53.社會契約論

世界名著百部在線閱讀53.社會契約論《社會契約論》〔法〕盧梭　著第 一 卷我要探討在社會秩序之中,從人類的實際情況與法律的可能情況著眼,是否有某種合法的而又明確的政權規則.在這一研究中,我將努力把權利所許可的同利益所要求的結合起來,使正義與功利二者不致有所分歧.我還沒證明我的題旨的重要性,就著手探討本題.人們或許會問,我是否是一位君主或一位立法者,而要來論述政治呢?我要回答,不是;而且正因為如此,我才要論述政治.假如我是君主或者立法者,我將不會浪費自己的時間來空談應該做什麼事了;我會去做那些事情的,不然,我就會保持沉默.作為一個自由國家的公民並且是主權者的一員,無論我的呼聲在公共事務中的影響是多麼微弱,可是對公共事務的投票權就足以使我有義務去研究它們.我每次對各類政府進行思索時,總會十分欣慰地在我的探討之中發現有新的理由來熱愛我國的政府!第一章　第一卷的題旨人是天生自由的,但卻無往不在枷鎖之中.自認為是其他一切的主人的人,反而比其他一切更是奴隸.這種變化是如何形成的?我不清楚.是什麼使得這種變化成為合法的呢?我自信能夠解答這個問題.假使我僅僅考慮強力以及由強力所得出的效果,我就要說:"當人民被迫服從而服從時,他們做得對;可是,一旦人民可以打破自己身上的枷鎖而打破它時,他們就做得更對了.因為人民正是根據別人剝奪他們的自由時所根據的那種同樣的權利,來恢復自己的自由的,所以人民就有理由來重新獲得自由;否則別人當初奪去他們的自由就是毫無理由的了."社會秩序是為其他一切權利提供了基礎的一項神聖權利.然而這項權利決非出自自然,而是建立在約定之上的.問題在於懂得這些約定是什麼.可是在談到這一點之前,我應該先確定我所要提出的東西.第二章　論原始社會任何社會之中最古老的而又唯一自然的社會,就是家庭.然而孩子也只是在需要父親養育的時候,才依附於父親.一旦這種需要停止,自然的聯繫也就解體.孩子解除了他們對父親應有的服從,父親解除了他們對孩子應有的照顧後,雙方就都同等地恢復了獨立姿態.如果他們繼續結合在一起,那就不再是自然的,而是志願的了;這時,家庭本身就只有靠約定來維繫.這種人所共有的自由,乃是人性的產物.人性的首要法則,是維護自身的生存,人性的首要關懷,是對於其自身所應有的關懷;而且,一個人如果達到有理智的年齡,可以自行判斷維護自己生存的適當方法時,他就從此起成為自己的主人.所以,我們不妨認為家庭是政治社會的原始模型:首領就是父親的影子,人民就是孩子的影子;並且,每個人都生而自由.平等的,他只是為了自己的利益,才會轉讓自己的自由.主要的區別就在於:在家庭中,父子之愛就足以報償父親對孩子的關懷了;但是在國家之中,首領對他的人民沒有這種愛,於是發號施令的樂趣就取而代之.格老秀斯否認人類一切權力都應該是為了有利於被統治者而建立的.他以奴隸製為例.他最常用的推論方式,一貫是憑事實來確定權利.人們還可以採用另一種更能自圓其說的方式,但也不見得對暴君更為有利.按格老秀斯的說法,到底全人類是屬於某一百個人的,還是那一百個人是屬於全人類的,仍然是個疑問;而且他在他的全書里似乎傾向於前一種見解的;而這也正是霍布斯的說法.這樣,人類便被分成一群群的牛羊,每群都有它自己的首領,首領保護他們是為了要吃掉他們.正猶如牧羊人的品質高於羊群的品質一樣,作為人民首領的人類牧人,其品質也就同樣地高於人民的品質.據費龍的記載,卡里古拉皇帝就是這樣推理的,他從這種類比竟然做出結論:君王都是神明,或者說,人民都是畜牲.這位卡里古拉的推論又復活成為霍布斯和格老秀斯兩人的推論.亞里士多德在他們之前也說過,人根本不是生來平等的,而是有些人天生是作奴隸的,另一些人天生是來統治的.亞里士多德是對的,可是他卻因果倒置了.凡是生於奴隸制度之下的人,都是生來作奴隸的;這是千真萬確的了.奴隸們在枷鎖之下喪失了一切,甚而喪失了擺脫枷鎖的願望;他們愛他們自己的奴役狀態,好比優里賽斯的同伴們愛他們自己的畜牲狀態一樣.因而如果真有什麼天然的奴隸的話,那只是因為已經先有違反了天然的奴隸.強力造出了最初的奴隸,他們的怯懦將使他們永遠當奴隸.我沒有談及亞當王或者挪亞皇,也就是那劃分了全世界的三大君王的父親,雖然有人認為在他們的身上也可以看到像薩土林的兒子一樣的行為.我希望人們能感謝我的這種謙遜;因為,作為這些君主之一的一個直系苗裔,可能還是長房的後代,何以知道考訂起族譜來,我就不會被發現是全人類合法的國王呢?無論怎樣,人們決不會不同意亞當曾經是全世界的主權者,正如魯濱遜只要他是那荒島上的唯一居民,便是島上的主權者一樣.並且這種帝國還有這樣的好處,即國君可以安享王位,不必害怕叛亂.戰爭或者謀篡.第三章　論最強者的權利即便是最強者也決不會強得足以永遠做主人,除非他把自己的強力轉化為權利,把服從轉化為義務.於是就出現了最強者的權利.這種權利表面上看來像是譏諷,但實際上已被確定為一種原則了.可是,難道人們就不能為我們解釋一下這個名詞嗎?強力是一種物理力量,我看不出強力的作用可以產生什麼道德.向強力屈服,只是一種必要的行為,並非一種意志的行為;它最多不過是一種明智的行為罷了.在那種意義上,它才可能是一種義務呢?姑且假設有這種所謂的權利.我認為結果也不外乎是產生一種無法自圓的胡說.因為只要權利由強力形成,結果就隨原因而改變;因而,凡是凌駕於前一種強力之上的強力,也就接替了它的權利.如果人們不服從而能不受懲罰,人們就可以合法地不再服從;而且,既然最強者總是有理的,故問題就只在於怎樣做才能使自己成為最強者.而這種隨強力的終止便告消滅的權利,又算是什麼權呢?如果必須用強力使人服從,人們就不必根據義務而服從了;因而,只要人們不再是被迫服從時,他們也就不再有服從的義務.可見權利一詞,並沒有使強力增添任何新東西;它在這裡完全沒有意義.你應該服從權力.假如這即是說,應該向強力屈服,那麼這條誡命雖然很好,卻是多餘的;我可以擔保它將永遠都不會被人破壞的.一切權力都來自上帝,這一點我承認;可是一切疾病也都來自上帝.難道這就是說,應該禁止人去請醫生嗎?假使強盜在森林的角落裡抓到了我;不僅是由強力我必須得把錢包交出來,而且如果我能藏起錢包來,我在良心上不是也必須把它交出來嗎?因為畢竟強盜拿著的手槍也是一種權力啊.那麼,就讓我們承認:權利並非由強力構成,而人們只是對合法的權力才有服從的義務.這樣,就最終要回到我的原始的問題上面來.第四章　論奴隸制既然每個人對於自己的同類都沒有任何天然的權威,既然強力並不能產生任何權利,於是便只剩下來約定才可以成為人間各種合法權威的基礎.格老秀斯說,假如一個個人可以轉讓自己的自由,使自己成為某個主人的奴隸;為什麼全體人民就不能轉讓他們的自由,使自己成為某個國王的臣民呢?在這裡有不少含糊不清的字樣是需要解說的.那我們就舉轉讓一詞為例.轉讓就是奉送或者出賣.但一個使自己作另一個人的奴隸的人並不是奉送自己,而是出賣自己,至少也是為了自己的生活.但是人民為什麼要出賣自己呢?國王遠不能供養他的臣民,反而只能是從臣民那裡得到他自身的生活供養;用拉伯雷的話來說,一無所有的國王也是活不成的.難道臣民在奉送自己人身的同時,還以國王也攫取他們的財產為條件嗎?我看不出他們還有什麼可保存的東西了.有人說,專制主可以為他的臣民確保國內太平.即使算是這樣;但如果專制主的野心所引起的戰爭,如果專制主無饜的貪求,如果官吏的騷擾,這一切之為害人民,更有甚於人民之間的糾紛的話,那麼人民從這裡面得到什麼呢?如果這種太平的本身就是人民的一種災難,那麼人民從這裡面又能得到什麼呢?監獄裡的生活也很太平,難道這就能證明監獄裡面也很不錯嗎?被囚禁在西克洛浦的洞穴中的希臘人,在那裡面生活得也很太平,但是他們只是在等待著輪到自己被吞掉.說一個人無償地奉送自己,這恐怕是荒謬的和不可思議的.這種行為是不合法的.無效的,就只因為這樣做的人已喪失了自己健全的理智.