馬便成了准權威或權威，且緊接著就要被尊崇為經典了似的。　　例如「存在」就是這樣的一個概念。在人文科學研究（這裡主要指文藝研究）中，大約自1990年代以來，「存在」就成了許多論文或論著中的絕對自明的大前提。在近二十年的我國文藝研究方面的人文科學論文和論著中，大概不會有第二個詞具有像「存在」這個詞一樣地被使用得如此普遍、廣泛和經常，並具有如此地不證自明的權威性。　　這個自明的權威概念不僅出現在當代最上乘的文藝研究類的人文科學刊物和當代第一流的文藝研究方面的人文科學研究者那裡，也出現在更大多數的一般這方面的研究作品中，包括出現在博士生、研究生的論文中。我有時會好奇地問這些博士生或研究生，你們論文中的這個「存在」，究竟是什麼意思？幾乎沒有人回答得上來。我私心裡很惶恐地思忖，當代最上乘的人文科學刊物的最上流的研究者們的論文論著里出現的這些個「存在」概念，其作者自己是否一定搞清楚了含義，也是不能說得很肯定的。至少在這些論文中，你多半看不到對「存在」概念的確切理解和真正有意義地使用。　　但是「存在」這個概念，就是這麼牛氣地流行了開來，以至於文藝批評家們常喜歡以此來衡量文學創作，如有的批評家十分鄙夷地將我國當代文學創作絕無例外地一律斥之為沒有人能達至「存在」的境地；而有些作家亦聲稱，經過了許多年的文學形式的操練，現在我們可以抵達「存在」，或像米蘭·昆德拉一樣地去勘探「存在」了（我特別搞不清楚，作為用漢語寫作的中國作家，要像西方作家米蘭·昆德拉一樣地勘探什麼樣的「存在」呢？　　相較而下，當代我國的哲學界，就「存在」概念的討論卻曾是熱鬧非常，且莫衷一是，迄無定論。依我看來，「存在」這個來自西方哲學，作為西方哲學思維結構中的最核心的概念，至少有著以下的種種內涵十分不同的意義：如巴門尼德的所謂唯一全一，不生不滅，不動不變的充實的空間那樣的存在；柏拉圖的作為影像之現象的對應者的理念、理式或相應意義上的存在；亞里士多德的作為與屬性相對應的實體或本體意義上的存在；康德的作為與可以對象化可能認知的世界相對應的不可知的物自體或曰自在之物意義上的存在；黑格爾的與物質世界相對應，能創造物質世界的自身辯證運動的絕對精神意義上的存在；馬克思的與意識或思維相對應，能創造世界一切的自身辯證運動的物質生產方式之實踐意義上的存在；海德格爾的與存在者相對應的，由存在者之一的此在開展出來的作為存在者的存在的，據說是穿越了西方哲學數千年，而直接與巴門尼德相接應，因而顛復了數千年來西方知識理性傳統之意義上的存在……我們的文藝批評家們筆下所使用的漢譯西方哲學「存在」概念，究竟是哪一個意義上的「存在」呢？柏拉圖、亞里士多德路線的開啟了西方知識理性意義上的「存在」？海德格爾自己從來沒有說明白過，誰也沒有說清楚過的重新回到巴門尼德的「存在」？抑或是反形而上學，反「存在」的康德、馬克思意義上的「存在」？　　而「存在」這個漢譯西方概念，又至少有著兩種意思既有重合處又有很不相同處的西方原文（這裡只取英文，如果把希臘文、拉丁文和德文、法文弄進來，怕就更為複雜得多了）：一是ontology(舊譯本體論，今多譯為是論、是態論、存在論等)意義上的being；另一是當代更多在exixtentialism philosophy(存在主義哲學)意義上所使用的existence（後者更準確地應是譯為「生存主義哲學」和「生存」）。這兩種意義複雜交織且在當代哲學中所指有明顯不同處的存在概念，卻被我們用「存在」兩個字不分清紅皂白地使用得如此普遍而含混，讓人沒法不覺得雲里霧裡，不知所措。　　