試論中國少數民族傳統文化的價值結構

試論中國少數民族傳統文化的價值結構

[來源：中國民族宗教網|發布日期：2013-03-07]

　　內容提要：一個民族所共同接受並遵從的價值觀，集中地代表了這個民族的文化精神。中國少數民族傳統文化是一種具有凝聚力的價值體系。本文從少數民族傳統文化的核心——本族認同的價值觀，社會行為規範——外在化的價值觀，民族傳承物——價值觀的物質載體，以及文化傳承的象徵符號體系等四方面論述中國少數民族傳統文化的價值結構。

　　價值是關於個體或群體所特有的、期望的顯性或隱性的概念，它影響人們的思維、行為、手段、目標的選擇。功能學派大師馬林諾斯基在他的《文化論》中指出:

　　「文化是包括一套工具及一套風俗——人體的或心靈的習慣，它們都是直接地或間接地滿足人類的需要。一切文化要素，若是我們的看法是對的，一定都是在活動著，發生作用，而且是有效的。文化要素的動態性質指示了人類學的重要工作就是研究文化的功能。」(注:(英)馬林諾斯基:《文化論》，費孝通等譯，中國民間文藝出版社，1987年，第14頁。)

　　費孝通在闡釋馬林諾斯基的功能理論時說:「把文化看作滿足人類生活需要的人工體系，是馬老師所開創的功能學派的基本觀點。這個觀點是明白易懂的。文化是為人們生活服務的體系。人是體，文化是用，體用分明。這是個朴樸實實的觀點，所以我稱之為樸實的文化論。」(注:費孝通:《從馬林諾斯基學習文化論的體會》，《社會文化人類學講演集》，天津人民出版社，1997年，第23頁。)

　　這種功能的「需要」實質就是「價值」論。馬林諾斯基在他的一篇遺著中寫道:價值是「有機體為了滿足其有機體之需要而對某些目標、規範以及有助於有機體欲求之滿足的人的強烈而不可避免的附屬品。」(注:引自《雲五社會科學大辭典》第十冊《人類學》，台灣商務印書館，1971年，第275頁。)美國人類學家克羅伯(A.L.Croeber 1876 —1960)和克拉克洪(Clyde Kluckhohn 1905—1960)在探討文化的概念時，最後的結論是把文化看做成套的行為系統，而文化的核心則由一套傳統觀念，尤其是價值系統所構成。(注:參見余英時:《中國思想傳統的現代詮釋》，江蘇人民出版社，1989年，第2頁。)

　　人們關於客觀事物的價值觀點和信念就是價值觀。一個民族所共同接受並遵從的價值觀，集中地代表了一個民族的文化精神。一個民族的價值觀以及體現價值觀的社會行為規範、物質載體，通過符號傳承作用，涵蓋著群體所共有的意義系統，形成一套完整的價值體系。中國少數民族傳統文化展現的正是這樣一種具有凝聚力的價值體系。　　　　

　　一、少數民族傳統文化的核心——本族認同的價值觀

　　一個民族文化的核心是本族認同的文化價值觀。價值觀是一個社會或群體中的人們所共有的區分事物的好與壞、對與錯，符合或違背人的願望，可行與不可行的觀念。

　　每一種文化都提供一系列估價人類行為的範疇和標準。文化作為人類行為選擇的標準體系，既是人類行為的直接結果，又是人類行為的指針。一個民族所共有的選擇標準，就是這一民族的價值觀。每個民族的價值觀決定這一民族的價值取向。價值觀念和價值取向集中地反映出民族意識和民族心理，因而佔據著民族文化的核心組成部分。中國的傳統文化是以個體農業經濟為基礎、以宗法家庭為背景、以儒家倫理道德為核心的社會文化體系，因而中國傳統文化的價值取向大體可歸納為三個基本點:即以土地為基礎的人生本位，以家庭為基礎的群體本位，和以倫理為基礎的道德本位。(注:參見司馬雲傑:《文化價值論》，人民出版社，1988年，第257、258頁。)

　　少數民族傳統文化是中國傳統文化的組成部分，但是，由於少數民族傳統文化具有多樣性的特點，其文化價值觀及價值取向既有中華民族價值觀的共性，又有每一個民族的個性。重農牧、輕商賈，重倫理、輕功利，重群體、輕個性，不僅漢族如此，少數民族也是這樣。在傳統文化中，包括漢族和少數民族在內的中華民族形成了一種穩定的共同的主流價值觀，其核心內容是崇尚愛國主義，以維護祖國統一、抵禦外來侵略為民族大義，其表現為具有凝聚力的「大一統」觀念。在封建社會裡，「奉中原正朔」是華夷無別的。元朝和清朝，是北方蒙古族和滿族建立的「一統天下」，都在中華民族「正史」中佔有不可或缺的一席之地。清雍正皇帝撰輯了一本《大義覺迷錄》，頒行天下，強調「華夷無別」，認為自己雖是滿族人，卻也可以和舜、文王一樣合法地做中國的皇帝。(注:《大義覺迷錄》卷首上諭，見魏鑒勛注釋。

