龍溪王先生全集(2)

東遊會語楚侗子問老佛虛無之旨與吾儒之學同異何如。先生曰：先師有言，老氏說到虛，聖人豈能於虛上加得一毫實？佛氏說到無，聖人豈能於無上加得一毫有？老氏從養生上來，佛氏從出離生死上來，卻在本體上加了些子意思，便不是他虛無的本色。吾人今日先須理會吾儒本宗明白，二氏毫釐，始可得而辨耳。夫乾，其靜也專，其動也真，是以大生焉；夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉，便是吾儒說虛的精髓。無思也，無為也，寂然不動，感而遂通於下之故，便是吾儒說無的精髓。大生雲者，神之馭氣也；廣生雲者，氣之攝神也。天地四時日月有所不能違焉。不求養生而所養在其中，是之謂至德，盡萬卷冊經，有能出此者乎？無思無為，非是不思不為。念虛酬酢，變化云為，如鑒之照物，我無容心焉。是故，終日思而未嘗有所思也，終日為而未嘗有所為也。無思無為，故其心常寂。常寂故常感，無動無靜，無前無後，而常自然；不求脫離而自無生死可出。這之謂大《易》盡三藏釋典，有能外此者乎？先師提出良知兩字，範圍三教之宗，即性即命，即寂即感，至虛而實，至無而有。千聖至此，騁不得一些精采；活佛活老子至此，弄不得一些伎倆。同此即是同德，異此即是異端。如開拳見掌，是一是二，曉然自無所遁。良知是造化之精靈。吾人當以造化為學。造者，自無而顯於有；化者，自有而歸於無。不造，則化之源息；不化，則造之機滯。吾之精靈，生天生地，生萬物，而天地萬物復歸於無。無時不造，無時不化，未嘗有一息之停。知此，則知造化在我手，而吾致知之功，自不容已矣。楚侗子曰，仆於一切交承應感，一毫不敢放過，不是學個小廉曲謹，惟求盡此心而已，固非以此為高也。先生曰：古人克勤小物，與世間小廉曲名似而實不同。克勤小物，是吾盡精微功夫。蓋一些放過，吾之心便有不盡。人已感應之間，便成疏略。精微愈盡，則廣大愈致，原未嘗有一毫外飾、要人道好之心。此是古人致曲之學，從一根生意，達之枝葉，自然平滿者也。世間小廉曲謹，卻是不從根上充去，未免在枝葉上打點周旋，有個要人道好之心，到底落在鄉愿窠臼里。此學術真假毫釐之辨，不可不察。孔門教人之法，見於禮經。其言曰，辨志樂群，親師取友，謂之小成。強立而不反，謂之大成。未嘗有靜坐之說。靜坐之說，起於二氏，學者殆相沿而不自覺耳。古人自幼便有學，使之收心養性，立定基本。及至成人，隨時隨地，從事於學，各有所成。後世學絕教衰，自幼不知所養，薰染於功利之習，全體精神奔放在外，不知心性為何物。所謂欲反其性情而無從入，可哀也已。程門見人靜坐便嘆，以為善學，蓋使之收攝精神，向里尋求，亦是方便法門。先師所謂，因以補小學一段功夫也。若見得致知工夫下落，各各隨分做去，在靜處體玩也好，在事上磨察也好。譬諸草木之生，但得根株著土，遇著和風暖日，固是長養他的；遇著嚴霜烈日，亦是堅凝他的。蓋良知本體，原是無動靜，原是變動周流。此便是學問頭腦，便是孔門教法。若見不得良知本體，只在動靜二境上揀擇取捨，不是著動，便是著靜，均之為不得所養。欲其有成也，難矣哉！「蒙」有「亨」道。蒙不是不好的。蒙之時，混沌未分，只是一團純氣，無知識技能摻次其中，默默充養，純氣日足，混沌日開，日長日化，而聖功生焉。故曰「童蒙吉」。後世不知養蒙之法，憂其蒙昧無聞，強之以知識，益之以技能，鑿開混沌之竅，外誘日滋，純氣日離，而去聖愈遠。所謂非徒無益，而反害之也。吾人慾覓聖功，須復還蒙體。種種知識、技能、外誘，盡行屏絕，從混沌立根，不為七竅之所鑿，充養純氣，待其自化，方是入聖真脈路。蒙之所由以亨也。楚侗子曰：海內如公與念庵，雖身處山林，頂天立地，關係世教不小。舊讀念庵《冬遊記》，句句寫出肝肺，針針刺入骨髓，並無些子文義湊泊、見解纏繞，其心甚虛，其信受甚篤。乃是我公真精神相逼迫，當機不放空箭，時時中的，能使之然。繼讀二《夏遊記》，反覺意思周羅，未免牽於文義，泥於見解，殊少洒然超脫之興，心亦不甚虛，信受處亦覺少緩。或是公之精神放鬆些子，時有不中的所在？此區區數年血誠信公之心。無他故，直以相聞欲公做個真聖人，令吾黨永有所歸依耳。先生曰：不肖修行無力，放鬆之病，生於託大。初若以為無傷，不知漸成墮落，誠為辜負相知。然此生固已捨身在此件事上討結果，更無別事可做，亦自信其心而已。非公愛人、信我、望我之至，肯以此血誠之言相聞耶？不肖深懲託大之病，只起於一念因循。後來光景已無多，反覆創艾，會有收攝之期。今聞警戒，益若有省。此學不能光顯於世，皆是吾人自己精神漏泄所至，一毫不敢歸咎於人也。留都會紀嘉靖乙丑春，先生之留都。先生曰：本體有頓悟，有漸悟；工夫有頓修，有漸修。萬握絲頭，一齊斬斷，此頓法也；芽苗增長，馴至秀實，此漸法也。或悟中有修，或修中有悟，或頓中有漸，或漸中有頓，存乎根器之有利鈍。及其成功，一也。吾人之學，悟須實悟，修須真修。凡見解上揣摩，知識上湊泊，皆是從門而入，非實悟也；凡氣魄上承當，格套上模擬，皆是泥象而求，非真修也。實悟者識自本心，如啞子得夢，意中了了，無舉似處。