再進一步說，ontology意義上的being，有人認為應譯為「存在」，有人認為應譯為「是」或「是者」，有人認為being只是「存在者」（海德格爾意義上），還有人認為「存在」應是being，而「存在者」乃是beings。而ontology本身亦有著「本體論」、「存在論」、「是論」等等的不同爭論。這些不同意見在我國哲學界一直還在爭得不亦樂乎，似乎永遠都不會有個了結。　　當然，有人會認為，我們的文藝研究中所使用的「存在」概念，只是存在主義哲學（existentialism philosophy）意義上的「存在」（existence），這一點已成為學術共識，成為普遍被理解的學術術語，所以可以作為常識性的自明前提了。但是，這個在西方已是歧義多多，在漢譯和我們東方人的理解中變得更其複雜的概念怎麼可能成為被普遍理解的學術術語呢？而且，存在主義哲學中的存在概念有什麼理由要成為如許眾多的文藝研究論文和論著中的一端上來就權威無比的絕對自明的大前提呢？況且，1990年代以來的我國文藝研究中所使用的「存在」概念，更多是與海德格爾相關，而存在主義哲學意義上的「存在」或「生存」（existence）與海德格爾的「存在」（德文SEIN）是一碼事嗎？存在主義哲學之「存在」或「生存」（existence），所切近的究竟是海德格爾的「存在」（德文SEIN），還是他的「此在」或「親在」、「緣在「（德文DASEIN）概念呢？　　再退到最後來說，管他巴門尼德、柏拉圖、馬克思，還是海德格爾，反正他們著作中的那個最高概念，一律都不過是超驗的唯一者，絕對者，即上帝的各種說法，因此，當我們使用「存在」這個概念時，不過就是在泛指上帝。尤其是海德格爾的「存在」，不就是一個不是道成肉身而是「肉成道身」的上帝嗎？可是，用漢語言說話的中國的人文科學研究者們為什麼會如此自信自覺到完全不假思索地將西方的「上帝」像中世紀的西方人那樣作為一個絕對自明的大前提呢？這裡面有著怎樣的人文潛意識呢？　　不管怎麼說，連羅素都認為：「多得幾乎令人難以置信的假哲學之所以產生，是由於未能明白『存在』。」[3]那麼，用漢語寫作的中國的學者們為什麼要毫不理會這個概念的歧義百端，複雜非常，而要擠進無數「假哲學」的行列中去呢？除了「迷信」（絕非信仰），我們無法找得出任何說得過去的解釋理由。自明的貶義詞與思想追星

還有一些流行的概念，雖未見得是用來做那至高至尊的自明的大前提的，然而那鐵定的褒貶之義卻也一樣自明得厲害，毫不需要論證和理解的。這些褒貶鐵定的自明的概念當然也是來自西方或我們自己的古人那裡。　　例如，「宏大敘事」就是一個近二十年來流行的鐵定了的自明的貶義詞（當我討論「宏大敘事」這類褒貶鐵定的「自明」的概念時已不再局限於文藝研究，而是遍及所有人文科學研究）。這個利奧塔用來批判啟蒙和反對現代性的辭彙，也是一個1990年代以來流行極廣的概念。問題並不在於一個詞使用的廣泛好不好，而在於人們在使用「宏大敘事」這個概念時，竟幾乎毫無例外地將其當作一個自明的貶義的概念，不假思索地，甚至盛氣凌人地就放進了自己的論文或論著中。　　我並不是說啟蒙是不應該反思的，或者現代文明與現代性是不應該檢討和批判的。但捫心而問，就當下中國現代文明的進程，現代性的建構而言，所謂「宏大敘事」：科學、民主、法治、權利、正義、自由、平等、博愛……這些個現代性的最基本觀念，是否已然深入人心，成為完全的現實，並且已經成熟到過時，引起了巨大的反面效用，而成為必須被「後現代」摒棄的東西？或者成為我們的整個社會必須唾棄的反面概念呢？