　　在各族人民共同認同的主流價值觀以外，還存在著每個民族自我認同的傳統價值觀，也就是「非主流價值觀」，即由於傳統積澱所負載的本民族的執著與信念。

　　每個民族傳統價值觀的差異性是文化差異的集中表現。這種價值觀時時、處處展現在社會生活的方方面面。社會習俗、道德觀念、人生禮儀及各種文化制度所表現出來的價值觀的差異十分明顯。解放前，雲南西盟佤族「獵頭祭谷」雖然是一種落後習俗，但在本族的觀念中卻認為是理所當然的。在審美尺度上各族差異更是明顯，有的民族「尚黑」，有的民族「尚白」，有的民族以天藍色為最美，還有民族認為像大雁一樣的灰褐色最漂亮。生長於傳統之上的價值觀念是被本族認同的，滲透在每個民族的生活方式和每個社會成員的行為方式之中。

　　價值觀念不是憑空產生的，而是受一個民族社會經濟形態發展的制約。例如在處於前資本主義發展階段的民族中，「路不拾遺」是一種普遍道德，原始平均主義觀念濃厚，因而「有酒同喝，有錢共花」的「幫吃」之風作為一種社會道德盛行。

　　每個民族的價值觀念都不是一成不變的。隨著社會經濟、政治的變革，價值觀念也隨之改變。但比之經濟和政治，傳統的價值觀在變革時具有「滯後性」，這就出現變革時期的「文化衝突」。傳統的價值觀雖然是非主流的，但對一個民族的繁榮發展有著直接的影響。總的來說，中國少數民族的傳統價值觀既有與社會主義物質文明和精神文明建設相適應的一面，也有不相適應的一面，尤其在商品經濟觀念薄弱方面，是與四化建設格格不入的。

　　價值觀的研究是個十分複雜的難題。 美國文化人類學家比德尼(Bidney,David)指出:「擺在文化人類學家面前最重要與最艱難的任務是進行價值的評價與比較研究。」(注:引自(美)P.K.博克:《多元文化與社會進步》，餘興安等譯，遼寧人民出版社，1988年。第300頁。)研究中國少數民族傳統文化，是不能忽視價值觀這個核心問題的。　　　

　　二、社會行為規範——外在化的價值觀

　　價值觀是看不見、摸不著的。人們日常所見的文化現象大多表現為規範。所謂規範，是指一個社會群體諸成員共有的行為規則和標準。行為規範表現出鮮明的民族特性，第一，同樣的行為在不同的民族文化中具有不同的內容；第二，同一的內容可以在各種行為中找到各種不同的表現。規範是具體化、外在化的價值觀，包括習俗、道德、法律、禮儀、制度、宗教，等等。

　　習俗是指人們在群體生活中逐漸形成並共同遵守的習慣和風俗，是人類生活中最早產生的一種社會行為規範。習慣是指動機和不受社會期待所影響的個人的行為方式。風俗是一個群體歷代相沿積久而成的風尚。習慣具有個體性，而風俗卻只有群體性表現。有人不吃早點，這是習慣。有的地方一日三餐，有的地方一日二餐，這是風俗。習慣雖然以個體表現出來，但以傳統為先決條件的習慣也受群體規範的制約。習俗構成一個民族的民風中涉及社會上遵從或違禁的規範，一個民族的傳統文化，大量地體現在習俗之中。

　　每個民族所處的環境不同，所經歷的歷史條件不同，所具有的習俗自然不同。我們從漢代司馬遷的《史記》中可以看到，《匈奴列傳》所描述的古代北方民族、西南民族與中原漢民族具有完全不同的習俗。今日我國55個少數民族的習俗差異也是十分明顯的。比如婚俗，東北滿族的下茶、插車、坐帳，蒙古族的奶茶會，彝族的「背新娘」，傣族的「拴線禮」……都各有本民族的風情和慣例。

　　一個民族的習俗對本民族成員行為方式具有強大的約束力。無論什麼人，從小到老，隨時隨地，一舉一動都受到他所在社會的習俗的熏陶和影響，並且自覺或不自覺地遵從它。「習俗移人，賢者難免」。雖然習俗沒有明文規定，但事實上人人都不知不覺地按照它的規範辦事。各民族的「禁忌」、「習慣法」以及鄉規民約等，都是具有某種強制性遵從的習俗。

　　習俗是每一個民族傳統文化價值觀的具體體現，具有歷史的傳承性。同時，習俗的變異性也不容忽視。在歷史的發展過程中，那些失去了本民族認同的社會規範約束力的習俗或者消失，或者發生改變，如漢族的「裹小腳」，佤族的「獵頭祭」，西南某些民族的「放蠱」以及打牙、黑齒等等。習俗作為一種文化現象，既是本民族傳統的凝合劑，又是本民族自我認同以區別於其他民族的屏障，因而，移風易俗只有在本族自覺自愿的條件下才會順利進行，以外力強行革除一個民族的習俗就可能會激發強烈衝突和不良後果。進入社會主義階段，各少數民族傳統習俗已屬於非主統文化範疇，只要某種習俗不違背主流文化規範，就應該得到尊重，正如中華人民共和國憲法所明文規定的:各民族「都有保持或改革自己的風俗習慣的自由」。