說全國人民也都這樣做,那就是假設舉國皆狂了;但瘋狂是不能形成權利的.既使每個人可以轉讓其自身,但絕不能轉讓自己的孩子.孩子們生來就是人,並且是自由的;他們的自由屬於他們自己,除了他們之外,其它人人都無權加以處置.孩子在到達有理智的年齡以前,父親可以為了他們的生存.為了他們的幸福,以孩子的名義訂立某些條件;可是卻不能無可更改地而且毫無條件地把他們奉送給人,因這種奉送違反了自然的目的,並且超出了作父親的權利.因此,要使一個專制的政府成為合法,就必須讓各世代的人民都能作主來決定是承認它還是否認它;可是,那樣,這個政府也就不再成其為專制的了.放棄自己的自由,就是放棄做人的資格,就是放棄人類的權利,甚而就是放棄自己的義務.對一個放棄了一切的人,是無法加以補償的.這種棄權是不合人性的;而取消了自己意志的一切自由,也就是取消了自己行為的一切道德性.最後,規定一方是絕對的權威,另一方是絕對服從,這本身就是一條無效的而且自相矛盾的約定.對一個我們有權向他要求一切的人,我們就並不承擔任何義務;這難道不是清楚明白的事嗎?難道這種既不等價又無交換的唯一條件,它本身不就包含著這種行為的無效性嗎?因為,無論我的奴隸有什麼樣的權利反對我,既然他的一切都屬我所有,而且他的權利也就是我的權利;那麼,這種我自己反對自己的權利,難道不是一句毫無意義的空話了嗎?格老秀斯以及其他一些人,從戰爭里籀引出來了這種所謂奴役權的另一個起源.依他們說,征服者有殺死被征服者的權利,但是被征服者可以以自己的自由為代價來贖取自己的生命;據說,這種約定似乎要更合法得多,因它對雙方都有利.但是很明顯,這種所謂殺死被征服者的權利,無論如何不會是戰爭狀態的結果.唯其因為人類生存於原始獨立狀態的時候,彼此之間絕不存在經常性的關係足以構成和平狀態或者戰爭狀態;所以他們就天然地絕不會是仇敵.構成戰爭的,乃是物的關係而非人的關係.既然戰爭狀態不能產生於單純的人與人的關係,而只能產生於實物的關係;所以私人戰爭,或者說人與人之間的戰爭,這就既不能存在於還根本沒有出現固定財產權的自然狀態之中,也說不能存在於一切都處於法律權威之下的社會狀態之中.個人之間的毆鬥.決鬥或者衝突,這些行為根本就不能構成一種狀態.至於被法蘭西國王路易第九的敕令所許可的.但被"上帝的和平"懸為禁令的私人戰爭,那只是封建政府的濫用職權,如果它曾經是一種制度,也是一種違反自然權利原理並違反一切良好政體的荒謬的制度.因此,戰爭絕非是人與人的一種關係,而是國與國的一種關係;在戰爭中,個人與個人絕不是以人的資格,甚至於也不是以公民的資格,而是以兵士的資格,才偶然成為仇敵的;他們不是作為國家的成員,而只是作為國家的保衛者.最後,只要我們在性質不同的事物之間,不可能確定任何真正關係的話,一個國家就只能以別的國家為敵,而不是以人為敵.這項原則符合一切時代確立的準則,以及一切文明民族的經常實踐.宣戰不只是向國家下通告,尤其是下通告於它們的臣民.外國人,無論是國王.是個人或者是整個民族,不向君主宣戰就進行掠奪.殺害或者搶劫臣民的,那並不是敵人,而只是強盜.即使是在正式的戰爭之中,一個公正的君主盡可以佔有敵人國土上全部的公共物質,但是他尊重個人的人身和財富;他尊重自己的權利所依據的那種權利.戰爭的目的是摧毀敵國,人們就有權殺死對方的保衛者,只要他們手裡有武器;但是一旦他們投降,不再是敵人或者敵人的工具時,他們就又成為單純的個人,而別人對他們也就不再有生殺之權.有時,不殺害對方的任何一個成員也能消滅一個國家.戰爭決不能產生不是戰爭的目的所必需的任何權利.這些原則並不是格老秀斯的原則.這些原則不是以詩人的權威為基礎的,而是來自事物的本性,並且是以理性為基礎的.至於征服權,則它除了最強者的法則之外,就沒有任何其它的基礎.如果戰爭根本就沒有賦予征服者以屠殺被征服的人民的權利;那麼,這種他所並不具有的權利,就不能構成他奴役被征服者的權利的基礎.唯有在不能使敵人變為奴隸的時候,人們才有殺死敵人的權利;所以,把敵人轉化為奴隸的權利,就絕不是出自殺死敵人的權利.從而,使人以自己的自由為代價來贖取別人對之並沒有任何權利的生命,那麼就是一場不公平的交易了.根據奴役權來確定生殺權,又根據生殺權來確定奴役權,這難道不是顯然陷入了一場惡性循環了嗎?即使假定有這種可以殺死任何人的可怕的權利,我也認為一個由戰爭所造成的奴隸或者一族被征服的人民,除了只好是被迫服從之外,對於其主人也根本沒有任何義務.征服者既然攫取了他的生命的等價物,故對他根本就沒有什麼恩德;征服者是以對自己有利可圖的殺人來代替了毫無所得的殺人.因此,征服者遠遠沒有在強力之外獲得任何權威,戰爭狀態在他們之間仍然繼續存在著;他們之間的關係,其本身就是戰爭的結果,而戰爭權的行使則是假設並不存在任何和平條約的.他們之間也有過一項約定;但是即便有過,這一約定也決非消滅戰爭狀態,而是假定戰爭狀態的繼續.因此,無論我們從哪種意義來考察事物,奴役權都是不存在的;不僅因為它是非法的,而且因為它是荒謬的,沒有任何意義的.奴隸制和權利,這兩個名詞之間是互相矛盾互相排斥的.無論是一個人對一個人,或者是一個人對全體人民,下列的說法都是毫無意義:"我和你訂立一個擔負完全歸你而利益完全歸我的約定;只要我高興的話,我就守約;而且只要我高興的話;你也得守約."第五章　論總需追溯到一個最初的約定　　即使是我接受了以上我所曾反駁過的一切論點,專制主義的擁護者們也還是無法前進一步的.鎮壓一群人與治理一個社會,這兩者之間也永遠存在極大的區別.即使分散著的人們一一相繼地被某個個人所奴役,不管他們的人數可能有多少,我在這裡就只看到一個主人和一群奴隸,我根本就沒有看到人民和他們的首領;那只是一種聚集,假如人們願意這樣稱呼的話,而不是一種結合;這兒既無公共幸福,也無政治共同體.這個人,即使他奴役了半個世界,也永遠只是一個人;他的利益脫離了別人的利益,就永遠只是私人的利益.如果這個人最後滅亡,他的帝國也就隨之分崩離析,如同一棵橡樹被火焚燒後就消解而化為一堆灰燼一樣.格老秀斯說,人民可以把自己奉送給一位國王.然而,照格老秀斯的說法,在把自己奉送給國王之前,人民就已經是人民了.這一奉送行為的自身就是一種政治行為,它假設有一種公共的意願.所以,在考察人民選出一位國王這一行為以前,最好還是先考察一下人民是通過什麼方式而成為人民的.因為後一行為必然先於前一行為,所以它才是社會的真正基礎.事實上,如果根本就沒有事先約定,除非選舉真是全體一致的,不然,少數人服從多數人的抉擇這一義務又從何而來呢?同意某一個主人的一百個人,又怎麼有權為根本不同意這個主人的另外十個人進行選舉呢?多數表決的規則,本身就是一種約定的確立,並且假定至少是有過一次全體一致的同意.第六章　論社會公約我設想,人類曾達到過這種境地,在當時自然狀態中不利於人類生存的種種障礙,在阻力上已經超過了每個個人在那種狀態中為了自存所能運用的力量.於是,那種原始狀態便不能繼續維持;並且如果人類不改變其生存方式,也就會消滅.然而,人類既然不能產生新的力量,而只能是結合併運用已有的力量;所以人類便沒有其它辦法可以自存,除非是集合起來形成一種力量的總和才能克服這種阻力,由一個唯一的動力把它們發動起來,使它們共同協作.這種力量的總和,必須由許多人的匯合才能產生;可是,既然每個人的力量和自由是他生存的主要手段,他又怎麼能致身於力量的總和,而同時既不致妨害自己,又不致忽略對於自己所應有的關懷呢?這一困難,就我的主題而言,能夠表述為下列的詞句:"要尋找出一種結合的方式,使它能以全部的力量來衛護和保障每個結合者的人身和財富,並且由於這一結合而使每一個與全體相聯合的個人又只不過是在服從自己本人,並且仍然像以往一樣地自由."這就是社會契約所要解決的最終問題.這一契約的條款乃是這樣地被訂約的性質所決定的,以致於就連最微小的一點修改也會使它們變得成空洞無效;從而,儘管這些條款也許根本沒被人正式宣告過,然而它們在普天之下都是同樣的,在普天之下都是為人所默認或者公認的.