當我們在不假思索地將「宏大敘事」作為貶義詞來用的時候，也就是在把上述「科學、民主、法治、自由」等一系列現代性的基本概念當作了貶義詞和負面概念，難道不是這樣嗎？人文科學研究者們在使用「宏大敘事」這個詞時有想到過這一點嗎？　　每一個頭腦還清醒的人文科學研究者們，我想都能夠看到，儘管現代文明已經並正在給人類生活帶來各式各樣的嚴重問題甚至是巨大災難，儘管現代性的觀念必須深刻反思和認真批判，儘管現代性和現代文明必須加緊豐富和完善，並終將其超越（西方的思想家們，馬克思主義，以及從浪漫主義到現代主義、後現代主義的藝術和哲學，從盧梭的田園思想到意志主義、生命哲學、實用主義、現象學、存在主義和解釋學等等，一直都在做著這方面的工作，我們當然也絕對有必要在這方面做出卓有成效的，能夠貢獻給人類的工作）。但就當下中國（包括眾多後發現代化國家與社會）而言，這些個「宏大敘事」還是太需要，太太需要的東西！不是嗎？　　還有一些有趣的例子，如「二元對立」這個概念，1990年代以來亦是使用得十分頻繁的一個詞。在同樣如此廣泛的使用中，這個概念也是一個幾乎舉世聲討的貶義詞。這個詞的被批判在當代漢語學術語境中來自德里達，德里達試圖通過打破聲音語言對文字語言的優先權，即打破聲音中心主義，推翻二元對立的傳統哲學成規，進而打破邏格斯中心主義，倡導一種反中心主義、基礎主義、本質主義的思想主張。德里達的努力我認為是有意義的，其論說途徑的是否成立我這裡不加討論。我所感興趣的是，人文科學（同樣不局限於文藝研究領域）者們憑什麼要將「二元對立」不假思索地作為一個自明的貶義詞來使用呢？　　「二元對立」，不就是「對立統一」亦即「辯證法」的另一個說法嗎？（人們當然可以辯解說，否定二元對立，是要否定非此即彼，否定強調對立忽視統一等的思想方法。但實際上，大多否定二元對立者，根本上都是在否定對事物進行二分的必要性和可能性。）辯證法，尤其是現代中國語境下的辯證法，更尤其這個概念在理論上和實踐上的使用範圍，當然需要再行反思、批判和深入研究。但一概而言，將辯證法這個無論中國還是整個人類都極古老的思維方法作為一個自明的貶義詞，這是可能的嗎？這是合理的嗎？這不是讓人大惑不解，更要讓人覺得可笑之至嗎？　　對我國古代各家的概念，也同樣存在這種情況，例如「君子」和「小人」這一對概念就是一個鐵定了褒貶的自明的概念。而特別有趣的是諸如「仁、義、禮；忠、孝、節」等概念則隨著儒家命運的沉浮，一時統統成為自明的貶義詞，一時又一律成為自明的褒義詞。像是流行的時裝色一樣。　　思想或學術的領域按理說並非大眾文化場域，是不應該有著那麼多那麼沒頭沒腦的流行與追星的。雖然思想和學術觀念也有著潮漲潮落的過程，可如此一哄而上如此不假思索地一律按流行詞義使用這些個概念，則與少男少女們的追星有多少差別呢？　　綜觀當代我國人文科學研究文風中的如許令人費解，甚至是可笑可嘆的現象，似乎只好得出一個也許多少是有概括性的想法：我們的人文科學研究，在科學的名義下，迷信的成分還相當濃烈；改革開放三十餘年後的我國思想界，仍沒有能根本性地走出中世紀和文化大革命的陰影；作為現代性基礎觀念的理性（儘管唯理性主義亟待批判，人類世界在理性之外也亟待開出更為豐富的內容）並未能在我們的哪怕是從事人文科學的學者們的頭腦中真正紮根，理性的能力更遠沒有成為我國全民的行為習慣、理解（儘管我們曾經喊過「理解萬歲」，不過那不是在思想的意義上），在思想運動過程中根本性缺位！話語霸權與皇帝的新裝