　　道德一詞主要指各種人倫關係中的個人品質、行為規範，它與專指人倫關係和次序的「倫理」一詞雖有細微差別，但在論及人的社會規範方面，其含義基本是一致的。因而人們習慣把倫理和道德並稱。道德是人們自覺地用來控制社會生活的行為準則，是由習俗發展出來的。道德觀是一種價值觀，每個民族都有自己的道德體系、道德傳統和道德規範。道德由習俗發展出來，但又不同於習俗，是對人的思想行為的是與非、善與惡、正義與非正義、正當與不正當等進行評判的社會標準。道德與法律不同，違及法律要受國家機器的強力制裁，違反道德會受社會輿論的譴責。總體而言，中國少數民族更重倫理、重家庭、重群體，各民族普遍保留著尊老愛幼、與人為善、助人為樂、熱情好客、待人以誠等傳統美德。道德具有鮮明的民族性，許多現象在一個民族被看做善，在另一個民族被視為惡；有些行為在一個民族是正常的，而對另一個民族來說卻是不能允許的。雲南寧蒗彝族自治縣永寧地區納西族的「阿注婚」，當地人認為是天經地義的，而在其他民族的道德觀中，卻是不能容許的。中國少數民族傳統道德最突出的特點是多樣性，生長在不同基礎結構之上的道德習俗的差異性是十分突出的。同時，由於各民族文化的相互交融和滲透，道德習俗的趨同性也很明顯。

　　法律是由國家權力機構制定並實施的，以強力制裁為手段的社會控制規範。中華人民共和國成立以前，在許多少數民族中都有本民族的習慣法。所謂習慣法是指自原始社會產生的、以社會風俗習慣評判是非並實施群體制裁、為社會成員所公認並遵從的行為準則，是一種不成文法，具有強制性、規範性、制度性和民俗性。不同的民族、不同的社會及不同時代有不同的習慣法規範。民主改革以前，西雙版納傣族宣慰司署訂立的法規，有民刑訴訟、封建負擔、等級制度、農田水利規定等等，這些法規雖然是本民族政權機構制定的，(注:參見《西雙版納傣族的封建法規和禮儀規範》，《傣族社會歷史調查(西雙版納之三)》，雲南民族出版社，1983年，第26—36頁。)有的還用本民族文字規範化，但其本質仍屬於習慣法範疇，因為這些法規基本上是以社會習俗規範為約束力的。侗、苗、布依、水等族的村社組織款都有習慣法「款約」，包括處理款內有關生產、婚約、債務及偷竊等事宜的法規，款眾必須嚴格遵守，違者處罰。在一些民族中，曾存在一種以超自然力量來鑒別和判定人間是非真偽的習慣法，研究者稱之為「神判」。這種習慣法形式奇特，懲治手段嚴酷。其特點是在當時看來無法依靠人的智慧和力量解決某個疑難糾紛時，便求助於「神」的力量來判決。通常是以一種極端殘酷、危險乃至致命的方式加之當事者身上，凡能經受考驗過關者，被認為是神佑，表明其清白無辜，反之則被認為遭神譴，而被判定有過有罪。這是一種最高和最後的判決手段，當事者必須無條件接受。神判法種類繁多，撈油湯是比較普遍的一種形式，其做法是將一鍋水或油燒至沸點，投進某種物件，令當事者赤手伸入湯中將物件撈出，以其手上皮肉是否被燙傷作為判定是非的依據。這種習慣法在西南地區彝、怒、傈僳、佤、珞巴、苗等族和＠①人中都流行過。(注:參見夏之乾:《神判》，三聯書店上海分店，1990年8月。)

　　禮儀是指由一定時代的政治觀念、道德觀念和風俗習慣而形成的禮節和儀式。禮節是處理人際關係時所遵循的為社會習俗規範所認可的行為準則。根據禮節，每個人都知道應該怎樣對待別人，也知道別人會怎樣對待自己。傣族中流傳下來的《爺爺教育子孫的訓條》規定晚輩「坐位要分清尊卑，不要亂坐長輩和長官的位子。」《教育女人做媳婦的訓條》對妻子要求:「男人起身，自己跟在後，等男人坐下自己才坐下。」(注:參見熊坤新:《民族倫理學》，中央民族大學出版社，1997年，第146頁。)這都是很瑣細的具體禮節。禮儀又多指儀式。 儀式是指由傳統習慣發展而來，為人們普遍接受並按某種規定程序進行的行為方式。儀式在每個民族的群體活動和個體生活中都佔有重要的地位，突出地反映了每個民族的信仰和崇尚觀念和價值取向。儀式有宗教儀式和世俗儀式之分，也有群體儀式和個體儀式之分，而個體儀式也是一種集體活動方式，表現出強烈的群體認同的價值觀，如成丁禮、喪禮等。儀式的類別主要包括集體活動儀式、宗教及祭祀儀式、個人生活禮俗等。

