孔子：禮樂等級文化的忠實奴僕

孔子是中國傳統社會的「聖人」，除了五四新文化運動和「批林批孔」外，尊孔一直是中國思想文化的主線。由於學術界「超男」、「超女」們的炒作，國內又掀起一股讀經尊孔的浪潮，大力吹捧《論語》。儘管孔子在教育、文化諸領域有些可取的零星語錄，但基本立場上的局限還是相當明顯的。蘇格拉底與孔子的思想多以對話的形式留傳，蘇格拉底本著我一無所知的立場，以自己的困惑去請教他人，把對話當作探求真理的過程，用討論使人有所信服。而孔子的對話類似於教義問答，在答疑解惑中誨人不倦，所以，孔子以傳播真理的化身自居，凡是需要知道的他全知道，凡是他不知道的都是不必知道的，他對這些不必知道的不屑一顧，對自己的知識沒有反思的態度，對各種異己的思想理論就更是不能容忍。所以，孔子的文化教育成果與大多以探索者姿態出現的古希臘智者的文化成果大相徑庭。

作為政治家的孔子，其有關思想給中國社會的發展帶來的就更是負面的作用。孔子的社會理想就是「禮」和「仁」的結合。「禮」的含義就是嚴格遵守上下等級的社會秩序及其行為規範，它是治國之本。「仁」有「孝悌」、「忠恕」、「恭信」、「寬惠」等含義，為禮治下應具備的道德修養。孔子對「仁」的弘揚最終落實到對仁政的呼喚上：「仁」作為一種道德統治術，其主要目的在於使君主「寬則得眾」、「惠則足以使人」（《陽貨》）；「仁」作為一種個人道德修養，就是服從「禮」，更好地為「禮」制規範服務，更長久地維持「禮」制社會秩序。孔子將「禮」之意識形態作為判斷是非的唯一標準，對於僭禮的行為深惡痛絕，時會發出「是可忍也，孰不可忍也」的怒吼。《顏淵》要求：「非禮勿言，非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿動。」劉澤華指出：「這『四勿』猶如四堵牆，把人完全圈在了禮的囹圄之中。人類不再是他自身生活的創造者，而是他創造出來的禮的附屬品和囚徒。作繭自縛是人類歷史上不斷發生的悲劇，孔子的『四勿』製造的正是這種悲劇」（《先秦政治思想史》）。在孔子看來，個人發展不在於表現特殊性，而在於「克己復禮」，即對「禮」的理解和順從的程度，強調的是服從統治權威、磨滅個體的獨立人格。

孔子的理想社會是西周時代，他述而不作，認為過去有個非常完美的時代，只要按這個模式做，問題也就解決了。因此，任何對「周禮」的變革措施都會遭到他的反對。如反對晉國「鑄刑鼎」，認為新制定的刑法與原來的禮制存在矛盾，「貴賤無序，何以為國？」孔子繼承了《周易》「中行」與《尚書》、《詩經》「中」的政治道德概念，提出「中庸」概念，「中庸」亦即「用中」，是講在處理事物過程中應避免「過」與「不及」，要恰到好處地尋求對立兩方的聯結點，以求得矛盾雙方的平衡，從而使事物依然能保持舊質的穩定，它後來成為儒家學說的一個重要的思想方法。《八佾》說：「君子無所爭」。《衛靈公》也說：「君子矜而不爭」。意指在遇到社會矛盾時，最高道德水準是「不爭」與「中庸」，它是維護舊統治秩序的法寶。

《顏淵》說：「政者，正也。子帥以正，孰敢不正。」依靠君王、官員的道德示範，進行政治統治，是孔子政治思想的核心之一。《子路》認為，只要統治者偏好道德禮制，老百姓就不敢不服從，而那些基本的農業生產技術之類是沒有什麼用的。特彆強調執政為官者個人的修養和品德，認為國家政治的關鍵在於執政為官者的道德榜樣，只要執政為官者是「君子」、「賢人」、「仁人」，一切問題就解決了。孔子強調執政者首先必須自己先「正」，然後才可「正」人，有一定道理的。然而，《子路》以為「其身正，不令而行；其身不正，雖令不從」，就不免幼稚了。往往是統治者「其身不正」，其令對民眾而言依然是不敢不從，孔子完全低估了君主制下權勢的力量，而重估了道德的影響力。《子路》還談到做君主的快樂在於沒有人敢違抗其話語，如果君主說得對而沒人違抗「不亦善乎」，這更是一種對民眾的迷幻藥。執政者的道德品質在國家政治中固然重要，然而撇開制度因素，把它作為首要條件，既不切實際，又自欺欺人。以為依靠思想道德力量就可以解決一切社會問題，實是政教合一體制的理論基礎，乃傳統政治最大弊害之一，似由孔子首開其端。

