理性與啟蒙：從現代到後現代

理性與啟蒙：從現代到後現代江 怡一個有趣的歷史現象是，在20世紀即將結束的時候，「現代性」遭到了全面的挑戰。一時間，「後現代」一詞在西方學界乃至整個社會生活中逐漸成為一種很普遍的標籤，甚至成為20世紀終結的顯著標志。雖然它主要是被用作指當代的一種不被看好的、甚至被看作是沒有什麼好結果的運動，而被看作屬於這場運動的派別或思想家都有著截然不同的甚至是相互衝突的理論觀念，他們大多都不願使用這個標籤，但他們卻共同對一些領域深感興趣，比如藝術、傳媒、歷史、經濟、政治、倫理學、宇宙論、方法論、文學、教育等等。而且，有趣的是，他們在這些領域中所發表的各種言論、觀點都是站在哲學的立場上說話，試圖以哲學家的身份對這些領域中的問題「說三道四」，「指手畫腳」。雖然真正的哲學家對他們的說法不以為然，把這些言論或觀點看作是徹底擺脫近代歐洲神學、形而上學、權威主義、殖民主義、種族主義以及一切控制的嘗試，或者看作是不滿現狀的左翼知識分子試圖毀滅西方文明的嘗試，或者看作是一些晦澀的作家在那裡胡說八道，但隨後的歷史表明，所有對「後現代」的指責都在不同程度上帶有各種偏見和誤解。或許是由於那些被稱作後現代主義的哲學家們言語隱晦，或許是由於這個思潮本身難以清楚界定，許多人對這個思潮及其相關的思想運動都不同程度地產生了一些疑惑，也不可避免地產生了許多理解上的困難。但由於這個思潮給當代西方社會產生了如此重大的影響，以致於沒有人能夠逃避所謂「後現代」社會的支配和控制，所以，要正確和客觀地認識這個思潮就變得極為必要了，這無論對西方人還是對我們中國人，概莫能外。在本文中，我把西方哲學從現代到後現代的過程大致地看作經歷了四個階段，即「現代理性的反思」、「當代啟蒙的開端」、「當代社會中的後現代狀態」和「理性與啟蒙的抉擇」，並按照這四個階段對西方哲學從近代到現代的發展給出了一種與以往觀點有所不同的另類描述，由此表明，在西方現當代哲學中各種理論觀點和思想流派層出不窮的熱鬧背景之下，貫穿西方哲學發展始終的卻是思想家們對理性與啟蒙理念的深刻反思，也是對人類自身命運的深刻反思。一， 現代理性的反思整個近代西方的啟蒙運動都是理性再次覺醒的過程。18世紀的法國啟蒙運動開啟了對文藝復興時期人類理性運動的復興。如果說以孟德斯鳩、狄爾泰、孔狄亞克、盧梭等人為代表的法國啟蒙思想家主要是從感性上提出了理性啟蒙的口號，那麼，德國的啟蒙思想家則以德意志民族特有的理性思辨對啟蒙運動提出了新的口號，即「要有勇氣運用你自己的理智！」這個口號雖然最早是由羅馬詩人賀拉斯提出的，但卻是在康德那裡得到了深刻全面的闡述。康德從盧梭的自由思想中吸取了人類的自主概念，相信人類的命運是需要為自己立法；人類為自己所確立的法則就是理性：正如人們為了共同生活而確立國家和社會的法則，人類自身為了生存也需要有一定的法則，理性不僅是這樣的法則，更是人類的天賦能力。當康德把理性置於他哲學的核心地位時，我們就可以看到整個德國的啟蒙運動具有了與法國的啟蒙思想截然不同的特徵：即認識到近代科學的世界觀對道德和宗教都帶來了前所未有的威脅。因而，如何規定科學的範圍和理性的適應程度，就成為自康德以來的整個德國啟蒙思想的重要問題。應當說，康德在1784年發表的這篇著名文章「答覆這個問題：『什麼是啟蒙運動？』」不僅是對當時所發生的關於啟蒙運動爭論的一個明確回應，而且是以啟蒙的精神對理性的重新規定。雖然康德是以宗教改革的名義提出對這個問題的回答，但他對啟蒙運動的定義卻完全反映了理性在支配人類行為中的決定作用。人類如何才能擺脫自己所加之於自己的不成熟狀態？宗教為人類提供了最為純粹的行為根據，就是說，人們可以不使用自己的理智判斷就能夠決定自己的行為規範，但這樣的根據顯然與人類的理智能力形成了明顯的悖論。康德通過對專制和民主的對比，指出了兩者的對立根源並不僅是政治家的過錯，而且更重要的是人類對自己認識的不足。因為即使是一個本身接受過啟蒙的政治家，也會由於其手中的權力而變得更為專制。有趣的是，康德在他的文章中提出了一個似乎人類無法逾越的鴻溝，就像他在批判純粹理性時所發現的理智的陷阱一樣：「程度更大的公民自由彷彿是有利於人民精神的自由似的，然而它卻設下了不可逾越的限度；反之，程度較小的公民自由卻為每個人發揮自己的才能開闢了餘地。」 而康德自己提出的解決方案就是要把人看作具有理性自主能力的人，而不是法國啟蒙思想家們所認為的機器。在康德為18世紀末19世紀初的德國人解答什麼是啟蒙運動的時候，法國的孔多塞（1743-1794）卻向人們描繪了一番人類精神進步的歷史圖景。在這個圖景中，人類的理性探索不僅推動了科學的進步，而且推動了社會和政治的進步。雖然孔多塞為我們描繪了一幅令人鼓舞的人類精神發展的畫卷，但他的個人生活卻是坎坷多難：一方面，他作為新聞撰稿人，積极參加了法國大革命，並成為立法議會的成員；但另一方面，由於他在政治上持有憲政和非暴力的觀點，公開抨擊1793年的雅各賓派，結果遭到官方通緝，四處躲避，最後被捕入獄，命喪獄中。但在他避難時期所寫下的《人類精神進步的歷史概要》這篇歷史巨著，卻為我們留下了豐卓的精神財富。我們從中看到的是一個桀驁不馴的思想先驅，一個敢於對統治者說「不」的自由鬥士。我們從中讀到這樣令人振奮的話語：「人們理應善於運用自己的能力，使用好財富並在完全自由的狀態下滿足他們的需要。任何社會的共同利益，不僅不能反對這樣的行為，相反，還要禁止任何擾亂這樣行為的做法；就與此相關的公共秩序而言，保障每個人的自然權利同時就是保障整個社會的福祉，也就是社會權力的唯一義務，僅有的全體意志可以合法地運用在個人身上的權利。」儘管孔多塞也認識到對社會的構成來說僅有這樣的個人權利是不夠的，但他仍然相信，人類最後可以高聲地宣告自己擁有自身的權利，他要把一切觀點都納入到理性的軌道，要在探尋真理的過程中使用他唯一得到承認的工具。「每個人都以驕傲的心情認識到，自然不會永遠驅使他把自己的信念建立在他人意見的基礎之上；古代的迷信和理性的屈辱在超自然宗教的轉變之前就像在哲學上的一樣從社會上消失了。」所以，他最後發出了這樣的口號：理性、寬容、人道。這的確是一種張揚理性的激昂熱情，可貴的是，這不是發生在以理性至上著稱的德國，而是出現在充滿感性的法國大地。與孔多塞同為法國人的現代詩人和藝術家查理斯·波德萊爾（1821-1867）則與他的同胞有所不同。他以其敏銳的藝術家眼光觀察到現代社會中普遍存在的懶散、墮落和無所事事現象對人們的心靈所帶來的危害。他是在現代思想史上首次使用了「現代性」這個詞，但他賦予這個詞的含義卻是極其貶低的。在他看來，現代性就是那些成天坐在露天咖啡館旁閑聊無事的一種生活態度。他曾在詩集《惡之花》中明確地表達了自己對那種以現代性為特徵的公共道德的一種反感。正如他的詩歌使法國的現實主義文學的視野從附庸風雅的貴族生活轉向了對無序墮落的城鎮生活的關注，他對現代性的理解以及對現代理性的重新解釋也使現代的思想家對理性本身提出了質疑和挑戰。他寫於1863年的「現代生活的畫家」一文，表面上談的是藝術家、上等人、老百姓以及兒童等芸芸眾生，但他的心中卻是挂念著人們追求現代性的這種社會潮流。他寫道：「現代性就是過渡、短暫、偶然，就是藝術的一半，另一半是永恆和不變。」在波德萊爾的眼裡，現代性雖然與永恆不變相對，但卻是人類必須面對的一種時代現實。當我們可以用古代的題材來展現我們的藝術風格時，我們心中想到的卻永遠是對我們自身時代的意義。理性在這裡再次表現出頑強的力量：無論何種藝術形式，在表現的主題上都試圖追求其中包含的永恆不變的東西。從後現代的角度看，波德萊爾的確是首先看到了理性的力量以及理性在激情面前所表現的蒼白，可謂獨具慧眼。當然，在19世紀末，對理性作用提出懷疑和挑戰的不止有一個波德萊爾。美國的皮爾士（1839-1914）和德國的尼采是從兩種不同但又相關的思想傳統中對現代理性發起了挑戰。皮爾士發表於1878年的「怎樣使我們的觀念清晰」這部名篇不僅開創性地提出了實用主義的基本思想，而且在現代哲學史上也是首次對西方理性傳統中的基礎主義思想提出了挑戰。他明確提出，「考慮一下我們設想我們的概念的客體具有一些什麼樣的效果——可以設想這些效果具有實際的意義，那麼，我們關於這些效果的概念，就是我們關於這一對象的全部概念。」 