　　制度所涵蓋的社會層面十分廣泛，這一詞語在現實生活中被人們廣泛地使用著，大到「社會主義制度」，小到「作息制度」，涵義大不相同。總的說來，制度有三個層次:第一指社會形態及政治制度，如原始公社制、奴隸制；第二指各種具體的社會制度，如家庭制度、婚姻制度；第三指社會群體的規章程式，如瑤老制、石牌制，耕作制度。制度是一種重要的社會規範，規定了社會生活的秩序。在文化研究中，各種層次的制度經常被統稱為「社會制度」。馬林諾斯基指出:「文化的真正要素有它相當的永久性、普遍性，及獨立性的，是人類活動有組織的體系，就是我們所謂『社會制度』。任何社會制度都針對一根本的需要；在一合作的事務上，和永久團結著的一群人中，有它特具的一套規律及技術。任何社會制度亦都是建築在一套物質的基礎上，包括環境的一部分及種種文化的設備。用來稱呼這種人類活動有組織的體系最適合的名詞莫若『社會制度』。在這定義下的社會制度是構成文化的真正組合部分。」(注:馬林諾斯基，《文化論》，第18頁。)

　　少數民族傳統文化中滲透著各種制度的層層面面，形成蔚為大觀的制度民俗。所謂制度民俗，是指少數民族社會或家庭組織中延續的具有制度性的整套慣例，是由群體和集團所制定、承認和實施的行為規範準則。如廣西南丹瑤族的「油鍋」組織、鄂溫克族的「烏力楞」家族公社、涼山彝族的家支組織等是原始社會殘留下來的以血緣為紐帶的家族公社制度習俗慣例，屬於社會組織層面。各民族多種形式的婚姻制度、成丁禮制度以及各種禮儀方面的慣例，屬於家庭或個人生活制度層面。制度民俗大多與統治制度相適應，一經成為習慣勢力，便表現出強大的約束力。進入現代社會，舊的政治制度已不存在，但由此而生的各種其他制度仍然具有頑強的表現力，以民俗的形式長期存在，如涼山彝族的家支制度。

　　宗教是一種社會歷史現象，是人的社會意識的一種形態，是感到不能掌握自己命運的人們面對自然、社會與人生時的自我意識或自我感覺，因而企求某種超自然的力量作為命運的依託和精神歸宿。多數宗教認為，在現實世界之外，還有超自然的力量或實體(上帝、天神、鬼靈等)存在，並認為這種超自然的力量能夠影響人們的命運，因而產生敬畏和崇拜的思想感情。宗教集中地體現出人們的信仰價值觀。宗教一般由共同的信仰、道德規範、禮儀、教團組織等要素所構成，是一種信仰文化體系，對每個民族的哲學精神、社會生活、政治結構、文化風尚、道德倫理、文學藝術、建築工藝等都有著重要影響。

　　宗教有世界宗教，指佛教、基督教和伊斯蘭教；有地區性宗教(如中國的道教)，民族性宗教(如猶太教、印度教)；還有原始宗教，指處於初期狀態的宗教，主要存在於社會發展比較緩慢的民族中，如鄂溫克族的薩滿教，納西族的東巴教。巫術是一種重要的准宗教現象，幻想依靠超自然力對客體強加影響或控制，與宗教不同，且未對客體加以神化和向其敬拜求告，而是力圖影響或控制客體。宗教產生後，巫術在有些宗教中仍繼續流行，特別是在原始宗教中，巫術是宗教活動的主要形式，巫師佔據核心位置(如彝族的畢摩)。

　　中國是一個多民族和多宗教的國家，從世界宗教到原始宗教同時並存，道教作為中國固有的宗教也有很大影響，但歷史上，沒有一種宗教曾佔據「國教」地位，也就是說，沒有一種中華民族全民信仰的宗教。就少數民族而言，有許多民族長期存在本民族普遍信仰的宗教，既有本民族土生土長的原始宗教，也有吸收的外來宗教，包括世界三大宗教及漢族的道教。因而，宗教與少數民族的傳統文化有著更緊密的聯繫。在許多少數民族中，宗教的習俗性特點十分突出，形成本民族傳統的宗教文化，如彝族的畢摩文化，納西族的東巴文化，傣族的佛教貝葉文化，回、維吾爾等族的伊斯蘭文化。在現代社會中，做為一種文化現象，少數民族傳統宗教文化主要表現為民間性，本質上屬於非主流文化。　　　　