如這個社會公約一旦被破壞,每個人就立刻恢復了他原來的權利,並在喪失約定的自由時,也就又重新獲得了他為了約定的自由而放棄了自己的天然的自由.這些條款無疑也可以全部歸結為一句話,即是:每個結合者及其自身的一切權利全部都轉讓給整個集體.因為,首先,每個人都把自己整個地奉獻出來,所以對於所有的人條件便都是同等的,而條件對於任何人既然都是同等的,便沒有人想要使它成為別人的負擔了.其次,轉讓既然是毫無保留的,所以聯合體也就會儘可能地完美,而每個結合者也就不會再有什麼要求了.因為,如果個人保留了某些權利,既然個人與公眾之間不能夠再有任何共同的上級來裁決,而且每人在某些事情上又是自己的裁判者,那麼他很快就會要求事事都如此的;所以自然狀態便會繼續下去,而結合就必然地成為暴政或者是空話.最後,每個人既然是向全體奉獻出自己,他就根本沒有向每個人奉獻出自己;而且既然從任何一個結合者那裡,人們都可以獲得自己本身所讓渡給他的同樣的權利,所以人們就得到了自己所喪失的一切東西的等價物以及更大的力量來保全自己的所有.因而,假如我們拋開社會公約中一切非本質的東西,就會發現社會公約可以簡化為如下的詞句:我們每個人都以其自身及其全部的力量共同置於公意的最高指導之下,並且我們在共同體中接納每一個成員作為全體之不可分割的一部分.只是一瞬間,這種結合行為就產生了一個道德的與集體的共同體,用以代替每個訂約者的個人;組成共同體的成員的數目就等於大會中所有的票數,而共同體就以這同一個行為獲得了它的統一性.它的公共的大我.它的生命及其意志.這一由全體個人的結合所形成的公共人格,以前稱為城邦,現在稱為共和國或政治體;當它是被動時,它的成員就稱之為國家;當它是主動時,就被稱為主權者;而以之和它的同類相比較時,乃稱它為政權.至於結合者,他們集體地就稱為人民;個別地,作為主權權威的參與者,就叫做公民,作為國家法律的服從者,就叫做臣民.但是這些名詞經常互相混淆,彼此通用;只要我們在以其徹底的精確性使用它們時,知道加以區別就夠了.第七章　論主權者從上述公式中可以得出,結合的行為包含著一項公眾與個人之間的相互規約;每個個人在可以說是與自己締約時,都被兩重關係制約著:即對於個人來講,他就是主權者的一個成員;而對於主權者來講,他就是國家的一個成員.但是在此卻不適用民法上的那條準則,即每個人都無需遵守本人對自己所訂的規約;因為自己對自己訂約,和自己對自己只構成其中一部分的全體訂約,兩者之間區別很大.這裡必須指出:由於對每個人都須就兩重不同的關係加以考慮的緣故,所以公眾的決定可以責成全體臣民服從主權者,然而則不能以相反的理由責成主權者約束其自身;因此,主權者假如以一種為他自己所不得違背的法律來約束自己,那便是違反政治共同體的本性了.既然必須就唯一的同一種關係來考慮自己,所以就每個個人而論也就是在與自身訂約;可見,並沒有而且也不可能有任何一種根本法律是可以約束人民共同體的,即使是社會契約本身.這並非說,這一共同體在絕不損害這一契約的條件之下也不能與外人訂約了;因為就其對外而論,它仍然是個單一體,是個個體.可是政治共同體或主權者,其存在既然只是出於契約的神聖性,所以就絕不能使自己負有任何可以損害這一原始行為的義務,即使是對外人也不能;比如說,轉讓自己的某一部分,或者是使自己隸屬於另一個主權者.破壞了那種它自身所賴以存在的行為,也即是消滅了自己,然而並不存在的東西是不能產生出任何東西來的.一旦人群這樣地結成了一個共同體之後,侵犯他們中的任何一個成員就不能不是在攻擊整個的共同體;而侵犯共同體就更不得不使它的成員同仇敵愾.這樣,義務和利害關係就迫使締約者雙方同樣要彼此互助,而同是這些人也就應該力求在這種雙重關係之下把各種有繫於此的利益都結合起來.再者,主權者既然只能由組成主權者的每個人所構成,所以主權者就沒有.而且也不能有與他們的利益相反的任何利益;所以,主權權力就無需對於臣民提供任何保證,因為共同體不可能想要損害它的全體成員;而且我們爾後還可以看到,共同體也不可能損害任何個人.主權者正是由於他是主權者,便永遠都是他所當然的那樣.但是,臣民對於主權者的關係並非如此,雖然有著共同的利益,但是如果主權者無法確保臣民的忠誠,那麼就沒有任何東西可以保證臣民履行規約.事實上,每個個人作為人來講,可以具有個別的意志,而與他作為公民所具有的公意相反或者不同.他的個人利益對於他所說的話,可以完全違背公共利益;他那絕對的.天然獨立的生存,可以使他把自己對於公共事業所負的義務看成是種無償的貢獻,而拋棄義務之為害於別人會遠遠小於因履行義務而加給自己的負擔.而且他對構成國家的那種道德人格,也因為它不是一個個人,便就認為它只是一個理性的存在;於是他就只享受公民的權利,而不情願盡臣民的義務了.這種非正義長此以往,將會造成政治共同體的毀滅.因此,社會公約為了不致於成為一紙空文,它就默契地包含著這樣一種規定......唯有這一規定方能使其他規定具有力量......即任何人拒不服從公意的,全體就要迫使他服從公意.這即是說,人們要迫使他自由;因為這就是使每一個公民都有祖國從而保證他免於各種人身依附的條件,這就引發政治機器靈活運轉的條件,並且也只有它才是使社會規約成其為合法的條件;沒有這一條件,社會規約便會是荒謬的.暴政的,而且會導致最嚴重的濫用.第八章　論社會狀態由自然狀態步入社會狀態,人類便產生了一場最引人注目的變化;在他們的行為中正義代替了本能,而他們的行動也就被賦予了前所未有的道德性.只有當義務的呼聲代替了生理的衝動,權利代替了嗜欲的時候,此前只懂得關懷一己的人類才發現自己不得不按照另外的原則行事,並且在聽從自己的慾望之前,先得請教自己的理性.即便在這種狀態中,他被剝奪了他所得之於自然的許多便利,然而他卻自這裡面重新獲得巨大的收穫;他的能力得到了鍛煉和發展,他的思想開放了,他的感情高尚了,他的靈魂整個提高到這種地步,以致於......若不是對新環境的濫用使他往往墮落得比原來的出發點更糟的話......對於自此使得他永遠脫離自然狀態,使他從一個愚昧的.局限的動物一變而成為一個有智慧的生物,一變而為一個人的那個幸福的時刻,他一定會感恩不盡的.現在讓我們把整個這張收支平衡表簡化為容易比較的項目吧:社會契約使人類喪失的,乃是他的天然的自由以及對於他所企圖的和所能得到的一切事物的那種無限權利;而他所獲得的,乃是社會的自由以及對於他所享有的一切事物的所有權.為了權衡得失時不致發生錯誤,我們必須嚴格區分僅僅以個人的能力為其界限的自然的自由,與被公意所約束著的社會的自由;並區別只是由於強力的結果或者是最先佔有權而形成的享有權,與只能是依據正式的權利而奠定的所有權.除上所述,我們還應該在社會狀態的收益欄里再加上道德的自由,唯有道德的自由才使人類真正成為自己的主人;因為僅只有嗜欲的衝動就是奴隸狀態,而唯有服從人們自己為自己所規定的法律,才是自由.關於這點,我已經討論得太多了,而且自由一詞的哲學意義,在此也不屬於我的主題以內.第九章　論財產權集體的每個成員,在集體形成的那一瞬間,便把那時實際情況下所存在的自己......他本身及其全部力量,而他所享有的財富也構成其中的一部分......奉獻了集體.這並非說,由於這一行為,享有權就在轉手之際會改變性質而成為主權者手中的所有權;然而城邦的力量既是無可倫比地要大於個人的力量,所以公眾的享有權雖然沒有更大的合法性,......至少對於外邦人是如此,......但實際上卻更為強而有力和更為不可變更.因為就國家對它的成員而言,國家因為有構成國家中一切權利的基礎的社會契約,便成為他們所有財富的主人;但就國家對其他國家來說,則國家只是因為它從個人那裡所得來的最先佔有人的權利,才成為財富的主人的.最初佔有者的權利,雖然要比最強者的權利更真實點,但也只有在財產權確立之後,才能成為真正的權利.