文化大革命期間，我在農場勞動。那時我們是些十五六歲的少年，每到春插或「雙搶」的農忙季節，總要早晨三四點起床，可就是醒不來，農工班長來掀被子，打屁股，也還是醒不來；醒來了也總是賴著不肯起。於是，五十來歲的農工班長便吼道：「毛主席教導我們說：『你起來也得起來，不起來也得起來』。」 　　在大學讀書的時候，我的一位老師看了我的論文，表示了誇獎的意思，同時非常善意地告誡我說，你的文章里少點能鎮住人的氣派，你應該經常用上這樣的字眼：「馬克思主義者這樣認為云云」，其實既不用引原文，又具有充分的無庸置疑性，論文的論辯力量也就上來了。　　可見，不管是農民，還是教授，大凡有一點洞明世事的經驗，便知道權威話語的偉力。　　只要這個世界上還有迷信這個東西，只要這個世界上的人們中還有相當一部分不肯用自己的頭腦想問題而時常本能地盲從長官、權威或潮流什麼的，那麼這個世界上就必有懂得這個道理，並自覺運用這方面的竅門，採用各式的手法，取得話語霸權，來「忽悠」——用一個流行的日常生活或大眾文化用詞——願意迷信的人們。　　例如某些人文科學研究的論文或論著，裡面充滿了各式各樣的漢譯西方學術術語，編織成十分精緻和駭人的概念羅網，讓人一望便覺來頭很大（來自西方的什麼新權威？以至於今天人們只要一聽到西方人姓名——當然有時也是我們自己的古賢人姓名——便立覺是不移之真理），深不可測，只可信其有而不可信其無，只能仰視而不敢問究竟。　　首先編輯就不敢問究竟，如果此君是上游大學或上游研究機構的上遊學者的話，就更不敢問究竟了。或者也是不願問究竟，因為如此之精緻的晦澀概念羅網效應好哇，感覺有檔次呀，顯得有學理，有創新，有深度呀！　　然後讀者也不敢問究竟。一問就泄露出自己的學淺識薄，學術視野狹窄，理論素養欠缺。於是乎，我們的人文科學學術讀者，尤其是年輕的博士生、研究生，但見晦澀文風的文章，便認定是好文章，越看不懂的文章越是好文章，有層次的文章，有學理的文章；越是看得懂的文章越是大路貨，不專業的東西，不值一瞥。　　有時我讓研究生做作業，有的交上一篇也是無比晦澀的精緻的概念羅網式的東西，我於是請他當堂用自己的話重述一遍自己論文的觀點，卻張口結舌，一句話說不上來；我問他寫的什麼意思，也一樣地結結巴巴，說不出個所以然。可確實，天理良心，這論文絕不是他抄來的，而是綜合了如此這般的什麼什麼史，什麼什麼論，什麼什麼教材，費了許多辛苦才弄出來的。他委屈而又不服地說，現在都是這麼寫的。當然，他心裡頭還有一句話沒說出來，只有這麼寫才是合身份有檔次的寫法。照你這強調要按自己的理解用自己懂的別人也懂的話來寫，那就老土了，如你這般的赤腳老農式的迂腐教授的文章，不就沒什麼人當回事嗎？然而，安徒生偉大就偉大在這裡：「皇帝的新裝」幾乎放之四海放諸萬世而總有效。　　其實，那些編織了精緻和駭人的概念羅網之文章的作者自己，首先就不曾問過究竟，他自己寫的東西，自己也未必懂得，未必有什麼理解在裡面。他只是太懂得「皇帝的新裝」之原理，太懂得迷信的人們的心理。　　20世紀八九十年代的我國先鋒文學也常有此情形，「先鋒們製造了許多根本沒有謎底的謎，完全沒有所指的空殼，拿來唬人，而被這些花樣「忽悠」住了的迷信的人們——包括不少的批評家們——蜂擁而上地來解讀那沒有謎底的謎，那沒有所指的空殼意象，而這樣的解讀文章居然也就一樣地走紅。我問過一位極好的文學刊物的編輯，我說你發的那篇作品你懂嗎？他說他不懂。我於是說那你幹嗎發呢？他說，有市場哇，拿起這樣的作品來讀本身就是身份的象徵呀。我於是大夢初醒。　　當然，如果人們硬要相信羅蘭·巴爾特的所謂文章不過是沒有所指的能指的遊戲，寫作不過是拒絕交流的自我的語言狂歡和自我享受之類主張的話，那麼，上述的精緻而駭人的概念羅網式的理論寫作（以及相似的先鋒文學創作）也就沒有什麼不可以了。