他把「實在」定義為我們使用這個規則所得到的效果：「所謂實在，像任何其他每一種性質一樣，就在於具有實在的事物所產生的特殊的可感覺的效果。實在的事物所具有的唯一效果是引起信仰，因為它們所激起的一切感覺都以信仰的形式出現於意識中。」 皮爾士對實在的這種理解，明顯與傳統的實在概念相抵觸，無論是把實在理解為物質事物的經驗論者還是理解為心靈活動產物的觀念論者。既然實在是與我們的感覺效果有關，那麼，在不同的人的不同感覺中，實在就可能具有不同的意義。但皮爾士沒有把個人的感覺作為理解這種實在的根據，而是特別指出了作為整體的人類的感覺，這樣的感覺形式就是我們通常理解的「習慣」或「信念」。後來的詹姆士和杜威等人把皮爾士的實用主義思想解釋為一種人生哲學，雖然抓住了其中的追求效果的成分，但並沒有真正繼承皮爾士思想中對傳統基礎主義的批判。從後現代的角度看，皮爾士的思想恰是放棄了對作為終極實在的某種實體的追求，他以效果來確定實在的意義，正是把對實在的理解完全放到不同理解者的背景中考察，由此揭開了現代哲學反形而上學的序幕。與皮爾士的實用主義相比，在反形而上學上，尼採的思想更為激烈和徹底，走得更遠。尼采不僅對19世紀的思想潮流嗤之以鼻，而且對兩千多年的西方文化都採取了批判的態度。關於他的反形而上學和反西方文化的觀點，我們現在從任何一本關於當代西方哲學和文化的書中都可以看到，當然，閱讀他的著作更是能夠直接感受到尼采思想的激情蕩漾。當我們在他寫於1885年的《善惡之彼岸》中，更能體會到他對西方理性傳統的深刻反思。他寫道：「人們必須遵循本能，但是必須勸說理性用好的理由去促進本能。這是那位偉大的神秘的諷刺家的實際上的謬誤，他把他的良心帶到這樣的地步，即他滿足於一種自我矇騙：他在根本上看透了在道德判斷中的非理性的東西。——柏拉圖，在這類事物中更無辜的並且沒有市民的機靈狡猾，花費了一切力量——花費了迄今一位哲學家能夠使用的最大的力量——想對自己證明，理性和本能自動地走向一個目標、走向善、走向『神』；並且自柏拉圖以來，一切神學家和哲學家在相同的道路上——這就是說，在道德的事物中，本能，或像基督教徒所稱呼為『信仰』，或像我所稱呼的『群居』，迄今獲得了勝利。人們本該把笛卡爾排除在外，這位理性主義之父（因此革命之祖父），他承認單單理性才有權威：但理性只是一個工具，笛卡爾是膚淺的。」 從尼採的論述中，我們可以感受到他對傳統哲學家和神學家所做工作的否定，而他批判的根據就是本能應當高於理性。在後現代的哲學家看來，尼採的思想正是他們在反對現代主義的過程中想要表達的內容。所以毫不奇怪的是，尼采自然地被當代哲學家推崇為後現代思想的先驅。應當說，對傳統理性的反思和批判雖然開始於19世紀末，但在西方文化中真正形成氣候卻是從20世紀開始的。這表現在這種反思和批判不僅限於哲學領域，而且在西方文化的其他領域如社會學、人類學、語言學、建築學、倫理學以及藝術領域都產生了重要影響。本書所選的馬克斯·韋伯、索緒爾、馬里內蒂、柯布西耶、加塞特以及維特根斯坦等人的論著就體現了反思理性在這些領域的代表性思想。作為當代著名的德國思想家和社會學的創始人，韋伯被看作是與弗洛伊德和馬克思齊名的現代社會理論家。他對現代性問題的思考引發了後來的社會學家以及哲學家對現代社會中理性概念的重新認識，也就是形成了對「工具理性」的反思。他提出現代性的本質就是對「理性主義」的擴展，而現代社會生活愈加變成工具理性的產物，即分析、計劃、操縱手段以獲取最終目標。他把現代性看作是人類以高昂代價得到的過程，在這個過程中，個人自由的獲得、理性思想的產生和物質財富的增加是以永恆的不滿足狀態和官僚體制的異化為交換代價的。他為現代社會中的人們提供的選擇是，或者承受這個時代的命運，或者獻身於理性的思想以返回古老教會的懷抱，沒有第三種選擇。他寫道：「我們時代的命運以理性化和理智化，最主要的以『世界的祛魅化』為特徵。的確，那些終極的、崇高的價值已從公共生活中消失，或進入超驗的神秘生活領域，或直接地進入私人交往的友愛之中。我們最偉大的藝術作品往往是幽靜清雅、卿卿我我式的，而不是豪情壯志、蕩氣迴腸式的。……對於那些不能像一個真正的人那樣，接受時代命運的人，應當告訴他，最好還是靜靜地回到教堂敞開著的寬大而仁厚的懷抱之中，無須遵照成規，無須承擔叛徒的罪名，只需簡單而樸實的走進去即可。做出這樣的選擇，他就必須做出『理智的犧牲』——這是不可避免的。」 在韋伯看來，這是一種對理性的真誠態度，但卻沒有對理性的完全放棄。從後現代的角度看，韋伯的理性態度與其說是對理性的褒揚，不如說是對真理的肯定，無論這樣的真理是關於善惡還是關於美醜。索緒爾思想的重要性在於，他首次把人類的語言看作是一個自洽的體系，認為語言的意義並不取決於語詞與外在對象之間的關係，而是取決於不同語詞之間的關係。這樣，不同的語言使用者就會對語言本身的意義產生決定性作用。我們現在都知道索緒爾對「語言」和「言語」的區分開創了現代語言學，但卻無法理解這樣的思想是如何在後現代的思想中佔有一席之地的。其實，當我們認真地閱讀並思考索緒爾在《普通語言學教程》中的這些話，我們就會感受到他的思想的衝擊性：「語言符號連結的不是事物和名稱，而是概念和音響形象。後者不是物質的聲音，純粹物理的東西，而是這聲音的心理印跡，我們的感覺給我們證明的聲音表象。……因此語言符號是一種兩面的心理實體」。 索緒爾提出的確定語言符號的兩個重要原則，即符號的任意性和能指的線條特徵，都充分反映了他關於語言自洽性的重要思想。如果語言的意義是由語言自身而不是由語言與語言之外的對象之間的關係確定的，那麼，我們使用語言就意味著可以根據不同的語言規範和要求確定它們的意義。對語言的研究和理解不是取決於非語言的世界，而是語言的內在結構即語法結構和邏輯結構。這樣，我們用於表達理性的語言就成為語言使用者約定的結果。雖然語言符號具有可變性和任意性，但索緒爾認為，語言符號也具有不變性，這就是語言的社會特徵。應當說，索緒爾的這些思想不僅對當代語言學的建立起到關鍵作用，而且使整個當代西方哲學認識到語言的自洽性對理解語言意義的重要性，結束了傳統哲學把語言看作實在圖像的觀念，開啟了西方語言哲學的先河。對馬里內蒂（Filippo Tommaso Marinetti，1876-1944）、柯布西耶（Le Corbusier，1887-1965）和加塞特（Jose Ortega y Gasset，1883-1955）來說，理性不再是指導人們行為的正確嚮導，而成為禁錮人們思想的一種枷鎖。我們從馬里內蒂發表於1909年的《未來主義的建立和宣言》中看到的就是對整個傳統文化和人類文明的一種赤裸裸的挑戰：「我們將毀滅所有的博物館、圖書館和學院，向道德主義、女性主義以及各種機會主義或功利主義的膽小鬼宣戰。……我們正是從義大利向全世界發布了我們這種完全令人心煩意亂的、具有煽動性的宣言。如今我們就此確立了未來主義，因為我們要使這片領地從發臭的、墮落的教授、建築師、導遊和古玩家那裡解放出來。」 這樣的未來主義實際上是一種烏托邦式的現代理想，試圖在摧毀原有的一切文化和文明的基礎上重建世界，由此承認現代工業社會為大眾提供的各種生活的可能性。雖然馬里內蒂的思想明顯地具有虛無主義特徵和文化沙龍主義，並且他本人也竭力鼓吹法西斯主義和積極支持墨索里尼，但他的未來主義的確是從一個極端反映了現代思想家對傳統理性的不滿。在柯布西耶那裡，建築學不僅是一個技術問題，更重要的是在技術和社會平等時代所代表的意義。他於1923年出版的《走向一種新的建築學》被看作是20世紀最重要的建築學著作。他提出的基本建築思想是反裝飾和追求幾何的簡單性，認為這樣的觀念才真正揭示了建築的本質。1927年，他為第一個萬國聯盟中心精心設計的富有創新含義的方案遭到否決，國際現代建築師大會還就此為他打抱不平，因為他的建築風格被看作是代表了一種未來社會的構想。他寫道：「鋼筋水泥帶來了建築審美的革命。由於用平整的露台替換了使人感到壓抑的屋頂，鋼筋水泥就使我們得到對藍圖的嶄新的、迄今尚未認識到的審美觀念。這些退位和後撤是完全可能的，在未來會帶來一種半明半暗的、在平面上從左到右逐漸變暗的景象。」 