每個人都生而有權取得為自己所必備的一切;但是使他成為某項財富的所有者這一積極行為,便排除了他對其餘全部財富的所有權.他的那份一經確定,他就應該以此為限,並且對集體不能再有其它更多的權利.這就是何以原來在自然狀態中是如此脆弱的最初佔有者的權利,卻不能備受一切社會人尊敬的緣故了.人們尊重這種權利的,更多地倒是並不屬於自己所有的事物,而是別人所有的事物.一般說來,要認可對於某塊土地的最初佔有者的權利,就必須具備以下的條件:首先,這塊土地還不曾有人居住;其次,人們只能佔有為維持自己的生存所必備的數量;第三,人們佔有這塊土地不能憑一種空洞的形式,而是要憑勞動與耕耘,這是在缺乏法理根據時,所有權能受到尊重的唯一標誌.事實上,授予需要與勞動以最初佔有者的權利,不就已經把這類權利擴展到最大限度了嗎?難道對於這一權利可以不加限制嗎?難道插足於一塊公眾的土地之上,就足以立刻自封為這塊土地的主人了嗎?難道由於有力量把別人自這塊土地上暫時趕走,就可以永遠剝奪別人重新回來的權利了嗎?一個人或者一個民族如不是用該遭懲罰的篡奪手段,......因為他們對其他的人奪去了大自然所共同賦予大家的居住地和生活品,......又怎麼能夠奪取並剝奪全人類的廣大土地呢?當努涅茲.巴爾波在海邊上以卡斯提王冕的名義宣稱佔領南太平洋和整個南美洲的時候,這難道就足以剝奪那裡全體居民的土地並把全世界的君主都排斥在外了嗎?但是就在這個立足點上,這種儀式卻枉然無益地再三為人們所效顰;而那位天主教的國王在他的暖閣里只需一舉就佔有了全世界,只要隨後把別的君主已經佔有的地方劃入他自己的帝國版圖就成了.我們可以想像,各個人毗鄰的和相聯的土地是如何變成公共的土地的,以及主權權利從臣民自身擴大到臣民所佔有的土地時,又如何變成為既是對於實物的而同時又是對於人身的權利;這就使得土地佔有者們陷於更深的依附地位,並且把他們力量的本身轉化為令他們效忠的保證.這種便宜似乎古代的國君們沒有很好地感覺到,他們僅只稱為波斯人的王.塞種人的王或是馬其頓人的王,好像他們自認為是人民的首領而不是國土的主人.今天的國王們就聰明得多地自稱是法蘭西王.西班牙王.英格蘭王,等等;這樣,他們就既佔有土地,同時又確實領有土地上的居民.這種轉讓所具有的唯一特點是:集體在接受個人財產時遠不是剝奪個人的財富,而只是保證他們自己對財富的合法佔有,使據有變成為一種真正的權利,使享用變成為所有權.於是享有者便由於一種既對公眾有利.也更對利於自身的割讓行為而被人認為是公共財富的保管者,他們的權利受到國家全體成員的尊重,並且受到國家的全力保護以防禦外邦人;所以可以說,他們是獲得了他們所奉獻出的一切.只要區分了主權者與所有者對同一塊地產所具有的不同權利,這個兩難推論是不難解釋的,這一點我們在後面就可以看到.可能也有這種情形:人們在還未享有任何土地之前,就已經開始相結合了,然後再去佔據一塊足敷全體之用的土地;他們或者共同享用這塊土地,或是彼此平分或按主權者所規定的比例來加以劃分.無論用何種方式進行這種侵佔,各個人對於他自己那塊地產所具有的權利,都永遠要從屬於集體對於所有的人所擁有的權利;若沒這點,社會的聯繫就不能鞏固,而主權的行使也就不存在實際的力量.現在我就要指出構成全部社會體系的基礎,以結束本章與本卷:那即是,基本公約並沒有毀滅自然的平等,反而是以道德的與法律的平等來代替自然所導致的人與人之間的身體上的不平等;因而,人們盡可以在力量與才智上不平等,但是由於約定而且依據權利,他們卻是人人平等的.第 二 卷第一章　論主權是不可轉讓的以上所確立的原則首先的而又最重要的結果,便是唯有公意才能夠依照國家創製的目的,即公共幸福,來指導國家的各種力量;因為,假如說個別利益的對立使得社會的建立成為必要,那麼,就正是這些個別利益的相同才使得社會的建立成為可能.正是這些不同利益的共同之處,才形成了社會的聯繫;如果所有這些利益相互並不具有某些一致點的話,那就不會有任何社會可以存在了.因此,治理社會就應該完全根據這種共同的利益.所以我說:主權既然不外是公意的運用,所以就永遠不可轉讓;並且主權者既然只是一個集體的生命,所以就只能由他自己來代表本人;權力可以轉移,但是意志卻不能夠轉移到事實上,即使個別意志與公意在某些方面互相一致並不是不可能的,然而至少這種一致若要經常而耐久卻是不可能的;因為個別意志由於它的本性就總是傾向於偏私,而公意則總是傾向於平等.人們要想保持這種一致,那就更為不可能了,即使它總是存在著的;那並非人為的結果,而只可能是機遇的結果.主權者很可以說,"我的意圖的確就是某某人的意圖,或者至少也是他自認為他所意圖的東西";但是他卻不能說,"這個人明天將意圖的仍將是我的意圖",因為意志使自身受未來所束縛,這本來是荒謬的,同時也因為並不能由任何別的意志來承諾任何違反原意圖者自身幸福的事情.因此,如果人民只是唯諾是從,那麼,人民本身就會由於這一行為而解體,就會喪失其人民的品質;只要一旦出現一個主人,就立即不再有主權者了,並且政治體也就此告終.這並不是說,首領的號令,在主權者有反對它的自由而並沒有這樣做的時候,也不能算是公意了.在種的情況下,普遍的沉默就可視為是人民的同意.這一點,下面還要詳加解說.第二章　論主權是不可分割的由於主權是不可轉讓的,同理,主權也是不可分割的.因為意志要末是公意,要末不是;它要麼是人民共同體的意志,要麼就只是一部分人的.在前一種情況下,這種意志一經宣示就成為一種主權行為,並且構成法律.在第二種情形下,它便只是一種個別意志或者是一種行政行為,至多也不過是一道命令罷了.可是,我們的政論家們不能從原則上區分主權,於是就從對像上加以區分:他們把主權分為強制與意志,分為立法權力與行政權力,分為稅收權.司法權與戰爭權,分為內政權與外交權.他們有時把這些部分混為一談,有時又把它們拆開.他們把主權者變成是一個支離破碎拼湊起來的怪物;好像他們是由幾個人的肢體來湊成一個人的樣子,其中一個有眼,一個有臂,另一個又有腳,都再沒有其它的部分了.據說日本的幻術家能當眾將一個孩子肢解,把他的肢體一一拋上天空去,然後就能又掉下一個完好無缺的活生生的孩子來.這倒有點像我們政論家們所玩的把戲了,他們使的不愧是一種江湖幻術,把社會共同體加以肢解,隨後不知什麼原因又居然把各個片斷重新湊合在一起.這一錯誤來自沒有能形成主權權威的正確概念,出自把只是主權權威所派生的東西誤以為是主權權威的組成部分.例如,人們就這樣把宣戰與媾和的行為作為是主權的行為;其實不然,因為這些行為都不是法律而只是法律的應用,是決定法律情況的一種個別行為.只要我們把法律一詞所帶有的觀念確定下來,這點就會顯而易見了.在同樣考察其他分類時,我們就會發現,每當人們自認為看出了主權是分立的,他們就要犯錯誤;而被人認為是主權各個部分的那些權利都僅是從屬於主權的,並且永遠要以至高無上的意志為前提,那些權利都只是執行最高意志罷了.當研究政治權利的作家們,想要根據他們已經擬定的原則來判斷國王與人民的相應權利時,確實令人無法述說這種缺乏確切性的結果給他們的種種論述投下了怎樣的含混不清.每個人都能看出在格老秀斯的著作的第一卷,第三.第四兩章中,這位淵博的學者以及該書的譯者巴貝拉克是怎樣糾纏於並迷失在自己的詭辯當中的;他們唯恐把自己的見解說得過多或者太少,並惟恐冒犯了他們所要加以調和的各種利益.格老秀斯不滿自己的祖國,逃亡到法國;他刻意討好路易十三,他的書就是獻給路易十三的,所以他不遺餘力地要剝奪人民的一切權利,並且想方設法要把它們奉獻給國王.這一定也迎合了巴貝拉克的胃口,巴貝拉克是把自己的譯書獻給英王喬治第一的.然而不幸雅各第二的被逐......他所稱為遜位的......使他只好小心謹慎,迴避要害,含糊其詞,以免把威廉弄成是個篡位者.假使這兩位作家能採取真正的原則的話,一切難題就都會迎刃而解,而他們也就可以始終一致了.