真修者體自本性，如病人求醫，念中切切，無等待處。悟而不修，玩弄精魄；修而不悟，增益虛妄。良知是本體，於此能日著日察，即是悟；致知是工夫，於此能勿助勿忘，即是修。若夫無緣起悟，無法證修，非上上根不能也。楚侗子送先生至新安江，舟中更求一言之要為別。先生曰：子常教人須識當下本體，更無要於此者。雖然，這些子如空中鳥跡，如水中月影，若有若無，若沉若浮，擬議即乖，趨向轉背，神機妙應，當體本空，從何處去識他？於此得個悟入，方是無形象中真面目，不著纖毫力中大著力處也。楚侗子躍然曰，得之矣。楚侗子曰，羅近溪常謂，當下承當得，便是了。細細勘來，覺他還有疏脫時在。先生曰：近溪之學，已得其大，轉機亦圓，自謂無所滯矣。然尚未離見在，雖雲全體放下，亦從見上承當過來，到毀譽利害，真境相逼，尚不免有動。他卻將動處亦把作真性籠罩過去，認做煩惱即菩提，與吾儒盡精微、時時緝熙工夫，尚隔一塵。此須覿體相觀，非可以口舌爭也。先生謂克齋李子曰，先師平生才力氣魄，惟南野兄得其涯埃。謙者，內上於理，而外順於事。順而不止，則為足恭，未免有個媚世之心。處濱張子曰，今日諸公皆說致良知。天下古今事物之變無窮，若謂單單只致良知便了，當得聖學，實是信不及。先生曰：此非一朝夕之故，不但後世信此不及，雖在孔門，子貢子張諸賢，便已信不及，未免外求，未免在多學多聞多見上湊補助發。當時惟顏子信得此及，只在心性上用工，孔子稱其好學。只在自己怒與過上不遷不貳，此與多學多聞多見有何干涉？孔子明明說破，以多學而識為非，以聞見擇識為知之次，所謂一，所謂知之上，何所指也？孟子願學孔子，提出良知示人，又以夜氣虛明發明宗要。只此一點靈明，便是入聖之機；時時保任此一點虛明，不為旦晝牿亡，便是致知。只此便是聖學，原是無中生有。顏子從裡面無處做出來；子貢子張從外面有處做進去。無者難尋，有者易見。故子貢子張一派學術，流傳後世，而顏子之學遂亡。學者沿習多學多聞多見之說，乃謂初須多學，到後方能一貫，初須多聞多見，到後方能不藉聞見而知。此相沿之弊也。初學與聖人之學，只有生熟不同，前後更無兩路。若有兩路，孔子何故非之，以誤初學之人，而以聞見為第二義？在善學者默而識之。齊王見堂下之牛而觳觫，凡人見入井之孺子而怵惕，行道乞人呼蹴之食而不屑不受，真機神應，人力不得而與，豈待平時多學而始能？充觳觫一念，便可以王天下；充怵惕一念，便可以保四海；充不屑不受一念，義便不可勝用。此可以窺孔孟宗傳之旨矣。敬庵子曰，古人云，一得永得，既得矣，復有所失，何也？先生曰：吾人之學，患無所得，既得後，保任工夫自不容已。且道得是得個什麼？此非意解所及。擇乎中庸，不能期月守，便是忘卻。保任工夫亦是得處欠穩在。堯舜兢業，無怠無荒，文王勉翌，亦臨亦保，方是真得，方是真保任。學至大成，始能強立不反。放得大早，自是學者大病。吾儕所當深省也。喜怒哀樂稍不中節，皆足以致疾。戒慎恐懼，則神住。神住則氣住、精住。雖曰養德，而養生亦在其中。老子云，外其身而身存。世人傷生，以其生生之厚。子惟專志聖學，將從前一切養生知見伎倆，盡情拋舍，潔潔凈凈，一毫不復蘊於胸中，如此精專，方見有用力處，方見有得力處。（懲忿窒欲）聖學亦不外此。懲忿窒欲，原是洗心退藏公案，損之道也。損之又損，以至於無，即是聖功。嘗聞，忿不止於憤怒，凡嫉妒偏淺，不能容物，念中悻悻，一些子放不過，皆忿也；欲不止於淫邪，凡染溺蔽累，念中轉轉不肯舍卻，皆欲也。懲窒之功有難易。有在事上用功者，有在念上用功者，有在心上用功者。事上是遏於已然，念上是制於將然，心上是防於未然。懲心忿，窒心欲，方是本原易簡工夫。在意與事上遏制，雖極力掃除，終無廓清之期。一友問：學是學於己，問是問於人，內外交養，此意何如？先生曰：才學便有問，才說學以聚之，便說問以辨之。因學而始有問。學者，學此也，問者，問此也。只是一事，不是內外交養。學問之道，只為求放心；道問學只為尊德性。外心、外德性另有學問，即是支離。一友問：伊川存中應外、制外養之學，以為內外交養，何如。先生曰：古人之學，一頭一路，只從一處養。譬之種樹，只養其根，根得其養，枝葉自然暢茂。枝葉不暢不茂，便是根不得其養在。種種培壅灌溉，修枝剔葉，刪去繁冗，皆只是養根之法。若既養其根，又從枝葉養將來，便是二本支離之學。晦庵以尊德性為存心，以道問學為致知，取證於「涵養須用敬，進學在致知」之說，以此為內外交養。知是心之虛靈，以主宰謂之心，以虛靈謂之知。原非二物。舍心更有知，舍存心更有致知之功，皆是伊川之說有以誤之也。一友謂，涵養功夫當如雞之抱卵，全體精神都只在這卵上，含覆煦育，無些子間斷。到得精神完足後，自成變化，非可以襲取而得也。先生曰：涵養工夫貴在精專接續，如雞抱卵。先正嘗有是言。然必卵中原有一點真陽種子，方抱得成。若是無陽之卵，抱之雖勤，終成假卵。學者須識得真種子，方不枉費工夫。明道雲，學者須先識仁。吾人心中一點靈明，便是真種子，原是生生不息之機。種子全在卵上，全體精神只是保護得，非能以其精神助益之也。