加塞特堪稱20世紀最偉大的西班牙哲學家，他的重要作品是關於現代社會和藝術。他於1936年西班牙內戰高潮時期流亡國外，1945年回國。他的思想深受尼採的影響，在發表於1929年的《大眾的反抗》中提出了20世紀思想家共同關心的問題，即文化結構在大眾民主社會中的喪失和新人類即大眾人的興起。他對現代社會中的人滿為患現象甚為反感，認為表面上的民主社會實際上造成的是社會理性的平庸和墮落，大眾現象的背後隱藏的是精英文化的消失和理性追求的消退。他寫道：「如果構成大眾的個人把自己看作是具有特殊資質的人，那麼我們就會認為這不過是一種個人錯誤，而不是對社會學的顛覆。我們這個時代的顯著特徵是這樣一個可怕的真理，即普普通通的靈魂、通常的心靈，知道自己是很普通，但又惱於自己成為普通的權利，繼續把自己變成所能成為的一切。在美國，與眾不同被看作是不妥當的。大眾破壞了一切不同的東西、傑出的東西、優秀的東西、精選出的東西。」 在加塞特看來，在這樣的大眾社會中，個人的特徵被磨損殆盡，理性的思考被平庸的大眾文化所取代。所以，它不再需要精英和少數人的特殊權利，更不需要在社會活動中表現出個人的特徵和權利。這不僅否定了偉大人物和天才的權威，而且否定了一切有道德的人的權威。由於這個社會中的每個人都認為自己與他人相同，因而不存在改進道德和思想的必要，結果就是導致了人類生活意義和價值的敗壞。從後現代的角度看，加塞特的反大眾觀點其實反映了當代哲學對理性的冷靜分析和重新規定，即試圖以柏拉圖的共和國理想建造不同於現代社會的烏托邦。在所有的當代哲學家中，維特根斯坦始終被看作是一個另類的人物。他的與眾不同不僅在於一生提出了兩種不同的但都對後代哲學產生了深遠影響的哲學主張，更是由於他的思維方式和論述理路總是給人一種跳躍不定的感覺。這在他於1929年為英國劍橋大學學生會所做的關於倫理學的講演中就可以清楚地感受到。他把摩爾所規定的倫理學定義重新加以解釋，把善的概念提升到價值的概念，而倫理學並不能解釋關於人類生活價值的一切。他認為，需要的是對事實的描述，而不是對倫理命題的說明。他反對認為存在某種倫理學的說法，因為當我們要對倫理學說出某些東西時，我們所說出的東西就不再是倫理學本身了。他說：「現在我必須說，如果我思考假如真的有倫理學這門科學的話它究竟是什麼，那麼這個結果在我看來就是很顯然的，即我們可以想到或說出的東西都不是這個東西。……如果真的有倫理學這種東西，那麼它就是超自然的東西，而我們的語詞僅僅是表達了事實；就像茶杯只能裝一杯水，即使我往裡灌了一加侖水。我說，就這裡所討論的事實和命題而言，只有相對的價值和相對的善與對等等。」 在後現代的哲學家看來，維特根斯坦的思想似乎符合後現代主義的一切特徵，如反基礎主義、反邏格斯中心主義、強調遊戲規則、反對建造理論大廈、反傳統一切形而上學，等等；但在哲學精神上，維特根斯坦的思想卻比後現代主義更為深刻，主要表現在他不僅放棄了哲學理論的構造，更放棄了對一切理性思考的追求，強調「要多看而不是多說」。他在前後期提出的兩種哲學觀都反映了他畢生追求行為活動重要性的主旨。二， 當代啟蒙的開端如果說康德對「什麼是啟蒙？」這個問題的回答是近代哲學的理性反思的起點，那麼，由馬克斯·霍克海默和特奧多·威·阿多爾諾合著的《啟蒙辯證法》（1944）可以說就代表了當代啟蒙的一個開端。在他們看來，啟蒙的概念不僅是使人擺脫其自我原先的未成年狀態，而且是最終以主體的意識去支配、統治一切外在的、對象化的事物；在這個概念的支配下，理性的精神就以邏輯的、思辨的或分析的方式對人們本能的、先天的自我進行著一種貌似合理的統治。「隨著放棄以數學、機器、組織等物化形式報復忘記它的人們的思維，啟蒙精神也喪失了自己的現實性。啟蒙精神通過對一切個人進行教育，使未開化的整體得到了自由，作為統治力量支配事物並對存在和人們的意識發生作用。但是，真正的變革性的實踐是取決於反對社會盲目僵化思想的理論的。……只有當目前的實踐目的，表明是要達到的最遠的目標，並且達到『國王的暗探和獻媚者弄不到絲毫消息』的地步，即統治的科學輕視的自然界被看成根源時，啟蒙精神才自我完成，自我拋棄了。」 正如法蘭克福學派對現代工業社會中的一切文化現象持廣泛的批判態度一樣，霍克海默和阿多爾諾對啟蒙的態度就明確地抱有敵意。表面上看，他們贊同康德所確立的啟蒙思想，但從字裡行間卻能夠感受到他們對培根以來的理性至上精神採取了否定的立場。雖然他們並不一般地反對理性的作用，但在他們看來，西方的理性精神對人的個性自由發展以及社會的進步很少起到積極的作用。所以，他們的啟蒙概念就具有了相當的否定意味。這就不由得使我們想到薩特。因為薩特對當代社會的「不合作」態度也恰好表明了他對傳統理性和啟蒙概念的拋棄。薩特的存在主義一直被看作是一種受到胡塞爾現象學啟發的哲學。但實際上，它們完全是兩種不同的學說。雖然薩特早年曾受到胡塞爾現象學的影響，並曾致力於在法國宣傳現象學，但他提出的存在主義卻是完全以不同的方式，出於不同的動機，對個人的存在及精神世界做出的全新規定。無論把這種存在主義解釋為人道主義還是主觀主義，它都承擔著這樣一個基本思想，即「人首先是一種將自己推向未來的存在物，並且他意識到自己將自己想像為未來的存在物。」 他在發表於1945年的「存在主義」這篇著名的文章中，把存在主義的基本要義解釋為「人不外乎就是他自己造成的那個樣子」。這裡的「人」不是作為整體的人類，也不是作為社會成員的某個人，而是單個的個體，是具有基本的思維和判斷能力的個人。傳統哲學家是把整個人類作為思維的對象，理性能力的運用不是針對某個個別人的行為，而是整個人類的特性；啟蒙的概念也不是個人意識的張揚，而是整個人類反對神話和愚昧的自主意識的覺醒。但在薩特看來，無論是理性能力還是啟蒙概念，都需要落實在個人身上，都需要個人的自覺意識。他說：人「只有他自己才是立法者；在他處於孤寂之時，只有由他自己才能做出決斷；人要完全成為人，不能靠返求於自己，而在於在自身之外尋求一個目標，而這個目標才恰恰是解放、體現自己的東西。」 如果說薩特的存在主義對個人的存在採取的是一種感性認識的方式，那麼，海德格爾對人道主義的分析則是對人的存在的一種本體論上的探索，是一種帶有典型的德意志民族思辨特徵的理性張揚。海德格爾的名篇《關於人道主義的書信》（1946），雖然表面上談的是人道主義，但實際上強調的是人作為思想或思考的存在所具有的價值。從他的論述中，我們可以感到人的本質不是存在本身，而是人的「思」。在這一點上，我們似乎可以看到笛卡爾的「我思故我在」的影子。但海德格爾把「思」放到人的存在的本質地位，恰好是要反對笛卡爾哲學以來的傳統哲學忘記了人的思的存在而只關注人作為存在者的錯誤認識。這裡的「人的思的存在」不是個人的主觀的思想或思維活動，而是作為思之主體的對真理的追求。他寫道：「把存在作為真理的天命來說，而要說得適合天命，這是思的第一規律，此第一規律並非邏輯的諸規則，邏輯的諸規則要從存在的規律才能變成規則。注意思著的說之適合天命的東西，這就不僅包括這件事：我們每一次都要深思要說存在的什麼以及要如何說存在。同樣重要的是仍然要細思，是否可以說此有待于思的東西，在什麼情況下可以說，在存在的歷史的什麼時候可以說，在什麼對話里可以說，從什麼需要可以說。」 雖然閱讀海德格爾的著作總是使人心潮澎湃，彷彿在享受著一次精神盛宴，但他的思想卻又總使我們感到處處與傳統哲學的對立。這種對立不是個別的、具體的觀點上的分歧，而是在整個思維方式和思想風格上的叛逆。如果我們可以把啟蒙的精神看作是使人類認識到自身的自由價值的話，那麼，海德格爾的哲學卻是告訴我們，人類的命運並非像兩千年來哲學家們所解釋的那樣可以或已經掌握在自己的手裡，相反，人類的存在是以人類所創造出來的東西為前提的，這樣的東西包括了語言、科學以及所有被物化的東西。可以用黑格爾的話說，人類的存在是「被異化了的」存在。只有意識到了人類的存在並不是像薩特所主張的那樣完全自由，那麼我們才可以在追問關於思的真理的道路上取得進展。所以，「將來的思不再是哲學了，因為將來的思思得比形而上學更原始些，形而上學這個名稱說的是同樣的東西。將來的思也不會再像黑格爾所要求的那樣放棄『愛智』這個名稱而自身變成絕對的知這樣形態的智慧。這個思正下降到它的前行的本質的赤貧狀態中去。