　　三、民族傳承物——價值觀的物質載體

　　文化離不開物質，這是不言而喻的，非自然的、由人工加工製作的實物是不是文化?為了表述實物與文化的關係，出現「物質文化」一詞，與「精神文化」相對。較早的一種看法是把物質文化看成文化元素的技術及人工製品。在我國，把物質文化看成是人類所創造的物質財富的總和的說法相當流行。物質文化用起來有時很方便，但深究一下，就會發現這一術語本身是矛盾的，因為文化是抽象的，是一種非物質的關係。美國人類學家克羅伯認為:「重要的不是事實的斧頭、外衣或小麥，而是關於它們的概念，其生產方式和使用的知識，以及它們在人類生活上的地位。其重要在使這種知識、概念和功能的傳遞到下代及傳播到其它文化中。至於實物的本體，很快就要被消耗掉了。……因此，除非文字上的差別對實際觀察有其方便之外，我們最好忘卻物質文化與非物質文化的區別。」(注:A.L.Kroeber,Anthropology,New York, Harcourt, Brace,1948,PP.295—6。)美國人類學家林頓說:「在人類學研究的早期發展中，物質文化一詞所指的就是人工製品。然而人類學家現代的趨勢是從文化概念中排除實物的本身，但卻涵括可稱為實物模式的那些東西。因此，石斧的本身不認為是文化元素，而其形狀、大小、製作、質料等特徵，才是一個社會之文化元素。」(注:Ralph Linton, The　Tree of Culture,New York,Knopf,1955,PP.36—37。)

　　把物質文化等同於人工製品是錯誤的，認為物質文化不是人類製造的物質財富本身，而是創造和使用它們的知識和觀念的見解雖然可取，但以物質文化和精神文化相對應又使這種見解不能自圓其說。人類創造的一切物質產品都是按照一定的價值觀(包括使用價值、精神價值、審美價值等)去製作和使用的，因而，我們可以說所有的物態產品中都寓含著文化價值觀。人類的物質財富具有文化的屬性，是文化的載體。

　　少數民族傳統文化離開物質載體是不可能產生的，也是不可能存在的。負載著少數民族傳統文化價值觀的物態系統，我們稱之為傳承物。其特徵是:1)民族認同性， 即傳承物在一個民族的多數成員的心目中，被公認為是「本族的」。2)文物性， 不僅那些從地下發掘的普遍文物，以及地上保留的歷史文物，還有在民眾生活中正在使用的具有「活文物」性質的使用物，都鮮明地表現出傳承物的文物特徵。歷史文物以發掘、發現、搜集等手段使傳統文化的遺址遺物重現，成為現實中可以見到的傳承物。而「活文物」作為使用物正在現時生活中流傳。3 )工藝性，所有的傳承物，都體現出一個民族、群體在一定歷史發展階段的科技意識、製作方式和工藝水平。論及少數民族傳統文化體系，不能忽視其價值觀的載體——傳承物。

　　少數民族傳統文化傳承物主要包括以下幾方面內容:

　　(一)考古遺迹和名勝古迹

　　遺迹是古代人類通過各種活動遺留下來的，包括遺址、墓葬、灰坑、岩畫、窖藏和游牧民族所遺留下來的活動痕迹等。一般地說遺迹是經過人類有意識加工的，因而能夠反映當時人類的活動。我國古代遺迹非常豐富，其中許多遺迹與古代少數民族有密切的關係。距今5000—7000年的浙江省餘姚縣河姆渡文化遺址中發現栽培水稻及干欄式建築遺物，是古代百越族群的發明創造。黃河下游山東大汶口文化與古代東夷、黃河上游馬家窖文化與古代羌族有著緊密的聯繫。作為國家重點文物保護單位的秦漢以來的37處古遺址中，10餘處屬於少數民族，其中有新疆維吾爾自治區若羌縣樓蘭故城遺址、吐魯番縣高昌遺址和雅爾湖故城遺址，內蒙古自治區鄂倫春自治旗嘎仙洞遺址、巴林左旗遼上京遺址、寧城縣遼中京遺址、元上都遺址，雲南省大理市太和城遺址，黑龍江省寧安縣渤海國上京龍泉府遺址、阿城縣金上京會寧府遺址，吉林省集安縣九都山遺址，西藏自治區普蘭縣古格王國遺址，山西省大同市平城遺址等。

　　作為國家重點文物保護單位的古墓葬55處中，屬於少數民族的有17處:吉林省集安縣漢至唐的洞溝古墓群、延邊朝鮮族自治州渤海時的六頂山古墓群、和龍縣龍頭山古墓群，遼寧省瀋陽市清昭陵、新賓縣永陵、瀋陽市福陵，內蒙古自治區巴林右旗左旗遼陵及奉陵邑、伊金霍洛旗成吉思汗陵，新疆吐魯番晉至唐的阿斯塔那古墓群、喀什市阿巴和加麻札(墓)，寧夏回族自治區銀川市西夏陵，西藏自治區窮結縣吐蕃時的藏王墓，四川珙縣宋至清時的bó＠②人懸棺葬，貴州大方縣明時的奢香墓，福建省泉州市元時的伊斯蘭教聖墓，河北遵化縣的清東陵、易縣的清西陵。