虛見不可執，真見亦不可執。仁者見之謂之仁，智者見之謂之智。仁智之見，豈不是真？比於百姓日用而不知，故曰，君子之道鮮矣。文王望道而未之見，乃真見也。顏子有見於卓爾，從之未由，見而未嘗見也。答楚侗耿子問楚侗子曰：一念之動，無思無為，機不容已，是曰天根；一念之了，無聲無臭，退藏於密，是曰月窟。猶老氏曰「常無欲以觀其妙，常有欲以觀其竅」，亦是此意。今人乍見孺子入井，怵惕惻隱之心，動處即是天根；歸原處即是月窟。才摻和納交要譽惡聲意思，便（是）人根非天根，（是）鬼窟非月窟矣。吾人應用云為，動作食息，孰非此根此窟用事？俗人懵懵，日用不知，真是虛枉，與禽獸無異。而賢者智者，又添一番意識見解，千條萬緒，頓令此根不得生生，此窟不得凈凈，吃苦一生，更無些子受用。所以賢智之過，與愚不肖者等也。先生曰：天根月窟，是康節一生受用本旨。學貴得之於初。一陽初起，陽之動也，是良知覺悟處，謂之天根；一陰初遇，陰之姤也，是良知翕聚處，謂之月窟。復而非姤，則陽逸而藏不密；姤而非復，則陰滯而應不神。一姤一復，如環無端，此造化合辟之玄機也，謂之弄丸。公之論，與原旨雖若未切，然於此學，煞有發明，所謂殊途而同歸也。夫學問只是理會性情。吾人此身自頂至踵，皆道體之所寓，真我不離軀殼。若謂咽喉以下是鬼窟，是強生分別，非至道之言也。調息之術，亦是古人立教權法。教化衰，吾人自幼失其所養，精神外馳，所謂欲反其性情而無從入。故以調息之法漸次導之，從靜中收攝，精神心息相依以漸而入，亦以補小學一段工夫也。籠統承當，以為玄宗正訣，無入悟之機，豈惟尼父不肯，欲二大士皈心合掌，不可得也。楚侗子曰：只此不學不慮，是為天德，凡由意識安排者，便是人為；只此庸言庸行，是為妙道，凡騖高玄奇詭者，即是虛妄；只此無聲無臭，是為真常，凡涉色象名號者，卒歸銷滅；只此不為不欲，是為本心，凡務闊大放散者，終墮坑塹。先生曰：良知原是不學不慮，原是平常，原是無聲臭，原是不為不欲，才涉安排放散等病，皆非本色。乃若致知，則存乎心悟。致知之外無學矣。卷五語錄（門人袁黃坤儀輯丁賓禮原校）申約後語古人以人有五幸：幸不為禽獸；幸生中國，不是夷狄；幸為男子，不為女人；幸為四民之首，不為農工商賈；幸列衣冠於盛世。此是天地間第一等人，不可不自幸。既為天地間第一等人，當做天地間第一等事。第一等事非待外求，即天之所以與我性命是也。吾人若不知學，不幹辦性命上事，雖處衣冠之列，即是襟裙之牛馬，綺語巧言，心口不相應，即是能言之鸚鵡，與禽獸何異？夷狄氣性凶暴，無信義，無親戚上下之交。吾人若使氣縱性，不經信義自閑，與夷狄何異？女人所處在閨闥房幃，所事在米鹽醯酒，所欲在服飾玩好，繫念在兒女玉帛。丈夫志在四方，若朝夕營營，無超然之興，與女子何異？士與商賈異者，以其尚義而遠利也。農食以力，工食以藝，尚不肯空食。吾人飽食終日，安於素餐，或孳孳於刀錐之間，較量盈縮，不能忘謀利之心，將農工不如，與商賈何異？若是而齒衣冠，處盛世，亦幸生而免耳。凡世間功名富貴，求之有道，得之有命，不可幸致。若自己性命，人人所固有，求之即得，無待於外。世人於功名富貴不可幸致者，念念不能忘情，於自己性命所固有者，多舍之而不知求，亦見其惑也已。今有不孝不弟之人，指為不孝不弟，則怫然而怒，可見不孝不弟之人，良知未嘗忘也。甚至做賊之人，指其為賊，則忿然而，見孝子亦知肅然而敬。可見做賊之人，良知未嘗忘也。堯舜之時，指為孝弟之人，後世之人亦以為孝弟；堯舜之時，指為不孝不弟之人，後世之人亦以為不孝不弟。可見千萬古上下，良知未嘗亡也。吾人若真發心為性命，信得此件事及，只隨事隨物，致此良知，便是盡性，便是終身保命之符，不可須臾離者也。人生世間，如電光石火。雖至百年，只如倏忽。竹堂會語隆慶戊辰冬，先生赴春台蔡子之請，抵姑蘇，館於徵堂，諸生請問致知之旨。先生曰：明明德於天下，大志也；致知格物以誠其意，實學也。所期不遠，則淪於卑近，所履不真則流於虛妄，皆非所語於大學也。天下無心外之理，無心外之物。後儒以推極知識為致知，以窮至事物之理為格物，是為求助於外，或失則支。使人各誠其意，各正其心，為明明德於天下，是為取必於效，或失則誕。支與誕，其去道也，遠矣。問先靜坐何如。先生曰：顏子仲弓，德行之首，惟曰視聽言動，曰出門使民，皆於人倫日用應感處求之，未嘗以靜坐為教也。至明道始教人靜坐，每見學者靜坐則嘆其善學。此非有異於孔門之訓，隨時立教，所謂權法也。古者蒙有所養，八歲入小學，教子收心養性，以立大學之基本，及其長也，不求靜而靜在其中矣。後世學絕教衰，自幼不知所養，終身役役，馳騖於外，故不得已教之靜坐。若如禪學，坐蒲面壁，習為枯靜，外於倫物之感應，則為異端之學矣。明道所傳，本於濂溪主靜之學。無欲故靜。一者，無欲也，無欲則靜虛動直。此即孔門克己持敬之功。靜者心之本體，主靜之靜，實兼動靜之義，聖學之要也。其門人遞相傳授，曰靜中觀未發以前氣象，曰默坐澄心，體認天理，曰動極而吸，如百蟲蟄，靜極而噓，如春沼魚。一脈淵源，可考而見。