這個思正凝聚語言以成簡單的說。語言是存在的語言，正如雲是天上的雲一樣。這個思正以它的說把不顯眼的溝犁到語言中去。這些溝比農夫用緩慢的步子犁在地里的那些溝還更不顯眼。」 海德格爾的這些思想對現代人來說應當具有發聾振聵的作用。與近代以來的啟蒙思想相比，海德格爾的思想是一種新的意義上的啟蒙，是對傳統哲學中對人的自主能力盲目樂觀的一種反動。這種新的啟蒙運動特別體現在文丘里（Robert Venturi， 1925— ）、德里達（Jacques Derrida， 1930— ）、哈桑（Ihab Hassan，1925— ）等人的思想中。美國建築師文丘里在發表於1966年的《建築的複雜性與矛盾》一書中提出了對現代主義建造風格的挑戰，被看作是自柯布西耶之後最為重要的關於建築的著作。他針對當代著名的建築師密斯·范·德·羅的建築口號「少即多」即認為一切裝飾和多樣的風格都是多餘的，應當被取消，提出了另一個著名的口號「少即厭」。文丘里建築的標誌是折中的，他反對把普通的商業建築看作是庸俗不堪的。他的目的不是要用多樣性來取代風格的統一，而是贊同統一的更為複雜的形式，這些形式構成了他所謂的「困難的整體」。這種方法最後成為後現代主義建築學的基本原則。我們可以從這裡所選的文丘里的這本著作中的片段了解到他所謂的建築的複雜性的含義：「我喜歡建築的複雜性和矛盾。不過，我不喜歡有欠高明的建築所表現出來的支離破碎或隨意，也不喜歡它的花里胡哨或一味表現。換句話說，我指的是一種複雜和矛盾的建築。它依據現代經驗的豐富性和多義性，當然也包括藝術所含有的經驗。」 當代建築從20世紀20年代包豪斯的現代主義風格演變成60年代的後現代主義風格，主要就以文丘里的思想為代表，他的與現代主義理論針鋒相對的建築理論和主張，在年輕的建築師中引起了強烈的震動和響應。這種後現代主義建築風格的主要特徵是開始有意地採用一些實用性的裝飾，使建築物本身具有一定的象徵性或隱喻性以及與現有環境的融合。正如詹克斯所說：「後現代主義建築就是至少在兩個層次上說話的建築：一方面，它面對其他的建築師和留心特定建築含義的少數人士；另一方面，它又面向廣大公眾或當地居民，這些人注意的是舒適問題、房屋的傳統和生活方式等事項。」 文丘里批評現代主義建築師熱衷於改革而忘記了自己應當是保持傳統的專家。他提出的保持傳統的做法是「利用傳統部件和適當引進新的部件組成獨特的總體」，「通過非傳統的方法組合傳統部件」。他主張從民間的建築中獲取建築靈感。在他看來，建築上的創新就意味著從舊有的東西中做出選擇，而這正是後現代主義建築的一個主要創作方法。文丘里提出的建築理念是「建築是帶有象徵標誌的遮蔽物，或者說，建築就是帶有裝飾的遮蔽物。」這不是對傳統觀念的革命，相反是對傳統理念的回復，但卻是在反對現代主義建築理念的立場上的一種回復。從這種意義上說，後現代主義的建築實際上正是對現代主義建築的反動，而這種後現代主義建築所表達的思想也正是對20世紀前半個世紀的西方理性精神的否定。我們現在通常把德里達和福柯看作當代西方後現代主義思潮的主要鼓吹者。的確，在德里達發表於20世紀60年代末的三本重要著作中，他不僅對20世紀前半葉的西方理性精神提出了挑戰，更重要的是對整個西方傳統理性提出了挑戰。他的《文字學》第一章「書本的終結與文字的開始」就充分反映出他對傳統理性的邏格斯中心主義的強烈批判態度。他發現在傳統哲學中存在著一種試圖以表象的方式獲得「在場」的企圖，試圖去掌握無法掌握的意義的起源。這種企圖就是以「語音中心主義」為標誌，即認為話語優於文字，認為話語可以直接表達說話者的意圖和生存狀態。但德里達發現，我們在進行理智的思考時面對的不是以語音為特徵的語言，而是前人或他人留下的文字，我們只有在這些文字中才能找到他人的思想痕迹。以語音為特徵的話語留在文字中就形成了邏格斯中心主義的特徵。只有消除了這樣的特徵，文字才能重新獲得自己的生命。他寫道：「文字本身，在不表音的時候，所暴露的是生命。它同時威脅到呼吸、精神，以及與之在精神相關的歷史。它是這些東西的終端、限度，是其麻醉的狀態。在字母的重複中，它使呼吸變得急促；它閹割或僵化了精神的創作性；在評論或注釋方面，它局促和狹小的空間，為少數勢力所保留。在存在的形成過程里，它是死亡和差異的原則。它之於語言，就像中國之於歐洲一樣。」 德里達的比喻雖然牽強，但卻揭示了言語與文字的區別。他對語言問題的這種關注，不僅反映了後現代的歐洲大陸哲學家對當代人類生存狀況即沉溺於語言的多樣性和數字化的生存方式所憂慮，而且是對整個西方文化引以自豪的邏格斯傳統或理性傳統的否定。因為理性的所有要求都是通過語言來表達和交流的，所以，對語言的關注實際上就是觸及到人類理性活動的最後根基。正是由於語言的這種重要性，後現代主義者從討論語言問題入手就不難理解了。我們從當代美國文學家哈桑的《反批評：時代的七種思索》（1975）中就可以看到語言問題是如何從現代主義的文學評論走向後現代的文學批評。他寫道：「在現代主義里——根據超現實主義的學說（布列頓），藝術中的客觀性觀念（葉茲的面具、艾略特的傳統），是通過超人稱的方式（喬伊斯、普魯斯特、福克納、寧因的意識流，或勞倫斯的裂變自我）。在後現代主義里，是通過作者的反身性，通過事實和虛構的融合（卡波特、沃爾夫、梅勒），通過現象學（胡塞爾、薩特、梅洛—龐蒂）、貝克特的意識虛構，以及種種樣式的『新小說』（薩勞特、布托、羅比—格里萊），還有『太爾凱爾學派』的語言學小說（索勒斯、席波多）。」 哈桑給我們開列的後現代主義書目絕大部分都是與語言和文字有關，都是關於小說、詩歌等文學作品和文學批評的著作。當然，哈桑在書中不是要開列文學閱讀書目，相反，他是要通過對這些著作的分析，揭示後現代主義與現代主義在文學觀念和文學批評以及哲學認識上的重要分歧。他所開列的後現代主義文學批評的著作，都反映了這種批評的一些主要特徵，也就是後現代主義的重要特徵，即「在追尋和質疑自身中表現的文學行為；形式的自我顛覆或自我超越；常見的突變；無聲的語言。」正如哈桑所說，雖然我們無法給後現代主義一個清晰的定義，就像無法給出現代主義一個清晰的定義一樣，但我們從被看作後現代主義的作家的作品中能夠清楚地感受到後現代主義思想的異常作用。當德里達把理性的活動看作是一種揭示「延異」和「痕迹」的過程時，後來的哲學家、文學家、文學批評家以及歷史學家和政治學家等人都紛紛效法，提出了許多與傳統理性和啟蒙思想相悖的思想。或許像有些批評論家所說的那樣，後現代主義的許多觀點和理論實際上是為了與現代主義作對才提出的，是對傳統理性以及近代啟蒙的一種「矯枉過正」。但歷史證明，從20世紀60年代興起的後現代主義似乎並沒有經過這樣的矯正而回到傳統，相反，後現代主義反倒形成了一股比傳統觀念更為強烈的新的思維定勢。儘管任何一種新的思維產生都會由於不同的原因而遭遇到各種敵意和攻擊，但對「後現代」的極端反應卻主要是由於對這種思想運動本身缺乏足夠的認識，而且這種情況還由於人們自以為對「現代性」有所了解而變得更為嚴重。同時，人們思想中固有的這樣一種思維習慣也影響著對「後現代」的正確評價，即總是把各種不同的現象歸結為某個單一的、「本質性的」的名稱之下，結果，一些有著完全不同思想傾向或觀點的理論主張就被毫無商量地放在了「後現代」的名下，雖然它們之間存在著這樣或那樣的相似之處，如同「家族的相似」一樣。但在對待「後現代」的問題上，更為重要的不是發現它們之間的相似性，而是承認在我們賴以生存的這個世界上的確出現了新的思想，新的發現，值得我們去考察、探索，而那些被稱作「後現代」的思想家們的確也提出了許多值得我們深思的東西。因此，我們不必在意何人被看作是「後現代」的哲學家或思想家，或刻意把某人的思想看作是屬於「後現代」的思潮，也不必擔心「後現代」這個標籤可能會給某個哲學家的思想帶來某種不便，因為這些思想既沒有拯救西方世界，也沒有毀滅這個世界。毋寧說，它們為現代社會帶來的是一種新的啟蒙。這種思潮的核心觀念是否定關於真實世界的一切可能的客觀知識，否定語詞或文本具有唯一的意義，否定人類自我的統一，否定在理性探索與政治行為、字面意義與隱晦意義、科學與藝術之間的區別，甚至否定真理的可能性，總之，拋棄了近代西方文明大部分的根本思想原則。