不過，讀者們，尤其是還在讀書的博士生、研究生們，也就應該按照羅蘭·巴爾特的邏輯，千萬不要去把這些個駭人的東西當回事，絞盡腦汁拼儘力氣去理解，去接受，去模仿，去操弄。只要懂了這邏輯，自己玩也一樣地能玩得漂亮得很啦。其實，羅蘭·巴爾特所謂「能指的遊戲」，「話語的狂歡」一類的說法，不過是其作為結構主義和解構主義的先驅，作為強調行文和文本之間的能指相關性而發出的驚世駭俗的宣言，人們是萬不可以模仿宣言的。宣言的意義只是第一個，第二個就毫無意義了。例如著名的鋼琴曲《四分三十三秒》，那是凱奇關於具體音樂的宣言，哪個鋼琴演奏者想要照此辦理，也上得台去，一動不動，站個幾分幾秒，也說那就是你的音樂，你非但不能驚世駭俗，反而肯定地要被人罵作騙子或痴呆。理解的反向鏈接與新韓愈「古文運動」

深諳迷信人們的心理，故作晦澀，故弄玄虛，有意製造迷信，操控話語霸權者自是大有人在，但實際的情況又還要複雜許多，其中可能有很多不同層面的因素。　　例如翻譯，我們對翻譯的文字一般是不應責怪其生澀甚至晦澀的，我大體同意魯迅關於翻譯宜盡量取直譯的方式的說法（不過這應局限于思想或學術文章或一些實用性文體，文藝翻譯則又另當別論）。翻譯的文字比讀原文更難理解完全是正常的，只要翻譯者是在盡量理解了原著，而又盡量忠實地傳達了原著，文章再難讀點，也是無關大旨的。尤其在今天的中國，有研究指出，近二十年來，社會科學學說的引進以美國為主，而人文科學學說的引進以德國為主[4]，然德語在中國，不像英語，至今乃是小語種，知者到底有限，從事人文科學的研究者，真懂德語的定在少數。而我們又確實非常需要向西方學習，所以將原著盡量忠實地翻譯為中文，哪怕再晦澀難解一點，也是造福積德之大業。　　可情況是，我們的翻譯比原文難讀，而介紹傳播這些翻譯過來的西方學說的學術史、思想史著作，比之翻譯往往又更難懂更難解；而作為教育傳播的相關西方理論的高等院校教材，又比介紹研究西方理論的文章或著作還要難懂還要難解；而相運用這些西方理論來解決中國問題的研究論文或著作，比之上述史類著作和教材又更更難懂和更更難解。於是，這就形成了非常讓人感覺奇怪的理解的反向鏈接了。這就是我們的思想界、學術界的嚴重病相了！　　出現這種令人哭笑不得的狀況，其原因大致有如下這些：　　其一，專業術語的問題。由於分科越來越細，各細分的學科都創造了自己的專業術語，導致了翻譯介紹傳播研究過程中的理解的困難。人文科學需不需要像自然科學那樣學科專業越分越細，這是一個非常值得認真思考的問題，這裡暫不討論。　　其二，喜新爭艷心理。其實不過是新瓶裝舊酒，新概念比之舊概念沒有多出任何新含義，可為了學術遊戲時時熱鬧，便也像時裝樣不斷弄些新花樣，吸人眼球，制風造波。這當然不是太可厚非，文章代代有，即使最表面的變化也是變化，最表面的新意也是新意。但如過分了，把文風引上了不重內實而重浮表的歧途，亦是需要十分當心的。　　其三，急功近利心態。對西方原著或翻譯過來的西方理論，其實並沒有作真正深入地理解，未好生消化，便大幹快上，生吞活剝地一下子就端上來了，夾生了，勉強了，說不通了，則塗塗抹抹，不得不弄點玄虛，於是乎錯上加錯，以訛傳訛，這些最需要理解的理論傳播中的理解之空氣也就越來越稀薄了。急功近利乃是我們這個浮躁的時代里幾乎最普遍亦最集中的病症。但最不應染上這浮躁病的思想界、理論界、學術界也染上此疾，且染得既深又沉，就不能不要特別地警惕了。　　其四，東西方時代差問題。