先師居夷三載，歷試多艱，出萬死於一生，動忍益增，透悟良知指訣，得於周子無欲之傳，上承孔門學脈。此又非可專以靜坐而律之也。蔡子復以何思何慮之旨求印證。先生曰：此雖孔門極則語，亦是吾人見在切己功夫。信得此及，則機竅在我，日應萬變而常寂然。譬諸水鏡之鑒物，萬象紛紜，過而不留，未嘗有所動也。水到而渠自成，行到而境自徹。未至而強聒，只益虛妄耳。慈湖精舍會語知慈湖不起意之義，則知良知矣。意者，本心自然之用。如水之鑒物，變化云為，萬物畢照，未嘗有所動也。惟離心而起意，則為妄。千萬過惡，皆從意生。不起意，是塞其過惡之原，所謂防未萌之欲也。不起意，則本心自清自明，不假思為，虛靈變化之妙用，固自若也。空洞無體，廣大無際。天地萬物有像有形，皆在吾無體無際之中，範圍發育之妙用，固自若矣。其覺為仁，其裁製為義，其節文為禮，其是非為知，即視聽言動，即事親從兄，即喜怒哀樂之未發，隨感而應，未始不妙，固自若也。而實不離於本心自然之用，未嘗有所起也。心本無惡，不起意，雖善亦不可得而名，是為至善。起即為妄，雖起善意，已離本心，是為義襲誠偽之所分也。初學與聖人之學，只有生熟安勉不同，原無二致。故曰，及其成功，一也。慈湖之學，得於象山，超然自悟本心，乃易簡直截根源。說者因晦庵之有異同，遂哄然目之為禪。禪之學，外人倫，遺物理，名為神變無方，要之不可以治天下國家。象山之學，務立其大，周於倫物感應。荊門之政，幾於三代，所謂儒者有用之學也。世儒溺於支離，反以易簡為異學，特未之察耳。知象山，則知慈湖矣。慈湖疑正心清心洗心皆非聖人之言，何也？先生曰：古人垂訓，皆因病立方。世人之心，溺於舊習，不能無邪無濁無垢，故示之以正心清心洗心之方，使之服食，以去其病，病去則葯除矣。所謂權法也。先師謂，慈湖已悟無聲無臭之旨，未能忘見。象山謂，予不說一，敬仲常說一，此便是一障。苟不原古人垂訓之意，一概欲與破調，則不起意三字亦為剩語矣。或問，大學之要在誠意，既不起，孰從而誠之？先生曰：虞書曰，「道心惟微」，明心即道。微者，心之本體，即所謂無聲無臭。才動於意，即為人心，而危偽之端也。才起於意，始昏始塞，始滑其良知。此千聖學脈也。致知者，致其固有德性之知，非推及知識之謂；格物者，格其見在感應之物，非窮至物理之謂。知者意之體，物者意之用，致知格物者，誠意之功也。率其良知之自然，而一無所作，是謂王道。無作則無起，而意自誠，正心修身，達之家國天下，一以貫之而無遺矣。穎賓書院會紀良知是誠意之秘訣。物是意所用之實事。良知自有天則，正感正應，不過其則，謂之格物，此綿密不容紊之節次，懇切不容已之功夫。於此實用其力，不為虛見浮氣所勝，方是與物同體之實學。顏子四勿，是為仁實用力處；子貢博施濟眾，便不免虛見，浮氣承當。孔子告以欲立達之旨，正是不容已真根子，使之近以取譬，為仁之方也。天柱山房會語今人都說靜坐，其實靜坐行持甚難，非昏沉，則散亂，念有所著，即落方所，若無所著，即成頑空。子充繼實跪而請曰：先生轍環天下，隨方造就引掖，固是愛人不容已之心。但往來交際，未免陪費精神，非高年所宜。先生曰：其中亦有不得已之情。若僅僅專以行教為事，又成辜負矣。時常處家，與親朋相燕昵，與妻奴佃仆相比狎，以習心對習事，因循隱約，固有密制其命而不自覺者。才離家出遊，意思便覺不同。與士夫交承，非此學不究，與朋儕酬答，非此學不談。晨夕聚處，專幹辦此一事，非惟閑思妄念無從而生，雖世情俗態，亦無從而入。精神自然專一，意思自然沖和。教學相長，欲究極自己性命，不得不與同志相切磨，相觀法。同志中因此有所興起，欲與共了性命，則是眾中自能取益，非吾有法可以授之也。此生吾非斯人之徒與而誰與，原野是孔門家法。吾人不論出處潛見，取友求益，原是己份內事。若夫人之信否，與此學之明不明，則存乎所遇，非人所能強也。至於閉關獨善，養成神龍虛譽，與世界若不相涉，似非同善之初心。予非不能，蓋不忍也。書同心冊卷夫學有本體，有工夫，靜為天性良知者，性之靈根，所謂本體也。知而曰致，翕聚緝熙，以完無欲之一，所謂工夫也。良知在人，不學不慮，爽然由於固有，神感神應，盎然出於天成。本來真頭面，固不待修證而後全。若徒任作用為率性，倚情識為通微，不能隨時翕聚，以為之主，倏忽變化，將至於盪而無所歸。致知之功不如是之疏也。辟諸天地之化，貞以啟元；日月之運，晦以生明。元與明不待真晦而始有，非貞晦，則運化之機息矣。貞晦者，翕聚之謂，所以培其固有之良，達其天成之用，非有加也。與陽和張子問答（本篇多有錯亂處）問：學者工夫全在於知善知惡處為之力去之決，如好好色，如惡惡臭，必求自慊而後已，此致知之實學也。若曰無善無惡，又曰不思善不思惡，恐鶻突無可下手，而甚者自信自是，以妄念所發為良知，人慾肆而天理微矣。請質所疑。性無不善，故知無不良。善與惡對待之義。無善無惡，是謂至善。至善者，心之本體也。性有所感，善惡始分。本體之知，未嘗不知也。致其本體之知，去惡而為善，是謂格物。知者寂之體，物者感之用，意者寂感所乘之機也。毋自欺者，不自欺其良知也。知行有本體，有功夫。良知良能是知行本體。