他們本該是忍痛說出真理來的,他們本應是只求討好人民的.然而,真理卻終究不會使他們走運,而人民也不會給他們以大使頭銜或教授講席或高薪俸酬的.第三章　公意是否可能錯誤綜上所述,可見公意永遠是公正的,並且永遠以公共利益為依歸;但是並不能由此推論說,人民的考慮也永遠有著相同的正確性.人們總是希望自己幸福,但人們並不總是能看清楚幸福.人民是決不會被腐蝕的,但人民卻常常會受欺騙,而且只有在這時候,人民才好像會願意要不好的東西.眾意與公意之間常會有很大的差別;公意只著眼於公共的利益,而眾意則著意私人的利益,眾意只是個別意志的總和.但是,除掉這些個別意志間正負相抵消的部分之外,剩下的總和仍舊是公意.如果當人民能夠充分了解情況並進行討論時,公民相互之間沒有任何勾結;那麼從大量的小分歧中總能產生公意,而且討論的結果總會是好的.但當形成了派別的時候,形成了以犧牲大集體為代價的小集團的時候,每一個這類集團的意志對它的成員來說就成為公意,而對國家來說則成為個別意志;在這時我們可以認為,投票者的數目已經不再與人數相當,而只與集團的數目相當了.在數量上分歧是減少了,而所得的結果卻更缺乏公意.最後,當這些集團中的一個是如此之大,而致於超過了其他一切集團的時候,那麼結果你也就不再是有許多小的分歧的總和,而僅有一個唯一的分歧;這時,就不再有公意,而佔優勢的意見就是一個個別的意見.因此,為了更好地表達公意,最重要的是國家之內不能有派系存在,而且每個公民只能是表示自己的意見.偉大的萊格古士的獨特而高明的制度就是如此.但如果有了派系存在的話,那就必須增殖它們的數目並防止它們之間的不平等,就如梭倫.努瑪和塞爾維烏斯所做的那樣.這種防範辦法是使公意能夠永遠發揚光大而且人民也決不會犯錯誤的唯一好方法.第四章　論主權權力的界限如果國家,或者說城邦,只不過是一個道德人格,其生命全在於它的成員的結合,並且如果它最主要的關懷就是要保存它自身;那麼它就必定要有一種普遍的強制性的力量,以便按照最有利於全體的方式來推動並安排各個部分.正象自然賦予了每個人以支配自己各部分肢體的絕對權力一樣,社會公約也賦予了政治體支配它的各個成員的絕對權力.這種權力,當它受公意所指導時,如上所述,就獲得了主權這個名稱.可是,除這個公共人格之外,我們還得考慮構成公共人格的那些私人,他們的生命和自由是天然地獨立於公共人格之外的.因此,問題就在於極好地區別與公民相應的權利和與主權者相應的權利,並區別前者以臣民的資格所應行的義務和他們以人的資格所應享的自然權利.我們認為,每個人由於社會公約而轉讓出來的自己的一切權力.財富.自由,僅僅是全部之中其用途對於集體有重要關係的那部分;但是也必須承認,唯有主權者才是這種重要性的裁判人.一個公民能為國家所做的任何服務,一經主權者要求,就必須立即去做;可是主權者這方面,卻決不能給臣民加以任何一種對於集體是毫無用處的束縛;他甚至於不能有這種意圖,因為在理性的法則之下,恰象在自然的法則之下一樣,任何事情絕不能是毫無根據的.把我們和社會體聯結在一起的約定之所以稱為義務,就只因為它們是相互的;並且它們的性質是這樣,即在履行這些約定時,人們不可能只是為別人效勞同時也在為自己效勞.如果不是因為人人都是把每個人這個詞作為他自己,並且在為全體投票時所想到的只是自己本人的話;公意又怎麼能總是公正的,而所有的人又何以能總是希望他們之中的每個人都幸福呢?這一點就證實了,權利平等及其所產生的正義概念乃是出自每個人對自己的偏私,因此也就是出自人的天性.這一點也就說明了公意若要真正成為公意,就應該在它的目的上以及在它的本質上都同樣地是公意.這說明了公意必須從全體出發,才能對全體都適用;而且,當它傾向於某種個別的.特定的目標時,也就會喪失它的天然的公正性,因為這時我們判斷的便是對我們陌生的東西,於是就不能有任何真正公平的原則在指導我們了.實際上,一項個別的事實或權利只要有任何一點沒為事先的公約所規定的話,事情就會發生爭議.在這樣的一場爭訟里,守有關的個人是一邊,而公眾則是另一邊;然而在這裡既沒有必須遵守的法律,也沒有有能夠做出判決的審判官.這時,要想把它訴之於公意的表決,就會是荒唐可笑的了:公意在此只能是一邊的結論,因而對於另一邊就只不過是一個外部的.個別的意志,它在這種場合之下就會帶來不公平而且容易犯錯誤.於是,正如個別意志不能代表公意一樣,公意當其具有個別的目標時,也就輪到自己變性質,也就不能再作為公意來對某個人或某件事做出判決了.例如,當雅典人民任命或罷免他們的首領,對某人授勛或對某人判刑,並且不加區別地以大量的個別法令來執行政府的全部行為時,這時人民就已經沒有名副其實的公意了;他們的行動已經不再是主權者,而是行政官了.這就像是與通常的觀念正好相反,但是請給我時間來闡述我的理由吧.我們由此應當理解:使意志能夠公意化的與其說是投票的數目,不如說"是把人們結合在一起的共同利益",因為在這一制度下,每個人都必然地要服從於他所加之於別人的條件.這種利益與正義兩者之間可讚美的一致性,便賦予了公共討論以一種公正性;但在討論任何個別事件時,既沒有一種共同的利益能把審判官的準則和當事人的準則結合併統一起來,所以這種公正性也就會消逝.不管從哪方面來說明這個原則,我們總會得到相同的結論;即,社會公約在公民之間確立了這樣的一種平等,以致他們大家全都遵守同樣的條件並且全都應該享有相同的權利.於是,由於公約的性質,主權的一切行為......也即是說,一切真正屬於公意的行為......就都同等地制約著或照顧著全體公民;因而主權者就只認國家這個共同體,而並不區別對待構成國家的任何個人.可是確切地說,主權的行為又是什麼呢?它並不是上級與下級之間的一種約定,而是共同體同它的各個成員之間的一種約定.它是合法的約定,因為它建立在社會契約的基礎上;它是公平的約定,因為它向一切人都是共同的;它是有益的約定,因為它除了公共的幸福之外就沒有任何別的目的;它是穩固的約定,因為它以公共的力量和最高權力作為保障.只要臣民遵守的是這樣的約定,他們就不是在服從任何別人,而只是在服從自己的意志.若問主權者與公民這兩者相應的權利究竟到達到什麼程度,那就等於是問公民對於自己本身......每個人對於全體以及全體對於每個人......能規定到什麼程度.由此可見,主權權力雖然是完全絕對的.神聖的.完全不可侵犯的,卻不可超出.也不能超出公共約定的界限;並且人人都有權任意處置這種約定所留給自己的財富和自由.因而主權者便永遠不能有權對某一個臣民要求多干另一個臣民;因為那樣的話,就變成了個別的,他的權力也就不再有效了.一旦承認這種區別以後,那麼在社會契約之中個人方面就會做出任何真正犧牲來的這種說法便不真實了.由於契約的結果,他們的處境真正比起他們以前的情況更加可取得多;他們所做的並非一項割讓而是一件有益的交易,也就是以一種更美好的.更穩定的生活方式替代了不可靠的.不安定的生活方式,以自由替代了天然的獨立,以自身的安全替代了自己侵害別人的權力,以一種由社會的結合保障其不可戰勝的權利代替了自己有可能被別人所制勝的強力.他們所奉獻給國家的個人生命也不斷地在受著國家的保護;並且當他們冒生命危險去捍衛國家的時候,這時他們所做的事不也就是把自己得之於國家的東西重新給國家?他們現在所做的事,難道不正是他們在自然狀態里,當生活於不可避免的搏鬥之中必須冒著生命的危險以保護自己的生存所需時,他們特別頻繁地.十分危險地所必須要做的事情嗎?公民,在必要時,人人都要為祖國而戰鬥;但是這樣也就再沒人要為自己而戰鬥了.為了保障我們的安全,只要去冒一旦喪失這種安全時我們自身所必須去冒的種種危險中的一部分,這難道不就是收益嗎?第五章　論生死權有人問:個人既然完全沒有處置自身生命的權利,又怎麼能把這種他自身並不具有的權利轉交給主權者呢?這個問題之所以難於解答,只是因為它的提法不對.每個人都有權冒著自己生命的危險,以求保全自己的生命.