　　1986年四川省廣漢三星堆挖掘出二個「祭祀坑」，出土了令世界驚諤的珍寶，展現了距今4500至3000年的古蜀文化面貌。

　　作為國家重點文物保護單位的30處石窟，其中由少數民族參與修建的有16處:甘肅敦煌縣的莫高窟、安西縣的榆林窟、天水市的麥積山石窟、臨安市的炳靈寺石窟、西峰寺的北石窟寺、涇川縣的南石窟寺，河南洛陽市的龍門石窟、鞏縣石窟寺，山西大同市的雲崗石窟，寧夏固原縣的須彌山石窟，新疆維吾爾自治區拜城縣的克孜爾千佛洞、庫車縣的庫木吐嘛千佛洞、吐魯番縣的柏孜克里克千佛洞，雲南省劍川縣石鐘山石窟，河北邯鄲市的響堂山石窟，遼寧義縣的萬佛堂石窟。

　　名勝古迹是指著名的風景地和保存在地面上的有重要文物價值的歷史遺迹。名勝景地雖然屬於自然景觀，但其開發卻是人工所為，因而也應納入文化範疇，我國一些重要的風景勝地，如雲南省路南彝族自治縣的石林、西雙版納傣族自治州的橄欖壩、大理白族自治州的洱海、麗江玉龍雪山、寧蒗彝族自治縣的瀘沽湖、吉林省延邊朝鮮族自治州的長白山等，都被少數民族賦予特別的象徵意義，蘊含著少數民族傳統文化的價值觀。

　　歷史文化名城在地上名勝古迹中佔有重要位置。國務院已批準定為有重大價值的62座歷史文化名城中，至少有12座最初是由少數民族建造的，包括承德、遵義、昆明、大理、拉薩、呼和浩特、鎮遠、麗江、日喀則、武威、銀川、喀什。

　　作為國家重點文物保護單位的216處古建築物中，至少有53 處是與少數民族歷史和文化密不可分的，其中有西藏自治區拉薩的布達拉宮、日喀則的扎什倫布寺，青海省湟中縣的塔爾寺，雲南西雙版納傣族自治區的曼飛龍白塔，貴州省從江縣增沖鼓樓，等等。

　　作為國家重點文物保護單位的碑、幢、柱等，28處中有9 處在少數民族地區，其中有雲南彌渡縣的南沼鐵柱、曲靖縣的大理時期段氏與三十七部會盟碑，湖南永順縣五代時溪州銅柱，等等。

　　(二)民族文物

　　在我國，民族文物習慣上指少數民族文物。一般意義的文物，包括遺址和遺物。狹義而言，多指遺物。考古遺物是古代人類遺留下來的各種生產工具、武器、日用器具和裝飾物等。也包括墓葬的隨葬品及畫像磚、甲骨、簡牘、錢幣、度量衡等。除考古遺物外，還有文化遺物，包括內容很廣，其中主要的是各種古器物、古書畫和古文獻。遺物都經過人類有意識的加工和使用，負載著製作者和使用者歷史文化的價值觀。

　　民族文物中，無疑包含一般意義的文物涵蓋的內容，此外，還包含「民族學文物」，或稱「民族學標本」。(注:宋兆麟:《民族文物調查方法》，見貴州省文物管理委員會、貴州省文化出版廳編印:《貴州省文物工作資料彙編》(第六集)，1985年。)這種文物本身並不具有歷史性，而是近現代的產品，是近現代民族生產生活中的使用物。然而，民族文物屬於民俗文物，負載著某一民族傳統價值觀，因而具有歷史、科學、藝術價值。能夠體現民族傳統文化價值觀的生產生活傳承物，都可能成為博物館和專門機構的收藏物、展示物。生產生活傳承物和民族文物的區別在於是否進入收藏展示領域。我國現在已建立民族文化宮及許多地方性、專門性民族博物館，其收藏展示物不管其製作年代是否久遠，都是民族文物。

　　(三)生產生活傳承物

　　在近現代少數民族生產及生活中仍然使用的、那些體現著民族傳統文化價值觀的使用物，我們稱之為傳承物。以運載工具而言，汽車、自行車、機動船不是傳承物，而朝鮮族的「背架子」、西南民族的「背簍」、鄂倫春的樺皮船、赫哲族的狗拉爬犁是傳承物。以樂器而言，鋼琴、手風琴不是傳承物，苗族的蘆笙、傣族的象腳鼓、蒙古族的馬頭琴等是傳承物。以信息傳遞器物來說，郵局寄出的信件、電報、電話、現代書籍等不是傳承物，而如景頗族樹葉信、傣族貝葉經書、納西族東巴經書等是傳承物。

　　正在步入現代社會的中國少數民族中，目前仍保留著大量的生產生活傳承物，包括農、牧、漁、獵、手工業生產工具、衣食住行等日常生活用物、儀禮用物、娛樂用物、宗教祭祀器物、信息傳遞器物、科技器物、工藝美術品等。這些傳承物在現實社會生活中仍然具有使用物的功能，但它們負載著少數民族傳統文化的價值觀，因而具有特別的意義。