顏子有不善未嘗不知，知之未嘗復行，皆指功夫而言也。人知未嘗復行為難，不知未嘗不知為尤難。顏子心如明鏡止水，纖塵微波，才動即覺，才覺即化，不待遠而後復，所謂庶幾也。若以未嘗不知為良知，未嘗復行為致良知，以知為本體，行為功夫，依舊是先後之見，非合一本旨矣。學者初間良知致不熟，未免用力執持，勉而後中，思而後得。到得工夫熟後，神變無方，不思不勉而自中道，淺深誠有間矣。然此中所得，無所滯礙之體，實未嘗不同也。若憂良知不足以盡天下之變，必假意見以助發之，是憂元氣之不足，而反藉於火以為之用，非徒無益，其為害有甚焉者矣。蓋不知淺深生熟，是謂凌躐，不知始終只一事，是謂支離。問：孔子教人，每每以孝弟忠信，而罕言命與仁。蓋中人以下，不可以語上。故但以規矩示之，使有所執持，然後可以入道。今良知之旨，不擇其人而語之，吾道不幾於褻乎？且使學者棄規矩而談妙悟，深為可憂也。孝弟忠信，夫婦所能。及其至，聖人所不能。費而隱也。孔門之學，務於求仁；今日之學，務於致知，非有異也。春秋之時，列國分爭，天下四分五裂，不復知有一體之義，故以求仁立教。自聖學失傳，學者求明物理於外，不復知有本心之明，故以致知立教。時節因緣，使之然也。良知二字，是徹上徹下語。良知知是知非，良知無是無非。知是知非，即所謂規矩；忘是非而得其巧，即所謂悟也。中人上下可語與不可語，亦在乎此。子貢謂，夫子之言性與天道，不可得而聞。性與天道，孔子未嘗不言，但聞之有得與不得之異耳。棄規矩而談妙悟，自是不善學之病，非良知之教使之然也。問：襲取於外，而終無得於中，故曰德之賊也。若果所行真是忠信廉潔，則必為聖人所取，何至病之若是耶？今以行不掩言為狂，而忠信廉潔為鄉愿，則將使學者猖狂自恣，而忠信廉潔之行蕩然矣。狂者志存尚友，廣節而疏目，旨高而韻遠，不屑彌縫格套以求容於世，其不掩處，雖是狂者之過，亦其心事光明特達，略無回護蓋藏之態，可幾於道。天下之過，與天下共改之，吾何容心焉，若能克念，則可以進於中行。此孔子所以致思也。若夫鄉愿，一生幹辦，分明要學聖人，忠信廉潔，是學聖人之完行，同流合污，是學聖人之包荒。謂之似者，無得於心，惟以求媚於世，全體精神盡向世界陪奉，與聖人用心不同。聖人在世，善者好之，不善者猶惡之。鄉愿之為人，忠信廉潔既足以媚君子，同流合污又足以媚小人，比之聖人局面，更覺完美無滲漏。傲然自以為是，無復有過可改。故不可以入堯舜之道，似德非德，孔子所以惡之尤深也。三代而下，士鮮中行，得鄉愿之一肢半節，皆足以取盛名於世，求其純乎鄉愿且不易得，況聖人之道乎？夫鄉黨自好，與賢者所為，分明是兩條路徑。賢者自信本心，是是非非，一毫不從人轉。鄉黨自好即鄉愿也，不能自信，未免以毀譽為是非，始有違心之行，徇俗之情。善觀人者，不在事功名義格套上，惟於心術微處密窺而得之。問：良知本來具足，不假修為。然今之為人，利慾膠蔽，夜氣不足以存，良或幾於泯矣。譬如目體本明，而病目之人漸成障翳，要在去其障翳，而光明自在，不必論其光明為何如何如也。今不務克去己欲，以復其本體，而徒曰良知云爾，如人說食，終不能飽。良知不學不慮，本來具足。眾人之心與堯舜同。譬之眾人之目本來光明，場地離婁同。然利慾交蔽，夜氣不足以存，失其本體之良，必須絕利去欲，而後能復其初心，非苟然而已也。今謂眾人之目與離婁異，是自誣也；障翳之目自謂與離婁同，是自欺也。夫致知之功非有加於性分之外，學者，復其不學之體而已；慮者，復其不慮之體而已。若外性分而別求物理，務為多學而忘德性之知，是猶病目之人不務眼藥調理，以復其光明，倀倀然求明於外，只益盲聵而已。此回賜之學所由以分也。卷六語錄（門人丁旦惟寅編岑炯德華升校）致知議略夫良知之與知識，差若毫釐，究實千里。如一知也，不可以不早辨也。良知者，本心之明，不由學慮而得，先天之學也；知識則不能自信其心，未免假於多學臆中之助而已，入於後天矣。良知即是未發之中，即是發而中節之和。此是千聖斬關第一義，所謂無前後內外，渾然一體者也。若良知之前別求未發，即是二乘沉空之學；良知之外別求已發，即是世儒依識之學。或攝感以歸寂，或緣寂以起感，受症雖若不同，其為未得良知之宗則一而已。獨知無有不良。不睹不聞，良知之體，顯微體用，通一無二者也。戒慎恐懼，致知格物之功，視於無形，聽於無聲，日用倫物之感應，而致其明察者，此也。知體本空，著體即為沉空；知體本無，離體即為依識。艮知者，無所思為，自然之明覺，即寂而感行焉。寂非內也，即感而寂存焉；感非外也，動而未形。有無之間，幾之微也。動而未形，發而未嘗發也。有無之間，不可以致詰。此幾無前後，無內外。聖人知幾，賢人庶幾，學者審幾。故曰，幾者，動之微，頡吉之先見者也。知幾故純吉而無凶；庶幾故恆吉而寡凶；審幾故趨吉而避凶。過之則為忘幾，不及則為失幾。顏子有不善未嘗不知，未嘗復行，正是德性之知，孔門致知之學，所謂不學不慮之良知也。才動即覺，才覺即化，未嘗有一毫凝滯之跡。子貢務於多學，以臆而中，與顏子正相反。顏子沒而聖學亡，子貢學說易於湊泊，積習漸染，至千百年而未已也。