人文科學與自然科學和社會科學非常不同的一點在於，人文科學概念的所指，更多不是實事，而是體驗。理解的可能無非是在能指網路的內部相關和所指與世界的外在相關兩翼中實現，從能指的相關，僅依邏輯的推導，對於西方新近的思想或理論，不會是全然沒有著落，但如缺了所指與世界相關的，基於切實體驗的理解的一翼，那麼這種理解顯然是存在嚴重問題的。如我們完全缺乏西方社會的時代體驗，卻將西方人文科學基於這種體驗而生的種種理論與概念大量輸入進來，且無端用在對中國人文問題的批評上，那麼從傳播者、運用者到眾多讀者一起掉入雲里霧中，實在就是理所當然的事了。　　例如西方的後現代理論。不能說我們的社會全沒有後現代層面的內容，壓根沒有後現代的體驗；也絕不是說不可以盡量從超越西方已有的現代文明，從完善的現代文明的意義上去發展自己的現代文明。但必須同時清醒地看到，當代中國社會的最關鍵問題和最大量體驗，是從前現代向現代的轉型。因此，當學界大量譯介和使用西方最新近的後現代理論與概念，甚至將這理論與概念形塑為霸權話語，大量套用到中國的現實問題上時，理解的混亂就可想而知了。而由這種混亂的理解所推動的時代文化的誤入歧途，如消費主義不切實際地徒然高漲，由解構（「我是流氓我怕誰」的痞性書寫而至某些對一切人類必不可少的高尚價值的過分調侃）所促進的嚴重的價值虛無。我們這個轉型的社會本已是價值真空，如此推波助瀾流行於世的「解構」的「後現代」讓這種價值真空雪上加霜，加速滑向了價值虛無。中華民族在其約一個半世紀的現代化歷程中已然吃夠了超越階段的苦頭了，今天是實在不能夠不小心了。　　以上種種，雖說不似深諳迷信人們心理的聰明人那樣，是有意故弄玄虛，製造迷信，操控話語權，卻也同樣要取到皇帝的新裝的效果。因為這些介紹傳播西方新學說的史類文章著作和教材，以及運用最新西方學說解決中國問題的文章著作常是出自上游大學、研究機構的上遊學者之手的。而如此之理解的反向鏈接狀況，同樣要造成社會的皇帝的新裝心理的日深月固，而使我們這個向來缺乏獨立與自由思想的社會的個體的人的獨立與自由的思想能力與習性越發不易養成。　　在現在全球化的時代，越來越需要向世界上各個國家，各個民族，各種語言，各種文化的思想和理論學習和汲取。因此，在這樣的一個越來越急迫和重要地向外學習過程中，如不能克服如此這般理解的反向鏈接病症，於我們民族和社會的偉大進步是大為不利的。　　當然，我們需要全面、切實地看待文風問題。晦澀文風的文章是有好文章的，而樸實文風的文章卻也有壞文章。晦澀文風，但確有真理解，有新見解，新思想，新方法的文章是好文章；文風簡樸清新，但留了較大空白，讓讀者填充，自去理解，讀來不難，深入不易的文章是好文章；文風簡樸流暢，持之有據，論之成理，有深理解，新創造，讀來受益而又膺服的文章亦是好文章。重要的還是真有理解，真有思想，真有創造，而真正地終能讓人理解，讓人接受，給人啟示。所以，根本的還是韓愈說的兩條：言必己出，文從字順。晦澀文風的文章至少要做到言必己出，就是有自己的理解，有自己的思想，有自己的創造；當然，如果能同時文從字順，又到底還是好些的，對於我們的文風和學風而言，至少，可以少一點皇帝的新裝的故事的一再上演。　　我在多年前呼籲重新開創「言必己出，文從字順」的文風新時代[5]，如今我仍舊要呼籲：鑒於人文科學研究文風的病相沉痾，我們還是太需要來一場新韓愈「古文運動」，一掃迷信、盲從的各式「忽悠」、假冒的、種種浮躁和生吞活剝，乃至於學舌、拼裝、抄襲等等的不良文風，並由批判這類文風而創造新的健康的文風，促進我們時代文化的健康變革。