也許有人要問,一個為了逃避火災而跳樓的人是犯了自殺罪嗎?難道有人要追究,一個在風浪里被淹死的人是在上船時犯了不顧危險的罪嗎?社會條約以保全締約者為目的.誰要達到目的誰就要擁有手段,而手段則是和某些冒險.甚至於是和某些犧牲分不開的.誰如果依賴他人來保全自己的生命,在必要時就應當也為別人獻出自己的生命.而且公民也不應自己判斷法律所要求他去冒的是哪種危險;當君主對他說:"為了國家,需要你去效死",他就必須去效死;因為正是由於這個條件他才一直在享受著安全,並且他的生命也就不再單純是一種自然的恩賜,而是國家的一種有條件的贈禮.對罪犯處以極刑,也可以用大體同樣的觀點來觀察:正是為了不至於成為兇手的犧牲品,所以人們才同意,假如自己做了兇手,自己也要死.在這一社會條約里,人們所想的只是要保全自己的生命,而遠不是要結束自己的生命;決不能設想締約者的任何一個人,開始就預想著自己要被絞死的.而且,一個為非作歹的人,既然他是在攻擊社會權利,於是就由於他的罪行而成為祖國的叛徒;他破壞了祖國的法律,所以就不再是國家的成員,他甚至是在向國家開戰.這時保全國家就和保全他自身不能調和,兩者之中就有一個必須毀滅.對罪犯處以死刑,這與其說是把他當作公民,還不如說是把他作為敵人.起訴和判決就是他已經破壞了社會條約的證明和宣告,因而他就不再是國家的成員了.而且既然他至少也曾因為他的居留而自認為是國家的成員,所以就應當把他當作破壞公約者而流放出境,或是當作一個公共敵人而處以死刑.因為這樣的一個敵人並不是一個道德人,而只是一個人罷了;並且唯有這時,戰爭的權利才能是殺死被征服者.然而人們也許會說,懲罰一個罪犯是一件個別的行為,這我承認,可是這種懲罰卻不屬於主權者;這是主權者只能委任別人而不能自己本身加以執行的權利.我的全部觀念是前後一致的,不過我卻無法一下子全部闡述清楚.此外,刑罰頻繁總是政府衰弱或者無能的一種標誌.決不致於有任何一個惡人,是我們在任何事情上都無法使之為善的.我們無權將人處死,哪怕僅僅是作樣子,除非對於那些如果保存下來就不能沒有危險的人.談到對一個已受法律處分並經法官宣判的罪犯實行赦免或減刑的權利,那隻能是屬於那個超乎法律與法官之外的人,也即說,只能是屬於主權者;然而就在這一點上,他的權利仍是不很明確的,並且使用這種權利的場合也是非常之罕見的.在一個政績良好的國家裡,刑罰是很少見的,這倒不是因為赦免很多,只是因為犯罪的人很少.唯有當國家衰微時大量犯罪的出現,才保證了罪犯不受到懲罰.在羅馬共和國之下,無論是元老院或是執政官都從來沒有想要實行赦免;就連人民也未曾這樣做過,儘管人民有時候會撤銷自己的判決.頻繁的赦免就表明不久罪犯就會不再需要赦免了,大家都看得出來那會引向哪兒去的.但是我覺得自己滿腔幽怨,它阻滯了我的筆:讓那些未曾犯錯誤而且也永遠不需要赦免的正直人士去談論這些問題吧.第六章　論法律由於社會公約,我們就賦予了政治體以生存和生命;現在就需要通過立法來賦予它以行動和意志了.因為促使政治體形成與結合的這一原始行為,並不立即能決定它為了保存自己還應該做些什麼事情.事物之所以美好並符合於秩序,正是由於事物的本性所致而與人類的約定無關.一切正義都來自上帝,唯有上帝才是正義的根源;但是如果我們確實能從這種高度來接受正義,我們就既不需要政府,也不需要法律了.毫無疑義,存在著一種完全出自理性的普遍正義;但是要使這種正義能被我們所公認,它就必須是相互的.然而從人世來考察事物,則缺少了自然的制裁,正義的法則在人間就是虛緲的;當正直的人對任何都遵守正義的法則,卻沒有人遵守時,正義的法則就只不過造成了壞人的幸福和正直的人的不幸而已.因此,就需要有約定和法律來把權利與義務結合起來,並使正義能符合於它的目的.在自然狀態下,一切都是公共的,如果我不曾對一個人作過任何承諾,我對他就沒有任何義務;我認為是屬於別人的,只是一些對於我無用的東西.但是在社會狀態中,一切權利均被法律固定下來,情形就不是這樣的了.然則,法律究竟是什麼呢?只要人們僅僅滿足於把形而上學的觀點附著於這個名詞的時候,人們就會始終百思不得其解;而且,縱使人們能說出自然法是什麼,人們也並不會因而便能更好地了解國家法是什麼.我曾說過,對於一個個別的對象是一定不會有公意的.事實上,這種個別的對象要麼在國家之內,要莫在國家之外.如果它是在國家之外,那麼這一外在的意志就其對國家的關係而言,就絕不能是公意;如果這一個別對象是在國家之內,則它就是國家的一部分:這時,全體和它的這一部分之間就以兩個分別的存在而形成了一種對比關係,其中的一個就是這一部分,而另一個則是這一部分以外的全體.但是全體減掉一部分之後,就絕不是全體;於是只要這種關係繼續存在的話,也就不再有全體而只有不相等的兩個部分;由此,其中的一方的意志與另一方相比,就絕不會更是公意.但是當全體人民對全體人民作出規定時,他們就只是考慮著他們自己了;如果這時形成了某種對比關係,那也只是某些觀點之下的整個對象對於另一種觀點之下的整個對象之間的關係,而全體卻沒有任何分裂.這時人們所規定的事情便是公共的,正如作出規定的意志是公意一樣.正是這類行為,我就稱之為法律.我說法律的對象永遠是普遍性的,我的意思是指法律單考慮臣民的共同體以及抽象的行為,而絕不考慮個別部分及其行為.因此,法律能夠規定有各種特權,但是它卻絕不能指名把特權賦予某一個人;法律可以把公民劃分為若干級別,甚至於規定取得各該有的權利的種種資格,但它卻不可能指名把某某人劃入某個等級之中;它可以確立一種王朝政府和一種世襲的繼承製,但是它卻沒法選定一個國王,也不能指定一家王室:總之,任何有關個別對象的職能都絕不屬於立法權力.根據這一觀念,我們立刻可以看出,我們無須再問應由誰來制訂法律,因為法律乃是公意的行為;我們既不必問君主是否超乎法律之上,因為君主也是國家的成員;也不必問法律是否會不公正,因為不會有人對自己不公正;更不必問何以人們既是自由的也又要服從法律,因為法律只不過是我們自己意志的記錄.我們還可以看到,法律既然結合了意志的普遍性與對象的普遍性,所以無論何人,擅自發號施令就絕不應成為法律;即使是主權者對於某個個別對象所發出的號令,也絕不應成為一條法律,而只能是一道命令;那並非主權的行為,而只是行政的行為.因此,凡是實行法治的國家......無論它的行政形式怎樣......我就稱之為共和國;因為只在這裡才是公共利益在統治著,公共事物才是作數的.一切合法的政府都是共和制的;隨後我就將闡明政府是什麼.確切說來,法律只不過是社會結合的條件.服從法律的人民就應該是法律的創作者;規定社會條件的,只能是那些組成社會的人們.但是這些人該如何來規定社會的條件呢?是由於忽然靈機一動而達成一致的嗎?政治體具備一個可以表達自己意志的機構嗎?誰給政治體以必要的預見力來事先想出這些行為並加以宣告呢?或者,在必要時又是怎樣來公布這些行為的呢?常常是並不知道自己應該要些什麼東西的盲目的群眾,......因為什麼東西對自己好,他們知道得很少,......又怎麼能親自來執行像立法體系這樣一樁既重大而又困難的事業呢?人民永遠是希望自己幸福的,但是人民自己卻並不能永遠都看得出什麼是幸福.公意永遠是正確的,但是那指引著公意的判斷卻並不永遠都是明智的.所以必須使它能看到對象的真相,有時還得看到對象所應該表露的假象;必須為它指出一條它所尋求的美好道路,保障它不至於受個別意志的誘惑,使它能看清時間與地點,並能以遙遠的隱患來平衡當前切身利益的誘惑.個人看得到幸福卻又不要它;公眾在盼望著幸福卻又看不見它.兩者都同樣地需要指導.所以就必須使前者能用自己的意志順從自己的理性;又必須使後者學會認識自己所盼望的事物.這時,公共智慧的結果就形成理智與意志在社會體中的結合,由此才有各個部分的密切合作,以及最後才有全體的最大力量.為此,才必須要有一個立法者.