先師憂憫後學，將此兩字信手拈出，乃是千聖絕學。世儒不自省悟，反哄然指以為異學而非之。夜光之珠，視者按劍，亦無怪其然也。孔子曰，吾有知乎哉？無知也。言良知之外別無知也。鄙夫之空空，與聖人之空空無異。空空者，道之體也。世儒不能自信其心，謂空空不足以盡道，必假於多學而識，以助發之，是疑口之不足以辨味而先漓以甜酸，目之不足以別色而先泥以鉛粉，耳之不足以審音而先淆以宮羽。其不至於爽失而眩聵者，幾希矣！謂知識非良知則可，謂良知外於知覺則不可；謂格物正所以致知則可，謂在物上求正而遂以格物為義襲則不可。後儒謂，才說知，即是已發，而別求未發之時，所以未免於動靜之分，入於支離而不自覺也。良知無奇特相，無委曲相。心本平安，以直而動。愚夫愚婦未動於意欲之時，與聖人同；才起於意，萌於欲，不能致其良知，始與聖人異耳。若謂愚夫愚婦不足以語聖，幾於自誣且自棄矣。致知辨雙江子曰：邵子云，先天之學，心也；後天之學，跡也。先天言其本，後天言其用。蓋以體用分先後，而初非以美惡分也。良知是未發之中，先師嘗有是言。若曰良知即是發而中節之和，詞涉迫促。寂，性之體，天地之根也，而曰非內，果在外乎？感情之用，形器之跡也，而曰非外，果在內乎？抑豈內外之間，別有一片地界可安頓之乎？即寂而感存焉，即感而寂行焉。以此論見成，似也。若為學者立法，恐當更下一轉語。《易》言內外，《中庸》亦言內外。今曰無內外；《易》言先後，《大學》亦言先後，今曰無先後。是皆以統體言工夫，如以百尺一貫論種樹，而不原枝葉之頂茂由於根本之盛大，根本之盛大由於培灌之積累。此鄙人內外先後之說也。良知之前無未發，良知之外無已發，似是渾沌未判之前語，設曰良知之前無性，良知之外無情，即謂良知之前與外無心。語雖玄而意則舛矣。尊兄高明過人，自來論學只是混沌初生、無所污壞者而言，而以見在為具足，不犯手做為妙悟。以此自娛可也，恐非中人以下之所能及也。先生曰：寂之一字，千古聖學之宗。感生於寂，寂不離感。舍寂而緣感，謂之逐物；離感而守寂，謂之泥虛。夫寂者，未發之中，先天之學也。未發之功，卻在發上用；先天之功，卻在後天上用。明道雲，此是日用本領工夫，卻於已發處觀之。康節先天吟雲，若說先天無個字，後天須用著工夫，可謂得其旨矣。先天是心，後天是意。至善是心之本體。心體本正，才正心，便有正心之病。才要正心，便已屬於意。欲正其心先誠其意，猶雲舍了誠意更無正心功夫可用也。良知是寂然之體，物是所感之用，意則其寂感所乘之幾也。知之與物，無復先後之可分，故曰，致知在格物。致知工夫在格物上用，猶雲大學明德在親民上用，離了親民更無學也。良知是天然之則，格者正也，物猶事也，格物雲者，致此良知之天則於事事物物也。物得其則謂之格，非於天則之外，別有一段格之之功也。前謂未發之功只在發上用者，非謂矯強矜飾於喜怒之末，徒以制之於外也。節是天則，即所謂未發之中也。中節雲者，循其天則而不過也。養於未發之豫，先天之學是矣。後天而奉天時者，乘天時行，人力不得而與。曰奉曰乘，正是養之之功。若外此而別求所養之豫，即是遺物而遠於人情，與聖門復性之旨為有間矣。即寂而感行焉，即感而寂存焉，正是合本體之工夫，無時不感，無時不歸於寂也。若以此為見成而未及學問之功，雙將何如其為用也？寂非內而感非外，蓋因世儒認寂為內感為外，故言此以見寂感無內外之學，非故以寂為外以感為內而於內外之間別有一片地界可安頓也。既雲寂是性之體，性無內外之分，則寂無內外，可不辨而明矣。良知之前無未發者，良知即是未發之中。若復求未發，則所謂沉空也。良知之外無已發者，致此良知即是發而中節之和。若別有已發，即所謂依識也。良知在人，本無污壞。雖昏蔽之極，苟能一念自反，即得本心。譬之日月之明，偶為雲霧之翳，謂之晦耳。雲霧一開，明體即見，原未嘗有所傷也。此原是人人見在具足，不犯手做本領工夫。人之可以為堯舜，小人之可使為君子，舍此更無從入之路、可變之幾。固非以為妙悟而妄意自信，亦未嘗謂非中人以下所能及也。雙江子曰：程子云「不睹不聞便是未發之中」，說發便屬睹聞。獨知是良知的萌芽處，與良知似隔一塵。此處著功，雖與半路修行不同，要亦是半路的路頭也。致虛守寂，方是不睹不聞之學、歸根復命之要。蓋嘗以學之未能為憂，而乃謂偏於虛寂不足以該乎倫物之明察則過矣。夫明物察倫，由仁義行方是性體自然之覺，非以明察為格物之功也。如以明察為格物之功，是行仁義而襲焉者矣。、、、其曰視於無形，聽於無聲，不知指何者為無形聲而視之聽之？非以日用倫物之內別有一個虛明不動之體以主宰之，而後明察之形聲俱泯？是則寂以主夫感，靜以御夫動，顯微隱見，通一無二是也。夫子於咸卦特地提出虛寂二字以立感應之本，而以至神贊之，蓋本卦之止而說以發其蘊。二氏得之而絕念，吾儒得之以通感。毫釐千里之差又是可見。先生曰：、、、（上面雙江所言）似與先師致知之旨或有所未契也。良知即所謂未發之中，原是不睹不聞，原是莫見莫顯。明物察倫，性體之覺，由仁義行，覺之自然也。顯微隱見，通一無二，在舜所謂玄德自然之覺，即是虛，即是寂，即是無形無聲，即是虛明不動之體。