這種思潮與某些帶有政治傾向的實際運動也有著密切的聯繫，如多元文化主義、女性主義等，因為這些運動往往被看作是對傳統意識形態的拋棄，是對業已確立的社會、政治權威的挑戰。當然，並非所有被稱作「後現代」的哲學家都具有某種政治傾向，同樣，也並非所有的多元文化主義或女性主義的擁護者都承認自己屬於「後現代」思潮。但作為「家族相似性」特徵，「後現代主義」至少會把傳統西方文化中的某些重要原則、方法或觀念視為障礙或非法。在這種意義上，我們可以把「後現代主義」看作是對近現代西方啟蒙運動的一種最新批判，是對18世紀以來的近代社會賴以確立的某些基本原則的批判，也是對以往一切批判的延續。而作為這種批判對象的近代社會，是以現代性作為基本原則的，所以，毫不奇怪，「後現代主義」針對的就是所謂的「現代性」觀念。雖然現代性在近代西方社會就一直受到質疑，但後現代主義的挑戰卻明顯地帶有毀滅性的，因為它不僅反對「現代性」觀念，而且要把以這種觀念為代表的一切西方傳統精神都送進歷史博物館。雖然有些哲學家並沒有直接談到「現代性」或「現代主義」，但他們都明確地表示了對某些構成西方近現代社會基本文化原則的批判。三， 當代社會中的後現代狀態從文字上考證，「後現代」一詞最早出現於德國哲學家魯道夫·潘維茲（Rudolf Pannwitz）1917年的《歐洲文化的危機》中，他用以描述20世紀西方文化中的「虛無主義」。 當然，早在19世紀70年代也曾有英國畫家使用了這個詞，但有可靠的證據表明，把它用於描述一種與「現代性」相對立的思潮卻是開始於潘維茲。後來在1934年西班牙的文學評論家奧尼司（Federico de Onis）的著作中又使用了這個詞，用於指對現代文學的強烈反對。到了1939年，這個詞在英國被用在兩種不同的含義上：神學家用它指承認世俗現代化的失敗和對宗教的回歸；而歷史學家則用它指第一次世界大戰後民眾社會的興起和工人階級對資本家的反抗。在20世紀50和60年代，這個詞就普遍出現在文學批評中，用於指對現代審美的反動，而這種用法到了70年代又被運用到了建築領域。它出現在哲學領域還是80年代以後的事情，主要是用於指法國的後結構主義思想，其次才是指對現代理性主義、烏托邦主義以及後來所謂的「基礎主義」等的普遍反對，認為這些主義都是試圖為知識和判斷確立某種永恆不變的基礎。同時，這個詞在社會科學中也被廣泛採用，主要是指一種新的方法論，甚至在自然科學中有時也被這樣使用，雖然人們對此還有爭議。此外，這個詞還與所謂的「後工業」有著密切的聯繫，認為第二次世界大戰後高度發展的工業社會正在改變著早期工業社會的基本特徵。時至今日，這個詞還通過各種傳媒引起了普通人的關注，被用來指包括滾石音樂、洛杉磯人口統計以及20世紀90年代的整個西方文化風格和樣式等等。儘管人們對「後現代」一詞的用法千差萬別，但仍然不難發現在這些用法中存在某種共同的東西，這就是承認這個世界是多元的和不確定的，因而拋棄了現代主義者追求簡單、完整和確定的幻想；同時，更為關注在社會生活中佔主導地位的表象、想像、信息以及各種文化符號等不確定的東西；還把文化領域中原本被看作嚴肅、實在的真理看作是一種遊戲，把它們完全虛擬化。當然，這些特徵是非常不清楚的，也很難用它們來概括「後現代」的所有形式，而且，這種概括本身恰恰就違背了「後現代」的精神。還是讓我們從「後現代」的發軔說起，因為由此我們既可以找到它的根源，又可以更好地解釋它在以後的演變。20世紀60年代的法國哲學經歷了一場具有革命性的轉變。年輕一代知識分子不僅批評了法國學院派的以及政治上的已有觀點，而且批評了那些非常極端的觀點，如馬克思主義、存在主義以及現象學和心理分析等，這些激進的思想曾經對過去的哲學文化做出了激烈的批評。60年代成長起來的法國哲學家德勒茲、德里達、福柯和利奧塔等人的思想直接來源於索緒爾、列維-斯特勞斯等人的結構主義。這種結構主義不再關心馬克思主義、存在主義、現象學和心理分析等關注的自我及其歷史發展，而是關心語言、風俗、親屬關係的超個體結構。根據這種結構主義，研究文化符號系統或「密碼」之間的抽象關係，就是理解人類存在的關鍵所在。而且，這種結構主義對人性的研究既避免了還原為自然科學，又堅持了客觀、科學的方法，這完全不同於現象學、存在主義和心理分析等明顯具有的主觀傾向。更為重要的是，它還認為，沒有什麼東西是「真實的」，也不存在任何我們可以據此判斷一種文化的基本的、原始的人類本性。新一代哲學家們完全接受了結構主義對自我崇拜的拋棄，但他們也放棄了結構主義在科學性和客觀性上的自負。他們把人類試圖解決的深層反思的哲學問題看作是客觀的，他們把對人類現象的文化結構分析方法用於人文科學本身，而這些人文科學最終又是人類文化的構造物。所以，人們通常把這些哲學家稱作「後結構主義者」是毫不奇怪的。但與結構主義不同的是，這些所謂的「後結構主義者」直接宣布了對真理的理性探求的終結，揭示了統一自我的虛幻性，論證了不可能得到清楚、唯一的意義以及西方文明的不合理等。他們似乎毫不留情地摧毀了一切積極的哲學立場和政治立場，試圖揭示這些立場所隱藏的矛盾以及在所有理性產物中運行的社會主導方式。到了20世紀70年代，他們的批評具有了明顯的政治涵義，他們摧毀了國家所宣稱的合法性，批評了西方帝國主義和種族主義以及男性中心主義的傳統等等。但所有這些都使得他們的理論觀點更被看作是一種有關社會文化的思想，而不是一種哲學上的反思活動。有趣的是，真正從哲學上展開對傳統哲學的批判並不是開始於這些「後結構主義者」，而是形成於德國和奧地利並在英美等國得到發展的邏輯經驗主義，因為這種哲學的抱負就是要以科學的或經驗的方式拋棄傳統形而上學的思辨，要把哲學建立在清晰、科學的邏輯基礎之上。同時，產生於美國的實用主義同樣對人類知識的整體性提出了挑戰，反對追求永恆的理性目標。無論是邏輯經驗主義還是實用主義，都明確地表達了對近現代哲學的經典觀念和理性追求的終極希望的質疑，以致於到了20世紀60年代，這種質疑在英美哲學中得到了廣泛的響應，形成了一種所謂「無基礎主義」或「反基礎主義」的傾向。毋庸質疑，整個西方社會60年代後也在經歷著激烈的變革，二戰後世界格局發生了劇烈變化，歐洲殖民統治壽終就寢，大眾傳媒文化在發達工業國家得到迅猛發展，非西方國家在現代化進程中突飛猛進，由於國際市場的建立和通訊工具的完備使得世界變得越來越小。這些變化被看作是表明了西方社會正在轉向一種「後工業的」社會，在這種社會中，成為經濟生活高質量證明的不再是物質財富，而是信息的生產和控制。同時，於1968年興起的學生運動也在政治上對西方社會產生了深遠的影響，這場運動不僅席捲全球，波及歐洲、美洲和亞洲，而且有著極其一致的動機，這就是要反對那種對接受過教育或即將接受教育的年輕一代產生了重要影響的權威。這場運動起源於法國有著特殊的背景，因為在法國學生看來，大學是政府權威和學術權威的代表，複雜的社會背景都可以在大學中得到反映，而巴黎學生對法國政府、大學、資本主義以及美國在東南亞的戰爭的攻擊，都反映了後結構主義對理性與權威的批判。儘管如此，但「後現代」一詞逐漸在西方社會產生影響卻是開始於20世紀70年代。被看作後現代主義著名代言人的哈森在他出版於1971年的代表作《肢解奧菲司：走向一種後現代文學》中首次用這個詞統稱文學、哲學以及社會中的這種共同傾向，而詹尼克則把這個詞用在建築學中。作為一種文化現象的「後現代主義」於1976年受到了貝爾（Daniel Bell）的挑戰，他在著名的《資本主義的文化矛盾》一書中就明確地把後現代主義看作是對傳統的回歸，認為其中並沒有完全新穎的東西。到了70年代後期，在西方學界出版的三本著作就把後現代主義歸結為了一場運動，它們是詹克斯的《後現代建築的語言》（1977）、利奧塔爾的《後現代狀態：關於知識的報告》（1979）和羅蒂的《哲學和自然之鏡》（1979）。特別是羅蒂的著作把所謂的後海德格爾的歐洲哲學和後維特根斯坦的分析哲學看作趨於一種實用主義的反基礎主義，雖然他並沒有專門論述後現代主義。正是通過羅蒂的影響，後現代主義到了80年代開始引起大多數美國哲學家的關注，這已經超出了建築學和文學批評的範圍。同時，這個詞本身也被看作是一種時髦的世紀末語氣的標誌。