第七章　論立法者為了找到能適合於各個民族的最好的社會規範,就需要有一種能夠洞察人類的全部感情而又不受任何感情所支配的最高的智慧;它與我們人性毫無關係,但又能認識人性的深處;它自身的幸福雖與我們無關,然而它又很樂意關懷我們的幸福;最後,隨時世的推移,它照顧到長遠的光榮,能在這個世紀里工作,並在下個世紀里享受.要為人類制訂法律,簡直是需要神明.卡里古拉根據事實所做的推論,柏拉圖則依據權利而在他的《政治篇》中以同樣的推論對他所探求的政治人物或者作人君的人物做出了規定.但是,假使說一個偉大的國君真是一個罕見的人物,那麼一個偉大的立法者又該如何呢?前者只不過是遵循著後者所規劃的模型而已.一個是發明機器的工程師,另一個則是安裝和開動機器的工匠.孟德斯鳩說過:"社會誕生時是共和國的首領在創立制度,此後便是由制度來塑造共和國的首領了."敢於為一國人民進行創製的人,......可以說......必須自己覺得有把握能夠改變人性,能夠把每個自身均是一個完整而孤立的整體的個人轉化為一個更大的整體的一部分,這個個人就以一定的方式從整體里獲得自己的生命和存在;能夠改變人的素質,使之得以加強;能夠以作為全體一部分的有道德的生命來替代我們人人得之於自然界的生理上的獨立的生命.總之,必須抽掉人類本身固有的能耐,才能賦予他們以他們本身之外的.而且非靠別人幫助便無法運用的能耐.這些天然的能耐消滅得越多,則所獲得的能耐也就越大.越持久,制度也就越鞏固.越完美.從而每個公民若不靠他人,就會等於無物,也就一事無成;如果整體所獲得的能耐等於或者優於全體個人的天然力量的總和,那麼我們就可以說,立法已經達到了它可能達到的最完美程度了.立法者在一切方面都是國家中的一個非凡人物.如果說因為他的天才而應該如此的話,那麼由於他的職務他也同樣應該這樣.這一職務決非行政,也決不是主權.這一職務締造了共和國,但又決不在共和國的組織之內;它是一種獨具的.超然的職能,與人間世界毫無共同之處;因為號令人的人如果不應當號令法律的話,那麼號令法律的人也就更不應該號令人;否則,他的法律受到他的感情的支配,就只能經常地貫徹他自己的不公平,而他個人的意見之損害他自己的事業的神聖性,也就只能是永遠不可避免.萊格古士為他的國家制訂法律時,是先退位然後才著手的.大多數希臘城邦的習慣都是委託異邦人來制訂本國的法律.近代義大利的共和國經常仿效這種做法;日內瓦共和國也是這樣,而且結果很好.在羅馬最輝煌的時期,就可以看到暴政的種種罪惡已經在它的內部復活,也可以看出它即將滅亡,因為立法權威與主權權力已經都結合在同樣的人的身上了.然而十人會議本身卻從沒要求過只憑他們自身的權威,便有通過任何法律的權利.他們向人民說:"我們向你們建議的任何事情,不經你們的同意就決不能成為法律.羅馬人啊,請你們自己制訂將給你們造福的法律吧!"因此,編訂法律的人便沒有.而且也不應有任何的立法權利,而人民本身即便是願意,也絕不能剝奪自己的這種不可轉移的權利;因為按照根本公約,只有公意才能約束個人,而我們又沒法確定個別意志是符合公意的,除非是已經舉行過人民的自由投票.這一點我已經談到了,但重複一遍並非無用.這樣,人們就在立法工作中發現同時好象有兩種不相容的東西:它既是一樁超乎人力之上的事業,而就其執行來說,卻又是一種看不見的權威.這裡另有一個值得注意的困難.智者們如想用自己的語言而不用俗人的語言來向俗人說法,那就不會為他們所理解.可是,有千百種觀念是難以翻譯成通俗語言的.極概括的觀念與太遙遠的目標,都是超乎人們的能力之外的;每人所喜歡的政府計劃,總是與他自己的個別利益有關的計劃,他們很難認識到自己可以從良好的法律要求他們所作的不斷犧牲之中得到的好處.為新生的民族能夠愛好健全的政治規範並遵循國家利益的根本規律,便必須倒果為因,使本來應該是制度的產物的社會精神轉而凌駕於制度本身之上,而且使人們在法律出現之前,便可以成為本來應該是由於法律才能形成的那種樣子.這樣,立法者便既不能運用強力,也不能運用說理;因此就有必要求之於另一種不以暴力卻能約束人.不以論證卻能說服人的權威了.這就是在任何時代里迫使得各民族的父老們都去求助於上天的干涉,並以他們固有的智慧來敬仰神明的緣由了,為的就是要使人民遵守國家法也同遵守自然法一樣,並且在認識到人的形成和城邦的形成是因為同一個權力的時候,使人民能夠自由地服從並能夠馴順地承擔起公共福利的羈軛.這種超乎凡人的能力之外的崇高的道理,也就是立法者之所以要把自己的決定托之於神道設教的道理,為的是好讓神聖的權威來約束那些為人類的深謀遠慮所無法感動的人們.但是並非人人都可以代神明說話,也不是當他自稱是神明的代言人時,他便能為人們所相信.只有立法者的偉大的靈魂,才可足以證明自己使命的真正奇蹟.人人都可以刻石立碑,或者賄買神諭,或者假託通靈,或專門訓練一隻小鳥向人耳邊口吐神言,或者尋求其它的卑鄙手段來欺騙人民.專門搞這一套的人,甚至於也偶爾能糾集一群愚民;但是他卻決不會建立起一個帝國,而他那種荒唐的行為很快地也就會隨他本人一起破滅的.虛假的威望只會形成一種過眼煙雲的影響,唯有智慧才能夠使之持久不磨.那些迄今存在著的猶太法律,那些十個世紀以來統治半個世界的伊斯美子孫們的法律,迄今還在顯示著制定了那些法律的人們的偉大;而且當傲慢的哲學與盲目的宗派精神只把這些人看成是僥倖的騙子時,真正的政治學家卻會讚美他們制度中在主導著持久的功業的那種偉大而有力的天才.絕不可以從這一切里就得出跟華伯登一樣的結論說,政治和宗教在人間有著共同的目的;而是必須說,在各個國家的起源時,是以宗教作為政治工具的.第八章　論人民正如建築家在建立一座大廈之前,先要檢查和測定土壤,看它能否擔負建築物的重量一樣;明智的創製者也並不從制訂良好的法律本身入手,而是事先要考察一下,他要為之而立法的那些人民是否適宜於接受那些法律.正是為此,所以柏拉圖才拒絕為阿加狄亞人和昔蘭尼人制訂法律,他了解這兩個民族是富有的,不能夠忍受平等.正是為此,我們才看到在克里特有好法律而有壞人民,因為米諾王所治理的是一個邪惡多端的民族.有千百個不能忍受良好法律的民族都曾在世上煊赫一時;而且縱然那些能夠忍受良好法律的民族,也只是在他們全部歲月里的一個極其短暫的時期內做到了這一點.大多數民族,猶如個人一樣,只有在青春時代才是馴服的;年紀大了,就變成無法矯正的了.當風俗一旦確立,偏見一旦生根,再加以改造就是一件危險而徒勞的事了;人民甚至於不能容忍別人為了要消滅缺點而觸及自己的缺點,就像是愚蠢而膽小的病人一見到醫生就要發抖一樣.正如某些疾病能振蕩人們的神經並使他們失去對過去的回憶那樣,在國家的經歷上,有時候也是能出現某些激蕩的時代;這時,革命給人民造成了某些重症給個人所造成的同樣情形,這時是對過去的恐懼症替代了遺忘症;這時,被內戰所燃燒著的國家......可以這樣說......又從死灰中復燃,並且脫離了死亡的懷抱而重獲青春的活力.萊格古士時代的斯巴達便是如此;塔爾干王朝以後的羅馬就是如此;我們當代驅逐了暴君之後的荷蘭和瑞士也曾經這樣.然而這種事情是非常罕見的,它們只是例外;而其成為例外的原因,又總是可以從這種例外國家的特殊體制里找著.這種例外在同一個民族甚至不會重現;因為只有在一個民族是野蠻的時候,它才能使自己自由,可是當政治精力衰退時,它就不再能如此了.那時候,憂患可以毀掉它,而革命卻不能恢復它;而且一旦它的枷鎖被粉碎後,它就會分崩離析而不復存在.自此而後,它就僅需要一個主人而不是需要一個解放者了.自由的人民啊,請務必記住這條定律:"人們可以爭取自由,但卻永遠不能恢復自由."青春不是幼年.每個民族就像個人一樣,是有著一個青春期的,或者也可以說是有著一個成熟時期的,必須等到這個時期才能使他們服從法律;然而一個民族的成熟往往不容易識別,而且人們若是提早這個時期的話,這項工作就得失敗的.有些民族生來就能受紀律約束的,另有些民族等上一千年之久也還不行.俄羅斯人永遠也不會真正開化的,因為他們開化為時過早了.