致者致此而已，守者守此而已。、、、故曰觀其所感，而天地萬物之情可見矣。若以獨知為發而屬於睹聞，別求一個虛明不動之體以為主宰，然後為歸復之學，則其疑致知不足以盡聖學之蘊特未之明言耳。雙江子曰、、、易、、六二以中正自守，其介如石、、、先生曰：周子云誠神幾，曰聖人良知者自然之覺，微而顯，隱而見，所謂幾也。良知之實體為誠。良知之妙用為神。幾則通乎體用而寂感一貫。故曰有無之間者幾也。有與無正指誠與神而言。此是千聖從入之中道，過之則墮於無，不及則滯於有，多少精義在！非謂以見成作工夫，且隱度其文，令人不可致詰為義也。豫之六二，以中正自守不溺於豫，故能觸幾而應，不俟終日而吉。良知是未發之中。良知自能知幾。非良知之外別有介石以為守而後幾可見也。雙江子曰：先師良知之教，本於孟子。孟子言孩提之童不學不慮，知愛知敬，蓋言其中有物以主之，愛敬則主之所發也。今不從事於所主，以充滿乎本體之量，而欲坐享其不學不慮之成，難矣！先生曰：顏子德性之知，與子貢之多學以臆而中，學術同異，不得不辯。非因其有優劣而易視之也。先師良知之說，仿於孟子。不學不慮，乃天所為，自然之良知也。惟其自然之良，不待學慮，故愛親敬兄，觸機而發，神感神應；惟其觸機而發，神感神應，而後為不學不慮、自然之良也。自然之良即是愛敬之主，即是寂，即是虛，即是無聲無臭、天之所為也。若更於其中有物以主之，欲從事於所主以充滿其本然之量，而不學不慮為坐享之成，不幾於測度淵微之過乎？孟子曰，凡有四端於我知皆擴而充之，若火之始然，泉之始達。天機所感，人力弗得而與。不聞於知之上復求有物以為之主也。公平時篤信白沙子「靜中養出端倪」與「把柄在手」之說，若舍了自然之良別有所謂端倪把柄，非愚之所知也。吾人致知之學不能入微，未免摻入意見知識，無以充其自然之良，則誠有所不免。若謂自然之良未足以盡學，復求有物以主之，且謂覺無未發，亦不可以寂言，將使人並其自然之覺而凝之。是謂矯枉之過而復為偏，不可以不察也。、、、先生曰：空空原是道體。象山雲與有意見人說話最難入，以其不空也。鄙夫之空與聖人同，故能叩其兩端而竭。蓋是非本心，人所固有，雖聖人亦增減他一毫不得。、、、心口耳目皆以空為體。空空即是虛寂，此學脈也。雙江子曰：良知是性體自然之覺，是也。故欲致知，當先養性。、、、聖人體易之功，則歸重於洗心藏密之一語。洗心藏密所以神明其德也，而後神明之用隨感而應。、、、兄謂覺無未發，亦不可以寂言，求覺於未發之前不免於動靜之分、入於茫昧支離而不自覺云云，疑於先師之言不類。師曰良知是未發之中寂然大公的本體，便自能發而中節，便自能感而遂通。感生於寂，和蘊於中，體用一源也。磨鏡種樹之喻歷歷可老，而謂之茫昧支離，則所未解。、、、愚夫愚婦之知，未動於意欲之時，與聖人同，是也。則夫致知之功，要在於意欲之不動，非以周乎物而不過之為致也。鏡懸於此而物自照，則所照者廣。若執鏡隨物以鑒其形，所照幾何？延平之喻未為無見。致知如磨鏡，格物如鏡之照。先生曰：、、、良知者，心之靈也。洗心退藏於密，只是良知潔潔凈凈，無一塵之累，不論有事無事，常是湛然的，常是肅然的，是謂齋戒以神明其德。神知即是神明，非洗心藏密之後而有神知之用也。公雲致知格物之功當有所歸。良知即是神明之德，即是寂，復何所歸乎？、、、理一而已，性則理之凝聚，心則凝聚之主宰，意則主宰之發動，知則其明覺之體，而物則應感之用也。天下無性外之理，豈復有性外之物乎？公見吾人為格致之學者，認知識為良知，不能入微，致其自然之覺，終日在應跡上執泥有象，安排湊泊，以求其是當，故苦口拈出虛寂話頭，以救學者之弊，固非求異於師門也。然因此遂斬然謂格物無工夫、、、恐亦不免於懲羹吹齏之過耳。寂是心之本體，不可以時言。、、、良知如鏡之明，格物如鏡之照。鏡之在匣在台，可以言動靜，鏡體之明，無時不照，無分於在匣在台也。故吾儒格物之功，無分於動靜。考試早必有事焉，是動靜皆有事。、、、自然之知，即是未發之中。後儒認才說知即是已發而別求未發之時。故謂之茫昧支離，非以寂感為支離也。格物答問原旨（答敬所王子）格物之物，是意之用處，無意則無物矣。後儒格物之說，未有是意，先有是物，必須以持敬工夫以成其始，及至反身而誠，又須以持敬工夫以成其終。、、、既說誠意，則不須復說持敬，而敬在其中矣。、、、大學誠意以下皆有傳，而不傳致知格物，非有缺也。誠意之好惡，即是物，如好好色，如惡惡臭，即是格物，毋自欺也，不自欺其良知也。慎獨即是致知。慎獨工夫在好惡上用，是謂致知在格物。知是寂然之體，物是所感之用，意是寂感相乘之機。非即其物而格之，則無以致其知。致知格物者，誠意之功也。大學之要，誠意盡之矣。故曰補之以傳而益離。格物是聖門第一段公案。致知在格物，謂不離倫物感應以致其知也。天生蒸民，有物有則。良知是天然之則，物是倫物感應之實事。如有父子之物，斯有慈孝之則；有視聽之物，斯有聰明之則。倫物感應實事上循其天則之自然，則物得其理矣。是謂格物。、、、格其不正以歸於正，只從一念上識取。