同樣，這樣的思想也深刻地影響到宗教神學領域，泰勒發表於1984年的《犯錯：一種後現代的神學》同樣把後現代的標籤貼在了以往被視為神聖的領地。當代社會中文化的後現代狀況瀰漫於人們使用的語言、行為的方式、社會的活動、歷史的反思、性別特徵的批判以及現代建築和當代神學等文化的各個方面。有趣的是，我們看到，對當代社會文化的後現代狀況的分析主要集中在法國思想家和哲學家的著作中，由此可見法國思想界在思考當代社會和文化時所具有的「異域」特徵。當代法國最有爭議的社會學家博德里拉（Jean Baudrillard，1929— ）根據馬克思的理論以及結構主義的觀點提出了一種對當代資本主義文化的分析。他運用了馬克思主義對資本主義大眾文化中符號用法的分析，把馬克思主義本身也看作是由現代文化帶來的一種符號或意識形態。他認為，馬克思主義提出的關於上層建築與經濟基礎的區分就明顯地表現在根植於生產過程中的表象。他由此表明，當代文化的表象作用或符號作用是首要的，因而當代文化中的電子媒介就替換了以前的實在感而成為一種新的「超現實」（hyperreality）。他寫道：「事實上，超現實主義一定要反過來解釋：當代現實本身即是超現實的。超現實主義的秘密本來就說大部分日常現實能夠變成超現實的。但只是被賦予特權的那些事例才行，因其來自藝術和想像。在如今每天的政治、社會、歷史、經濟等等生活中，現實已與模仿的超現實層面結合，所以我們現在完全生活於對現實的審美錯覺之內。古老的口號說『現實比虛構還奇異』，這仍然符合生活的美學化中的超現實階段，不過它已被超越，因為再沒有任何生活可能面對的虛構，哪怕是其征服者。」 在博德里拉看來，當代社會中的一切現象都應當用符號來加以解釋，特別是人們的生存環境已經愈加變得符號化，超現實已經取代了我們通常理解的現實事物，或者說，我們就生活在超現實的社會之中。從傳統的社會分析角度看，這樣的超現實是對現實事物的幻想；但從後現代的角度看，這樣的超現實才是真正的現實。博德里拉把這樣的超現實就看作是當代社會活動和人類生活的主要內容。而對福柯來說，現實和歷史是並行不悖的兩條線索，當我們在現實中獲得自由和力量時，同樣可以在歷史中得到真理。這裡的真理不是某種規範，而是一種社會的或政治的權利。對待歷史不能是以形而上學的眼光去尋求某種先入為主的「起源」，就像尼采所反對的「譜系學」那樣。福柯在「尼采、譜系學、歷史」一文中提出，尼采所反對「譜系學」是一種傳統形而上學的主張，但真正的譜系學卻是有著其不同的歷史價值。他寫道：「有關價值、道德、禁欲主義及知識的譜系學，從來不會把自己和有關『起源』的追尋混淆起來，也從來不會把歷史的變遷簡單地視為不可及之物。相反，它要耕耘伴隨著每一開端的細節和偶變。它要苛刻地注視其狹隘的惡意之舉。它要等待它們的出現，一旦揭開面具，就成為另一方的面部。……譜系學家需要歷史來驅散有關起源的種種胡思亂想，這多少是根據虔誠的哲人方式。這樣的哲人需要醫生來驅除靈魂中的陰影。他必須認識到歷史的事件，及其波動、驚奇，還有這些事件不太穩定的勝利之時，難以吞咽的失敗苦果。它是所有開端、返祖現象、遺傳特徵的基礎。」 應當說，福柯的譜系學不是那種按照事先規定的歷史線索去研究事件發生的起源或規律，而是完全從歷史的細節出發，追尋歷史事件的蛛絲馬跡。他對人類性行為歷史的發展以及監獄的形成發展史和臨床病理學的產生等領域的細微研究，不僅已經成為這些學科研究里的重要事件，而且成為對人類歷史行為的一種最為真實和有力的哲學探索。從這些研究成果中，我們似乎沒有看到傳統哲學所竭力主張的理性的作用，相反更多的是無規則的、無序的、無中心的、無根據的、無邏輯的、無理性的偶然事件的發生。這在德勒茲（Gilles Deleuze，1925— ）和瓜塔里（Félix Guattari，1930— ）合著的《反奧迪普斯：資本主義和精神分裂症》（1977）中同樣表現得非常明顯。他們把新馬克思主義對資本主義的拋棄與對弗洛伊德心理分析的拋棄聯繫起來，把它看作資產階級試圖通過家族語言即奧迪普斯情結去壓制本能的生命即慾望，但卻是以社會控制的名義。他們反對把自我概念看作是有權威的、統一的和在理性上可控制的，認為人類的最終本質應當是慾望和社會，而自我則是次要的、派生的實體。正如弗洛伊德把無意識當作分析的中心，德勒茲和瓜塔里則把精神分裂症看作理解人性的最好窗口，因為人性一直都被社會控制所遮蔽。這種精神分裂症也正如尼採的「強力意志」概念，是一種對慾望的無序生命，是人類的根本過程。他們寫道：「慾望機器使我們成為一種有機體：但在這一生產過程的核心，也即在這一過程的生產之內，軀體蒙難於以這種方式進行的組織，而非蒙難於其他某種組織形式，或者說，根本沒有任何組織形式。在這一過程中間，『一種不可理解，絕對僵化的郁滯』，表現為第三階段：『無嘴巴，無舌頭，無牙齒，無喉嚨，無食管，無肛門』。自動機猛然停頓，釋放出曾一度致力於銜接的那種無條理的團塊。沒有任何器官的豐盈軀體，是非能產、絕育的，無法形成的、不可消費的。」 我們從這些話語以及他們的著作中很難看到對理性活動的描述，甚至是符合邏輯的、能夠從邏輯上加以理解的表述。但這恰好是由於這樣的特徵，才使得德勒茲和瓜塔里被看作激進的後現代主義者。當然，並非所有的後現代主義者都像德勒茲和瓜塔里這樣書寫和說話。在當代法國被看作後現代主義重要代表的利奧塔爾就寫了一部邏輯清晰而且被公認為後現代主義代表作的《後現代狀態：關於知識的報告》（1979）。他在該書的引言中就開宗明義：「此書的研究對象是最發達社會中的知識狀態。我們決定用『後現代』命名這種狀態。這個詞正在美洲大陸的社會學家和批評家的筆下流行，它指的是經歷了各種變化的文化處境，這些變化從19世紀末就開始影響科學、文學和藝術的遊戲規則了。」 利奧塔爾是用敘事的方式來確定現代和後現代的分野。他明確提出，現代性的重要標誌是採用了元敘事方式，而後現代也就是對這種元敘事的懷疑和否定。這裡的元敘事就是替真理說話，試圖以真理髮布者的姿態傳播實質上僅僅是寓言的敘事。「現代」就是指這種依靠元敘事使自身合法化的科學。在這樣的敘事中，知識英雄為了高尚的倫理或政治目的而奮鬥。但「後現代」則是把元敘事分解為敘述語言的不同成分，包括指示性元素、規定性元素、描寫性元素等等，而每個元素都帶有自己獨特的語用學內容。按照利奧塔爾的論述，後現代對元敘事的懷疑不僅是對元敘事內容的否定，更是對元敘事的合法性地位的挑戰。現代主義的重要特徵就是以真理的發布者自居，以為自己的話語能夠表達事物的規律和關於實在的真理。這就是為自己的寓言披上了合法化的外衣，使自己的遊戲規則成為所有人必須遵守的法則。在這樣的話語霸權中，關於精神的辯證法、關於意義的詮釋學、關於理性主體或勞動主體的解放、甚至關於財富的增長，等等，都被披上合法科學的外衣。利奧塔爾的任務就是要揭開並去掉這樣的外衣，使人們認識到所謂的元敘事及其合法性是非常值得懷疑和否定的。人們一旦得到了這樣的認識並不再相信所謂元敘事的大寫的哲學或真理，那麼，就會真正感到一種精神上的解放。這就進入了後現代的知識狀態。他寫道；「我們在此可以認為，相對於我們的意圖而言，知識合法化問題的各種觀點今天已經得到了充分的展現。依靠宏大敘事的做法被排除了，因此，我們在尋找後現代科學話語的有效性時不能依靠精神辯證法，甚至也不能依靠人類解放。」 實際上，後現代主義不需要任何合法性的證明，因而也就不需要任何科學的或邏輯的說明。應當說，當代西方社會的後現代狀態不僅表現在對元敘事的懷疑和否定上，同樣表現在對性別特徵的重新認識、對現代建築的全部否定以及對神學的重新解釋上。艾里加里（Luce Irigaray，1930— ）的《並非唯一的性》（1981）是後現代主義的女性主義代表作，充分表達了一個女性主義者對傳統的男性統治地位的挑戰。但這種挑戰不是通過純粹理性的分析和思辨的論證，而是從男女生理結構上入手，提出女性應當具有與男性一樣的對性的要求和權利，由此打破傳統認為只有男性在性活動中才具有支配權的觀念。艾里加里的思想融合了後現代的符號理論和弗洛伊德的精神分析。雖然由於出版《另類婦女的鏡子》（1974）而與巴黎心理分析學會和巴黎大學分道揚鑣，但她仍然開業搞心理分析，並與「法國國家科學研究中心」保持聯繫。