　　四、文化傳承的象徵符號系統

　　意義是人對客觀事物的主觀理解和解釋。奧地利心理學家A ·阿德勒(Alfred Adler)談及生活的意義時指出:「人類生活於『意義』領域之中，我們所經驗到的，並不是單純的環境，而是環境對人類的重要性。即使是對環境中最單純的事物，人類的經驗也是以人類的目的來加以衡量的。『木頭』指的是『與人類有關係的木頭』，『石頭』意思是『能作為人類生活因素之一的石頭』。假使有哪一個人想脫離意義的範疇而使自己生活於單純的環境之中，那麼他一定非常不幸:他將自絕於他人，他的舉動對他自己或別人都毫不起作用，總之，它們都是沒有意義的。我們一直是以我們賦予現實的意義來感受它，我們所感受的，不是現實本身，而是它們經過解釋後之物。因此，我們可以順理成章地說:這些意義多多少少總是不完全的，它們甚至是不會完全正確的。意義的領域即是充滿了錯誤的領域。」(注:(奧)A ·阿德勒:《自卑與超越》，黃光國譯，作家出版社，1986年，第7頁。)

　　人類的文化價值觀實際上就是一種意義體系，是人們對自然界和社會界直接感受並對這種感覺和自身的關係積極思維的結果。一個事物的存在和發生對大多數人造成影響的那部分重要性形成社會的文化價值觀。作為文化價值觀的意義是一個群體或社會共有的意義，是人們對一種事物的共同感覺和認知。意義只有在交流中，才有存在的可能。(注:參見劉雲德:《文化論綱——一個社會學的視野》，中國展望出版社，1988年，第54頁。)

　　英國人類學家利奇( Edmund　Leach )在《文化與交流》(注:Edmund Leach,Culture and　Communication —An　Introduction　tothe use　of　structuralist　anlysis　in　social　anthropology,Cambring University Press,1976。中譯本《文化與交流》， 盧德平譯，華夏出版社，1991年。)一書中，把文化作為人類傳達與交流信息的體系來把握，他認為人類文化就是各種傳達信息的體系，人類行為的意義就在於它使各種傳達得以實現。

　　每一個民族的文化都是群體共享的，每一個群體的個人所獲得的文化都是習得的(注:參見(美)C.恩伯(Carl R　Ember )、 M. 恩柏(Melvin Ember ):《文化的變異》， 杜杉杉譯， 遼寧人民出版社，1988年，第29—34頁。)。那麼，一個民族的傳統文化是怎樣傳承下來的呢?象徵符號是文化傳承的最基本的運載工具和傳遞手段。

　　在日常生活中，「象徵」和「符號」是兩個常用語彙，漢語中二者意義有明顯差異，大多場合下是不能相互替換的。然而，在民族學、文化人類學、文化學、藝術學等學科譯介過來的有關「象徵」、「符號」理論，卻是彼此相通的，都超脫出漢語的本義。英文中的symbol在中文裡，既可譯作「符號」，又可譯作「象徵」。

　　作為一門研究符號及符號使用行為的學科，符號學雖然與symbol緊密相關，但其術語不是直接使用symbol，而是採用了另一個由希臘文派生出來的新語彙——semiotics。這個詞的詞根在希臘語中意為符號。 11世紀末，英國哲學家洛克(John Lockc)將符號學這一術語引進哲學研究領域。美國邏輯學家哲學家皮爾斯(Charler Sanders Peivce)、行為語義學家莫里斯(Charles Morris)都採用這一術語，試圖在研究中建立符號的一般理論，莫里斯把符號學設想為關於象徵性的綜合科學，其中包括美學、認知社會學和心理學。瑞士語言學家索緒爾(Saussure,Ferdinand de.1857—1913)被公認為是符號學的創始人之一，他的《普通語言學教程》被看作是現代符號學的奠基之作。　他指出:符號(sige,signe)是一個帶有意義的物質性對象，由「符具」( signifies, signifiant，又譯作「符指」)和「符指」(signified,signifie，又譯作「所指」)組成，而符號學所探討的是符具、符指與一定語言環境或文化背景的關係。一棵樹的概念(符具)和由「樹」這個單詞(符指)形成的音響——形象之間的結構關係構成一個語言符號，而一種語言正是由這些符號構成的。索緒爾把語言看作是「表達概念的符號系統。」現代符號學發端於語言學研究，擴展到其他學科的文化研究。德國哲學家恩斯特·卡西爾(Ernst Cassirer)在他的名著《人論》中提出了頗有影響的「人是使用符號」的定義，他指出:「人不再生活在一個單純的物理宇宙之中，而是生活在一個符號宇宙之中。語言、神話、藝術和宗教則是這個符號宇宙的各部分，它們是組成符號之網的不同絲線，是人類經驗的交織之網。人類在思想和經驗之中取得的一切進步都使這符號之網更為精巧和牢固。」(注:《人論》，中譯本，甘陽譯，上海譯文出版社，1985年，第33頁。)