孔子「為政在人」觀有它一定的道理，只是關鍵在於這「人」是如何產生的。《子路》載，仲弓為季氏宰，問老師：「焉知賢才而舉之？」孔子答：「舉爾所知；爾所不知，人其舍諸？」是說提拔你所知道的；你不知道的，別人難道會埋沒他嗎？這一靠上級提拔或長吏舉薦的辦法，一直使用到隋唐時期被科舉制所替換，然而，在科舉制進行初步選拔後，這一辦法依然是人們得到再次提陞官位的主要渠道。《為政》說：「舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服。」是說舉用正直廢棄邪曲，則民服；反之則民不服。在只知上述「舉賢才」之辦法，那麼「舉枉錯諸直，則民不服」，又怎麼辦呢？尤其是作為最高權力——君主人選的產生，孔子更沒有任何有關的思考，社會實踐也始終徘徊於武力爭奪和家族世襲之間。可見，孔子在為政方面缺少切實可行的濟世良方，談不上什麼政治智慧。

《為政》開頭就說：「為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。」認為以德來治理國家，就好像天上的北斗星，地位崇高而被群星環抱。就是不懂在怎樣的政治條件下，領導人才會有道德？《里仁》又說：「君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠。」將德政與刑制都作為統治者應當關心的問題，也有先德後刑的主張。《左傳·昭公二十年》載孔子評論：「政寬則民慢，慢則糾之以猛；猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和。」這輪換用「猛、寬」兩手統治，表面上是德刑結合的治國方略，實質上是主張以君王的意志轉換統治手法的人治策略，實際上已經滑到專制的邊緣。

《顏淵》說：「聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎！」意思是，在聽審斷案方面，我和別人一樣，不同的是我還要使這類案件今後不再發生，不產生有關的訴訟。把斷案不僅當作懲罰手段，而且當作教育犯人的過程，這應是孔子的新貢獻，也反映出孔子在司法過程中都念念不忘用德治這一根本主張。問題在於孔子不探索如何斷案才能伸張正義，只幻想用德治教育消弭訴訟，又是在空想中自我陶醉，是對法律價值的自我消解。而《荀子·宥坐》載：「孔子為魯攝相，朝七日而誅少正卯。」據有關材料分析，此案實由學術之爭而演變為政治迫害。以「禮」、「仁」自我標榜的思想家孔子，一旦掌握了沒有監督的權力，其手段也極為兇殘。它或許是中國歷史上第一件有關學術之爭的政治迫害冤獄，開啟以言論治罪、以學術判刑的先河，而執刀者竟是中國的文化「聖人」，其不但是對德治主張的極大諷刺，更讓人毛骨悚然。

許多著作說孔子有重民或民本思想，然而，在《論語》中孔子也流露出許多輕視民眾的言論。如《季氏》說：「生而知之者，上也；學而知之者，次也；困而學之，又其次也；困而不學，民斯為下矣。」鄙視基層百姓之心理躍然紙上。《陽貨》強調：「唯上知與下愚不移。」所以，《季氏》說：「天下有道，則庶人不議。」把因果完全顛倒了，不懂得庶民有議政權，天下才可能有道；若百姓沒有議政權，天下絕不可能有道。《泰伯》「民可使由之，不可使知之」的論調，使愚民思想從此拉開帷幕。孔子常以堯、舜、禹、湯、文、武、周公為榜樣來教育弟子，核心是「學而優則仕」，《衛靈公》說：「君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。」把做官為政看作唯一璀璨的前途，讀書做官論在孔子時代就被如此重視，不得不說是悲哀。

許多學者認為有兩句話或是孔子思想中最富有光彩的，就是「己欲立而立人，己欲達而達人」和「己所不欲，勿施於人」，它對等級森嚴的「禮」的藩籬有所突破，把眼光較為平等地投向所有的人。然而它致命的問題在於，前句講以一己之欲，可以「立人」、「達人」；與後句存在一定的矛盾，既然「欲」與「不欲」完全是憑自己的感覺，以至在前句的立場上，後句又有多少意義？所以，後句如果不提升到一種社會規範的程度，只能是一種良好願望的空談，沒有多少實際意義。尤其在君主人治的環境中，「己所不欲，勿施於人」之類的說法只能是烏托邦式的幻想。同時，孔子本人在這方面的修養就很差，譬如只要他人有違反「禮」制的言行，就會加以「不仁」、「小人」、「德之賊」等罵語，對辯才出色者的不同觀點都很不以為然，其話語的霸權意識說明自以為是真理代表的孔子時常在「己所不欲，強施於人」。

綜上，孔子的政治思想核心是維護君主統治的社會等級秩序，從而維護王權及一系列文化產品，可謂以君主製為核心的禮樂等級文化的忠實奴僕。

文章摘自《中國歷史的教訓》作者：楊師群出版社：浙江大學出版社

推薦閱讀：