她堅持認為，女性經驗既與男性經驗一樣具有性關係上的支配力量，又與男性經驗有著很大的區別。但在與男性的相同與不同之間，她更傾向於肯定兩性之間的差異。因為在她看來，只有拋棄了尋求普遍理性準則的人才能夠深切地感受到在後現代的狀態中性經驗的多樣性。就在艾里加里對傳統的男性主導觀念提出挑戰的時候，詹克斯（Charles Jencks，1039— ）卻宣布了現代建築的死亡時間，即1972年7月15日下午3：32分。雖然這樣的宣布具有強烈的諷刺意味，但詹克斯的目的是要說明現代建築所宣揚的那種統一的、休閑的、格式化的或過於講求舒適的觀念已經過時，現在需要的是沒有任何裝飾性、沒有具體功能劃分的、以多樣性為特徵的後現代建築。詹克斯是在建築學界第一個使用「後現代」一詞，其寓意是指一切與現代主義建築相悖的建築風格。然而，後來的歷史證明，在美國完成的所有的後現代風格建築，都不同程度地受到人們（外行和內行）的指責和批評，雖然也有不少作品獲得了美國的建築師獎。同樣，對後現代更具有諷刺意味的是泰勒（Mark C. Taylor，1945— ）於1984年發表的《犯錯：一種後現代的神學》一書。泰勒被看作提出了兩種完全無法結合的東西的結合，即後現代的神學。這種神學其實就是20世紀60年代出現的「上帝之死神學」，這顯然是受到尼採的「上帝之死」觀念的影響，試圖在尼采提出這個口號後能夠繼續維繫基督教的神學精神。泰勒根據這種對神學的新理解，認為傳統的實體化的或個人的神聖概念應當消除，同樣應當拋棄的是關於人類歷史的神學觀點。他吸取了德里達的批判性閱讀方法，認為由此可以揭示人類經驗的邊緣性特徵。德里達在反對語音中心主義時把書寫放到閱讀的重要地位，泰勒在理解基督教神學時也把批判性地閱讀聖經看作是理解基督教的基礎。他認為，這樣的閱讀不是被動地接受，而是重新創造聖經的過程。在這個過程中，人類的每個判斷都是有限的，過渡性和不確定的，無法準確地把握或表達這些判斷所要尋求的內容。任何認識到這個事實的人都會承認，這種過程的本質就是「犯錯」，就是認識到我們對聖經的解釋和閱讀既是要具有批判性，同時又是有局限的。他寫道：「後現代主義就開始於無法治癒的損失和不可取消的過錯的意義。對『始於』上帝之死而『終於』我們之死的死亡意識這種莫大傷痛伴隨著我們。我們處在各個時代交錯的時代，處在一個沒有位置的空間。我們的反思必須『開始』。在這種臨界時空中，解構哲學和批判理論提供了豐富的，儘管仍未被廣泛利用的宗教反思的資源。解構的明顯特徵之一是它願意坦然地面對上帝之死的問題，即使並不總是直接地面對。這種被解構主義釋放的看法暗示了上帝之死的衍生物與當代心理學、語言學、歷史分析一樣明晰。」 應當說，正是出於對解構和批判的認同，泰勒才敢於把基督教神學放到後現代的視角下。或許他並沒有由此否定神學本身的價值，其目的也不是要由此削弱基督教神學在當代社會中的影響，但他對基督教經文的解構性閱讀，卻是在事實上降低了基督教神學在人們心目已有的某種神聖地位。事實上，當代西方社會和文化的後現代狀態絕不是後現代主義者們的危言聳聽，而是當代西方人所面臨的直接現實。從日常生活的衣食住行到精神生活的琴棋書畫，從作為經濟基礎的生產建設，到作為上層建築的意識形態，當代西方人處處都感覺到一種與傳統文化和思維觀念有著很大差異的異樣文化的衝擊。思想觀念上的不確定性和行為方式上的不連貫性，這些都對當代西方社會產生了重要影響。客觀地說，當代西方的這種後現代狀態並不是哲學家或文學家等人鼓噪的結果，而是西方工業化和現代化的發展帶來的必然結果。因為所謂「現代性」就是指人類征服自然的技術手段，是現代工業文明所帶來的結果。這種結果不僅體現在物質產品的極大豐富和人們生活質量的提高，更重要的在於隨之而來的資本主義世俗文化、自由民主的政治體制、個人主義的社會精神以及理性主義或人道主義的思想傾向等等。正是這些結果使得現代西方社會完全不同於傳統，因而也就具有了獨特的意義。然而，這樣的工業文明所帶來的對人性的禁錮和個性的壓抑以及對生活環境的破壞等等，自然會使人們重新反思這樣的現代化所帶來的沉重代價。後現代主義的出現正是哲學家們對當代西方後現代狀態的自然反應，是對現代化結果的一種矯枉過正的反應。儘管也有的哲學家或思想家只是把高度的機械化、工業化以及先進的生活標準看作現代性的標誌，但這些並沒有反映西方現代化的精神。因為人類工具的改進決不僅是技術發展的結果，而是一種世界觀的改變，是人類自身生命意義的改變。因而，對那些正在邁向現代化進程中的發展中國家來說，現代化的意義不是工具或技術的改進，而是思想的變化，是人類心靈的變化。這種變化首先體現在18世紀的啟蒙運動之中，體現在對世界的科學認識和對價值的理性認識之中，而這些認識對個人生活和自由產生了極大的影響。現代化的意義就是相信，這種自由和理性將會通過有道德的並能夠自我支配的工作產生一種社會的進步，創造出一種更好的物質生活、政治生活和思想生活。但這種啟蒙運動的理想招致後現代主義者的反對。許多人把現代性更多地看作一種種族的、階級的支配運動、一種歐洲帝國主義的運動、一種人類中心主義的運動、一種對自然的破壞，甚至被看作是對集體和傳統的分解。還有人認為這種理想是無法真正實現的，因為客觀真理或自由是不可能的，而且現代性所帶來的一切是利弊相衡的，在某種程度上它所帶來的弊端更多些。當然，要完整地評價後現代主義者對現代性的評價是否公允，是非常困難的，因為這無疑於讓我們做出「盲人摸象」的選擇。最好的方法應當是認真地看一看那些倡導或反對現代化的哲學家或思想家的如是說。四， 理性與啟蒙的抉擇我們已經看到，近代以來的啟蒙運動都是以張揚理性為主要特徵的，充分地運用理性是啟蒙運動的基本口號。但在後現代主義者的眼裡，啟蒙不以任何先在的標準或目標為前提，當然不會以是否符合理性為標準。相反，我們從以上的歷史和思想的描述中可以理解，後現代哲學家們所謂的啟蒙恰恰是以反對現代主義的理性精神為出發點的。這樣，啟蒙就成為反對現代性所帶來的一切思想禁令的最好標誌。雖然不同的哲學家對後現代哲學中的啟蒙有不同的理解和解釋，但他們不約而同地把對待理性的態度作為判斷啟蒙的重要內容。麥金太爾是當代著名的與後現代主義者叫板的哲學家。他雖然也反對現代性概念，但卻是以完全與後現代主義不同的方式，這就表現在他總是「追尋」過去，而不是面對現在或面向未來。在麥金太爾看來，現代自由主義是把傳統文化看作可有可無的東西，但在這個傳統之外，我們卻無法找到最終的理性思考。應當說，傳統為我們提供了一切敘事或論說的終極話題和語彙，而我們也正是由此可以述說自我並獲得某種自我認識。在麥金太爾對傳統的維護中，人類不過是一種能夠講述歷史的動物，而且正因為有了自己的歷史並能夠講述它們，所以人類才與其他動物有了區別。如果否定了傳統和歷史敘事的合法性，我們也就會走向虛無主義，並終結了關於人類行為的理性論述。正是由於對傳統的這番維護，麥金太爾明確地表達了自己回歸亞里士多德「德性倫理學」願望。這是一種理想的對個人道德的規定，而不是那種忽略個性、只強調普遍法則或絕對命令的康德式的或功利主義的道德理論，因為後一種理論恰好否定了文化之間差異，否定了歷史和傳統的連續性。他寫道：「傳統的一種適當意義是在對將來的那些可能性的把握中表明的，這種可能性就是說，過去已使現在的出現有其可能，活著的傳統，恰恰因為它們繼續著一個未完成的敘述而面對一個未來，而就這個未來具有的任何確定的可確定的特徵而言，它來自於過去。」 而傳統的意義不僅在於追尋德性，更重要的是理性的力量繼續發揮作用，因為理性是傳統的靈魂。哈貝馬斯是當今在世的最為重要的德國哲學家，他對理性與啟蒙的有力辯護為現代性的合法性提供了非常重要的根據。他在發表於1981年的兩卷本巨著《交往行為理論》中對當代西方哲學中的現代性問題提出了新的視角，明確表明了啟蒙在現代性中的不可替代的作用。他提出的「交往理性」概念是與韋伯、阿多爾諾、霍克海默爾等人的「工具理性」概念相區別，後者把工具理性的作用看作是導致了「啟蒙的辯證法」。哈貝馬斯對現代性概念的重建是基於這樣兩個基本觀念：第一，理性的特徵本質上是語言的和社會的，或者說，是通過語言活動和社會交往規定的；第二，人類的話語需要談話者確定所說的話是誠實可信的。