　　符號學研究語言交際和非語言交際，也研究人類文化行為規範構成表義形式的途徑。社會的文化體系是由社會的象徵性的符號，如語言及其結構、事物及人物的稱謂、事物或社會關係的表述形式、神話及社會文化中的標誌、宗教意識等等表現出來的。人們在社會活動或歷史活動、社會的人際關係及歷史事件中逐漸形成了人的各式各樣的文化觀念，並積澱於人們意識的深層結構中，而社會活動中的各種符號、標誌、儀式和規範等則是人們內心文化觀念與外部客觀世界相聯結的鏈環。按照符號學的理論，由符具和符指相依存在的符號是一個系統，這個系統靠編碼而存在。編碼就是規則，我們平時所說「約定俗成」是一種編碼過程。符號必須依附於某一種載體才能存在。符號應用過程可以用下表概括:

　　通過上表可以看出，「符具」更接近中文「符號」一詞的本義，而「符指」更接近中文「象徵」一詞的本義。「符號」的核心在於「象徵」，離開「象徵」就談不上「符號」。

　　符號，一般指字母、電碼、語言、數字元號、化學符號、交通標誌等。在符號學裡，是任何能有意義地表達事物的東西都可定義為符號，如打招呼的動作、儀式、遊戲、文學、藝術、神話等的各種構成要素。符號為傳播一定的信息而用，不同於傳播目的的自然標誌(如動物的蹤跡，自然現象，人的某些動作則算不上符號)。

　　在各種符號系統中，語言是最重要、最基本、也是最複雜的符號系統。在55個少數民族中，除回族、滿族使用漢語外，其他53個民族都使用本民族語言。在這些少數民族語言中，屬漢藏語系語言的有29個民族，主要分布在中南和西南地區；屬阿爾泰語系的有17個民族，主要分布在東北和西北地區；屬南亞語系的有3個民族；屬印歐語系的有2個民族；屬南島語系的有高山族；還有一個民族的語系尚無定論。民族之間互通語言的情況十分普遍。民族語言及漢語在少數民族傳統文化的傳承過程中起著至關重要的作用。

　　作為圖象符號，最基本的是文字。我國少數民族在歷史上創造過不少民族古文字。解放前，只有21個少數民族有自己的文字(包括通用漢字的回、滿、畲三個民族)。文字的體系，有比較原始的象形表意文字，有音節文字，有字母文字。字母的形式，有藏文字母、朝鮮文字母、回鶻文字母、傣文字母、阿拉伯字母、拉丁字母、斯拉夫字母等七種。有的民族使用幾種文字，如傣族使用四種文字，蒙古族使用兩種文字。有的民族文字是作為本民族的交際工具而使用，有的文字僅限於宗教活動中使用，如水族的「水書」。有的民族以漢字為本民族通用文字；有的民族以近代所創的拉丁字母為文字；壯族和侗族使用過以漢字拼音的「土俗字」，白族有過借漢字標音的「白文」。各民族的文字元號系統不僅有著交際工具的功能，還反映出各民族傳統文化發展變化的歷史文化軌跡。

　　除語言、文字外，在各民族傳統文化中還存在著大量的非語言文字象徵符號，隱喻負載著各種文化的意義。南方一些沒有文字的民族，以物代書，景頗族青年男女戀愛，互相傳遞「樹葉信」，以檳榔表示友好，以辣椒表示熱戀，以樹根表示想念，以藤葉表示永不分離，以並蒂花葉表示常在一起。衣飾方面，納西族婦女的披肩綴有刺繡精美的七星，肩兩旁綴以日、月形，象徵披星戴月，表示勤勞之意。大小涼山彝族男子用青布或藍布包紮頭部，並在右前額處扎一長錐形的結，稱為「英雄結」，表示英勇威武氣慨。貴州鎮寧扁擔山一帶布依族婦女「帶假殼」(「更考」)，標誌新娘結束不落夫家之俗，開始到夫家長住。飲食習俗中也有許多符號象徵，如彝族飲血酒，是雙方盟誓永不反悔象徵。許多民族把豬頭、雞頭敬獻長者，表示敬意。建築物也可以成為重要的象徵符號，白族的本主廟、巍山彝族的土主廟、傣族和藏族的佛寺、回族的清真寺等都是信仰崇拜之物；侗族鼓樓，是侗寨的標誌。有的器物是權威的象徵，如銅鼓。有的動物，是吉祥崇拜物，如大象、孔雀、老虎。毀形，是人體變形的符號，如文身，象徵男子漢的勇敢，黑齒，意味著婦女已婚。每一個民族的節日，都可以看作是該民族對傳統文化記憶的符號過程。

　　象徵符號，是約定俗成的，為本民族成員所認同。雲南彝族密枝節里祭祀的密枝樹，被賦予神靈含義。每逢農曆二月初八，巍山彝族村寨外路口上都堆著新砍的大樹枝，對於外人來說，都不知道這是什麼意思，但本族人都知道這是在過二月初八年節，「扎大路」是向村外人發出信息:這一天外人不允許進寨。正是通過各種各樣的象徵符號過程，各民族的傳統文化才得以展現、傳承。

來源：中央民族大學學報

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