念不正則為邪物，念正其為正物。非若從其在外而不由心也。舜明於庶物之物，即是格物之物。謂之明者，致其良知而無所蔽也。克是修治之義，克己猶雲修己，未可即以己為欲。克己之己，即是由己之己，本非於義。人人自有良知，如定盤針。針針相對，謂之至善。稍有所偏，或過或不及，即謂之惡。無欲以全其知體，時時對針，不使少有過與不及，則發為好惡，自無所偏。自聖學不傳，沉溺於即物窮理之說，貿貿焉求之於外，已千百年於茲。與存齋徐子問答先生曰：吾人年入榆暮，後來光景無多，隨身資糧，作何幹辦。一念相應，即無生死。縱未能超，亦任之而已。徐子曰：人之良知，無聖無凡，無古無今，俱能存。此即隨身資糧具足，何勞更幹辦？亦何生死之不可超？佛家所謂常住法身是也。徐子曰：知與識吾人誠未能明辨，但其病根卻緣只以良知作談論而不曾實致其知。徐子曰：鏡體本明，故黑白自辨。若鏡為塵垢所蔽，須用力刮磨以復其本體。刮磨正是致知工夫。先生曰：致知正是去垢工夫。、、、非樹非台，不是說了便休，然須認得本來無物宗旨，自無塵埃可惹。先生曰：良知不學不慮，終日學，只是復他不學之體；終日慮，只是復他不慮之體。、、、工夫只求日減，不求日增，減得盡，便是聖人。後世學術正是添的勾當，所以終日勤勞，更益其病。卷七語錄（門人陸光宅與中輯 周汝登繼元校）南遊會紀（萬曆癸酉）李子叩儒與佛同異之旨。先生曰：豈易易言也！未涉斯境，妄加卜度，謂之綺語。、、、儒學明，佛學始有所證，毫釐異同，始可得而辨也。人受天地之中以生，所謂性也。良知者性之靈，即堯典所謂峻德。明峻德，即是致良知。不離倫物感應，原是萬物一體之實學。親九族是明明德於一家；平章百姓是明明德於一國；協和萬邦是明明德於天下。或問白沙教人靜中養出端倪，何如？先生曰：端即善端之端，倪即天倪之倪。人人所自有，然非靜養，則不可見。宇泰定而天光發。此端倪即所謂把柄，方可循守。不然未免茫盪無歸。不如直指良知真頭面，尤見端的。無動無靜，無時不得其養。一點靈明照徹上下，不至使人認光景意象作活計也。尋常閑思雜慮，往來憧憧，還須禁絕否？先生曰：心之官則思，思原是心之職。、、、如何禁絕得他？只是提醒良知真宰，澄瑩中立。譬之主人在常，豪奴悍婢自不敢放肆，閑思雜慮，從何處得來？或問：行不著，習不察，舊說著是知其所當然，察是識其所以然，何如？先生曰：此後世之學專在知識上求了。著是中庸形著之著，察是中庸察乎天地之察，乃身心真實受用，終身由之。不知其道即百姓日用而不知也。若只在知識尋求，於身心有何交涉？或問：學者用功病於拘檢，不能灑樂，才少縱逸，又病於不嚴肅。如何則可？先生曰：不嚴肅則道不凝，不灑樂則機不活。致良知工夫不拘不縱，自有天則，自無二者之病，非意象所能加減。所謂並行不相悖也。先生曰：千聖同堂而坐，其議論作為，必不能盡同。若其立命安身之處，則有不容毫髮差者。今日良知之說，人孰不聞？卻須自悟，始為自得。自得者，得自本心，非得之言也。聖人先得我心之同然，印證而已。若從言句承領，門外之寶，終非自己家珍。自先師拈出良知教旨，學者皆知此事本事具足，無待外求。譬諸木中有火，礦中有金，無待於外爍也。然而火藏於木，非鑽研則不出；金伏於礦，非鍛煉則不精。良知之蔽於染習，猶夫金與火也。卑者溺於嗜欲，高者牿於意見。、、、苟徒恃見在為具足，不加鑽研之力，知所用力矣，不達天然之義，皆非所為善學也。一時不致良知，視便妄視，聽便妄聽，喜便妄喜，怒便妄怒，便不是格物之學。推之一切應感食彼岸動靜出處去就，無不皆然。良知即天，良知即帝、、、人生一世，只有這件事，得此把柄入手，方能獨往獨來，自作主宰，不隨人悲笑，方是大豪傑作用也。謝子問未發之旨，先生曰：此是千聖秘藏，、、、吾人之學，須從此緝熙保任，方是端本澄源之學，勃然沛然，自不容已。若只從意識見解領會，轉眼還迷，非一得永得也。洞山尹子為主，相期同志大會於東園，請曰：朋友講習，麗澤之益也。今日之會，不可以無言。先生默默，徐答曰：嘗聞之，講學有二，有講以身心者，有講以口耳者。諸公褒然聚於一堂，神肅氣沖，一念兢兢，如見如承，揖讓酬獻，笑語周旋，秩然皆中於度，無過可舉，身心之益，莫大於是。只此是學。使平時應感皆如今日，勿以凡心習氣乘之，便可以證聖功。不但寡過而已。若於此復欲有言，非贅則狂矣。諸公斂容曰，不講之講，乃真講也。李子問顏子屢空之義。先生曰：古人之學，只求日減，不求日增，減得盡便是。聖人一點虛明，空洞無物，故能備萬物之用。聖人常空。顏子知得減擔法，故庶乎屢空。子貢子張諸人，便是增了。吾人慾學顏子，須盡舍舊見，將從前種種鬧嚷伎倆盡情拋舍，學他如愚，默默在心地上盤桓，始有用力處。故曰為道日損。若只在知識聞見上拈美，便非善學。問曰：然則廢學與聞見方可入聖乎？先生曰：何可廢也，須有個主腦。古今事變無窮，得了主腦，隨處是學。多識前言往行所以畜德，畜德便是致良知。舜聞善言見善行沛然若決江河，是他心地光明，圓融洞徹，
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