這就要求所有的談話者不能把一切話語都看作僅僅是為了獲得權力或自我利益所採取的權宜之計。這樣，哈貝馬斯就否定了霍克海默爾和阿多爾諾等人提出的悲觀主義，同樣也否定了後現代主義者對普遍規範的超越。他承認，在人類關係中仍然存在著無條件的真理和自由，儘管當代的金融和權力體系敗壞了這樣的真理和自由。他在發表於1985年的「走出主體哲學的另一條道路：交往對主體-中心的理性」一文中，就對現代思想和後現代批評依賴於主體主義的、非社會的理性概念表示了強烈的擔憂。但同時，他又提出了以交往理性去彌補和工具理性和克服康德以來的啟蒙思想所存在的兩難困境。他寫道：「康德從理性本身的角度對理性進行批判，也就是說，以理性極力證明的自我-限定的形式來批判理性。如果現在要把這種自我-限定的理性的生產成本搞清楚（把任何形而上學的東西放到界限之外），我們需要理性的視野超出這條划出的界限，在劃分這些界限的過程中先驗話語意味著易於操作。這種使理性批判進一步激進化的做法需要以更加遠大、更加全面的理性為前提。」 這樣的理性就是他的交往理性：「交往理性是在主體之間相互理解和相互承認的聯合力量中顯露出來的。同時它約束了共同生活方式存在的世界。」 但在後現代主義者特別是女性主義者看來，傳統的理性特徵不過是男性化的或以男性為中心的思維方式，是以笛卡爾式的男性化思維取代女性思維的霸權特徵。美國的女性哲學家哈丁（Sandra Harding，1935— ）和博德（Susan Bordo，1947— ）就是這樣的女性主義的鼓吹者。哈丁在她的《女性主義中的科學問題》（1986）一書中指出，以往的認識論是把女性排除在外的，忽略了男女性別之間的差異，而女性主義立場的認識論則把獨特的女性主義科學基礎建立在帶有性別特徵的活動和社會經驗的理論之上。這樣的認識論要求女性在經驗活動和社會活動中擁有與男性相同的權利，反對近代以來的啟蒙運動把婦女劃歸為社會的附屬物這樣的觀念。哈丁在書中從五個方面分析了女性主義立場認識論對認識自然和社會生活的作用，而這些作用是男性所無法替代的或者是從男性的活動和經驗中無法獲得的。這五個方面是：手工勞動中的手、腦和心的統一；婦女受壓制的活動；受壓迫者的回歸；異化女學研究工作者的分裂意識；新人物和歷史中隱藏著的手。博德更是從女性主義立場對笛卡爾以來的啟蒙傳統發起了猛烈挑戰。她用心理動力學理論把笛卡爾式的現代性和科學的解釋與外在自然、內在本性和婦女等結合起來，認為笛卡爾式的現代性就是對女性的逃避，這是一種對肉體存在的不確定性的恐懼，因為在傳統上女性往往是被看作更具有身體特徵的。博德由此對近代以來的基礎主義思想傾向提出了嚴厲的批評，其根據就是要反對杜威式的對確定性的追求。她在《逃避客觀性：笛卡爾主義與文化論文集》（1987）中詳細分析了笛卡爾式的男性化思維特徵，通過對中世紀、文藝復興以及17和19世紀的哲學家對女性所採取的普遍態度的分析，指出對女性思維方式的強調不是要突出這種方式的特殊性，而是要使男性和女性的思維方式在認識過程中佔有同等的地位。在博德看來，無論是男性的思維還是女性的思維，它們都不是完全按照理性的、邏輯的、數學的方式看待世界，感性的或實在的方式才應當是看待世界的恰當選擇。如果說女性主義由於其與政治思想的密切聯繫而被視為後現代主義思潮中的重要組成部分的話，那麼格里芬（David Griffin，1939— ）對科學和神學的後現代主義論述則被看作是後現代主義思潮中的一個另類。他把現代科學中的許多重要發現和懷特海的有機論哲學結合起來，提出了一種積極的和修正的後現代主義，即後現代的宇宙論。這種宇宙論否定了某些具有現代特徵的哲學概念和科學概念，特別是機械論、原子論、決定論以及笛卡爾的身心二元論。他認為，當代科學本身在祛除這些現代概念而選擇整體主義和不確定性的同時，也就變成了後現代主義。他在《後現代科學》（1988）一書的引言結語中就樂觀地宣稱：「鑒於現代科學導致了世界的祛魅和科學本身的祛魅，今天，一些因素正在聚集起來，形成一種後現代的有機論；在這種有機論中，科學和世界都開始返魅。後現代的有機論除了為解決主要源於祛魅而產生的現代性的特殊問題提供了依據之外，還在理解科學本身的統一性方面為科學提供了比以往更好的依據。」 這是一種對科學意義的後現代解釋。在格里芬看來，後現代的科學觀和宇宙觀其實就是把人類看作一個整體，看作可以與自然融為一體的整體。這種後現代的科學觀得到了詹克斯的讚賞。在他看來，後現代就是一種普遍的文化運動，它不僅表現在當代科學中，也表現在當代藝術中。他在《什麼是後現代主義》（1989）一書中把後現代的建築定義為「雙重記號」，因為它們展現了兩種不同的記號或語言，一種是現代主義的，而另一種則不是。他對後現代有一番深刻的論述：「向後現代世界的一個關鍵的變化將是認識論的變化，知識的理解和它如何變成及關係到別的命題。該變化不僅要強調自然的連續性，而且強調時間的限制、知識的文化性質。由於不把世界和自然當作簡單地在那裡，按永遠正確的不變法則運行，後現代觀必需強調科學的發展性質，它在時間、空間和文化中的深遠扭曲。它不會包括完全的相對主義，也不會贊同一個科學的假說與另一個一樣，或誠如讓-弗蘭西斯曾論辯的，一種完全的懷疑主義和終結於徹底精通的敘述與信仰。相反，後現代觀支持相對的絕對主義，或是部分組合的整體主義，這就是堅持科學成長的發展和跳躍性質以及所有真理的命題均是有時間和相關要素之敏感性的。」 在當代哲學家們對後現代主義的大量論述中，有一個特別值得我們重視的現象，這就是，他們都不約而同地把中國的傳統思想看作是後現代思想的重要資源，明確認為可以從中國的傳統哲學中尋找解決後現代問題的有效途徑。霍爾（David Hall，1937— ）就清楚地表明了這種傾向。他在《現代中國和後現代西方》中明確指出，「中國的古典哲學具有真正意義的後現代性」。他寫道：「後現代聯繫性的益處是，盎格魯-歐洲的思想家們可以從古代中國發現補充材料，使他們發展對宇宙差異的想像，並開發語言使它能夠把這種想像表達清楚。我現在想要表明的是，那些補充材料中的某些東西可以在原始的道家和儒家的感悟中找到。」 他詳細分析了道家哲學和宇宙論中的「變異」概念以及儒家學說和敬辭語言，認為道家哲學的基礎是建立在對無序的肯定而不是否定上。在西方傳統文化中，無序就意味著空虛、分裂和混亂，是要被克服掉的。但在道家哲學中，無序是被允許任其發展蔓延的。他還認為，雖然道家和儒家在中國文化中被看作存在著巨大差異，但在西方思想家看來，它們本質上屬於一家，因為它們都是為宇宙的差異而先於本體的在場提供了前提，這就是審美的認識和論述方式先於理性的認識和論述方式。應當說，西方哲學家對中國古代傳統思想的這種解釋和運用，為我們反思和理解我們的文化傳統在當代世界社會和文化中的作用提供了有益的思路。這也正是我們研究西方哲學和文化從現代走向後現代這個過程的最終落腳點。歷史地看，後現代對現代性的批判只是以往所有對現代性批判的一種繼續，但西方社會以及西方思想從現代到後現代的進程卻不是某種歷史的繼續，而是對歷史的反動，是對歷史的拋棄，是對歷史的諷刺。現代性為人類所帶來的一切已經成為現實，但後現代主義會為人類帶來什麼卻尚無定數。如今，我們可以在盡情享受現代社會為我們提供的一切生活樂趣的同時對這個社會大加痛斥，曆數惡果弊端，但我們卻無法對後現代主義所描述的新世界提出異議，因為這原本就是一個不可能存在的世界，是一個完全脫離現實的世界。然而，換一個角度說，後現代主義又是對現代社會的一個很好反照，是現代性的一個倒影、副產品，也是現代性發展的掘墓人。了解西方社會從現代走向後現代的過程，也就是了解人類社會（借用黑格爾的話說）從「自在」狀態到「自為」狀態的過程，是了解人類思想從對自然的控制支配和人類自我意識極度膨脹，到與自然的和諧發展和人類重新確立自身在宇宙中的地位的過程。儘管這是一個漫長的歷史進程，對人類以及自然甚至是一個痛苦的過程，但人類正是在這個過程中真正認識了自我，學會了如何與自然和諧相處，懂得了發展是以生存為前提這樣一個簡單而又十分重要的道理。理性與啟蒙：後現代經典文選
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