彼得有模仿的天才,但他並沒有真正的天才,沒有那種創造性的.白手起家的天才.他做的事部分是好的,但大部分都是不合時宜的.他看到了他的人民是野蠻的,但他半分沒有看到他們還沒有成熟到可以開化的地步;他想使他們文明,而當時所需的卻只是鍛煉他們.彼得首先是想造就出來德國人或者英國人,而當時卻應該先著手造就俄國人;由於說服他的臣民們相信他們自己乃是他們本來並非那種樣子,從而彼得也就永遠阻礙了他的臣民們變成為他們可能變成的那種樣子.有一位法國教師也是這樣培養他的學生,要使學生在小時候就顯姓揚名,然而最終一事無成.俄羅斯帝國想要征服全歐洲,但是被征服的卻將是它自己.它的附庸併兼鄰居的韃靼人將會成為它的主人以及我們的主人的;以我來看,這場革命是不可避免的.全歐洲所有的國王們都在努力協同加速著它的到來.第九章　論人民(續)正如大自然對於一個發育良好的人的身體給定了一個限度,超過這個限度就只能造成巨人或者侏儒那樣;同樣地,一個體制最良好的國家所能擁有的幅員也有一個界限,為的是使它既不太大以致不能較好地加以治理,也不太小而不能維持自己.每個政治體都有一個它所不能逾越的力量極限,並且通常是隨著它的擴大而離開這個極限也就愈加遙遠.社會的紐帶越伸張,就越鬆弛;而一般說來,小國比大國在比例上要更堅強.有千百種理由證明這條準則.首先,距離越遠,行政也就越發困難,正好象一個槓桿愈長則其頂端的分量也就會越重.隨著層次的繁多,行政負擔也就越來越重:因為首先每個城市都有它自己的行政,這是人民所要承受的;每個州又有自己的行政,又是人民所要負擔的;再則是每個省,然後是大區政府.巡撫府.總督府;總是越往上則所必須負擔的也就越大,並且總是由不幸的人民來負擔的;最後還有那壓垮了一切的最高行政.這樣大量的超額負擔,都在不斷地消耗著臣民;這層層不同的等級,遠沒有能治理得更好,而且比起在他們之上要是只有一個行政的話,反而會治理得更壞.同時,他們簡直沒有餘力來應付非常的情況;而當有必要告急的時候,國家往往已經是瀕於滅亡的邊緣.不僅這樣;不只是政府會缺少勇氣與果斷來執行法律,來防止騷動,來矯正瀆職濫權的行為,來預防遙遠地方所可能出現的叛亂;而且人民對於自己永遠不能謀面的首領.對於看來有如茫茫世界的祖國以及對於大部分都是自己所不熟的同胞公民們,也就會更缺少感情.同一個法律無法適用於那麼多不同的地區,因為它們各有各的風尚,生活在截然相反的氣候之下,並且也不可能接受同樣的政府形式.而不同的法律又只能在人民中間造成糾紛和混亂;因為他們生活在同樣的首領之下,處在不斷的交往之中,他們互相往來或者通婚,並順應了別人的種種習俗,所以永遠也不知道他們世襲的遺風究竟還是不是他們自己的了.在這樣一種互不相識而全靠著一個至高無上的行政寶座才把他們聚集在一塊的人群里,才能就會被埋沒,德行就會沒有人重視,罪惡也不會受到懲戒.事務繁多的首領們根本不親政,而是由僚屬們治理國家.最後,為了要維護公共權威......而這正是那些遙遠的官吏們要規避的,或者要竊據的......所必須採取的種種措施,會消耗全部的公共精力;這樣,他們就再也沒有餘力關心人民的幸福了,在必要的關頭,他們也幾乎沒有餘力來保衛人民;就是這樣,一個體制過於龐大的共同體,就會在其自身的重壓之下而遭受削弱和破滅.另一方面,國家應該被賦予一個可靠的基礎,使之能夠更加堅固,並能夠經受住它必然要遭到的種種震蕩以及為了自存所不得不作的種種努力;因為所有的民族都有一種離心力,使他們彼此不斷地互相作用著,並且通常要損害鄰人來擴張自己,就好像是笛卡兒的漩渦體那種樣子.這樣,弱者就隨時有被侵吞的危險,並且除非是大家能處於一種平衡狀態,使得壓力在各方面都接近於相當,否則就誰也難以自保.由此可見,既有需要擴張的理由,又有需要收縮的理由;能在這兩者之間求出一種對於國家的生存最為有利的比例,那就是很不小的政治才能了.一般來說,前者既然只是外在的.相對的,就必須服從於後者;後者乃是內在的.絕對的.一個健全有力的體制才是人們所必須追求的第一件事;我們應該更加重視一個良好的政府所產生的活力,而不只是看到一個廣闊的領土所提供的資源.此外,我們也曾見過這樣體制的國家,其體制的本身能包含著征服的必要性;這些國家為了能維持下去,便不得不進行無休止的擴張.也許它們會暗自慶幸這種幸運的必要性;然而隨著它們的鼎盛時期到極,也就向它們顯示了無可避免的衰亡時刻.第十章　論人民(續)我們可以以兩種方式來衡量一個政治體,即用領土的面積和用人口的數量;這兩種衡量彼此之間存在著一個適當的比率,能夠使一個國家真正偉大.構成國家的是人,而養活人的則是土地;因此,這一比率就在於使土地足以供奉其居民,而居民又恰好是土地所能夠養活的那麼多.正是在這一比例之中,才可以發現一定數目的人民的最大限度的力量;因為如果土地過多,防衛就會困難,開發就會不足,物產就會過剩,而這就是形成防禦性戰爭的近因;如果土地不足,國家就要考慮向它的四鄰尋找補充,而這就是形成攻擊性戰爭的近因.一個民族所處的地位,若是只能在商業或者戰爭中選其一,它本身必然是脆弱的;它要依賴四鄰,它要依賴局勢,才可以有一個短促不安的生命.它要麼是征服別人而改變處境,要麼是被別人所征服而歸於烏有.它只有靠著渺小或者偉大,才能夠保全自己的自由.使土地的廣袤與人口的數目這兩者得以互相滿足的確切比率,我們是無法加以計算的;這既因為土地的質量.它的肥沃程度.物產的性質.氣候的影響有著種種差別;同時,也因為我們察覺到的各種居民的體質也有著種種的差異:有的人居住於肥沃的地方而消耗甚少,但也有人居住在貧瘠的土壤上卻消耗很大.還必須顧及婦女生育力的大小.國土對於人口有利與否的情況.立法者的各種制度能夠起作用的程度,等等;從而立法者便不應該依據自己所見到的,而是應該依照自己所能預見到的去做判定;也不應該只立足在人口的實際狀況上,而應該站在人口自然會達到的狀況上.最後,各地方特殊的偶然事件還有千百種情況,要求人們或允許人們擁有多於必要的土地.因而,山地的人們就要擴展他們的土地;山地的自然物產,如森林.飼草,只需較少的勞動,而經驗也告訴我們這裡的婦女比平原上的婦女生育力要強,並且大片傾斜的山地上也只有小塊的平地才能適於耕種.反之,在海濱,人們便可以緊縮土地,哪怕在是荒涼不毛的岩石和沙灘上;因為漁業可以彌補一大部分土地上的產出,因為居民更需要聚集在一起以便抵禦海盜,也因為人們在這裡更易於以殖民的辦法來減輕國土上負擔過多的人口.要為一個民族創製,除了這些條件以外,還須附加上另外的一條;這一條雖然不能代替其他任何一條,但是沒有這一條則其他條件便會全歸無效:這就是人們必須享有富足與和平.因為一個國家在建立時,就如一支軍隊在組編時一樣,也就正是這個共同體最缺乏抵抗力而最易於被摧毀的時刻.人們即便在無秩序時,也要比在醞釀時刻更有抵抗力;因為醞釀時,人人都只顧自己的職位而不顧危險.假如一場戰爭.饑饉或者叛亂在這個關鍵時刻來臨的話,國家就必定會滅亡.在這些風暴期間,也並不是沒有建立過許多政府;然而這時候,正是這些政府本身把國家摧毀了.篡國者總是要製造或者選擇多難的時刻,利用公眾的恐懼心理來通過人民在冷靜時所決不會採納的種種毀滅性的法律的.創製時機的選擇,正是人們能夠據之以區別立法者的創作與暴君的創作的最切實的特徵之一.然則,是怎樣的人民才適宜於立法呢?那就是那種雖然自己已經由於某種原因.利益或約定的結合而聯繫在一起,但還完全不曾負擔過法律的真正羈軛的人民;就是那種沒有根深蒂固的傳統和迷信的人民;就是那種不怕被突然的侵略所摧毀的人民;就是那種自身既不參與四鄰的爭端,而又能獨力抵禦任何鄰人或者是能藉助於其中的一個以抵抗另一個的人民;就是那種其中的每一個成員都能被全體所了解,而他們又絕不以一個人所不能承受的過重負擔強加給某一個人的人民;就是那種不需要其他民族也可以過活,而所有其他的民族不需要他們也可以過活的人民;就是那種既不富有也不貧窮而能自給自足的人民;最後,還得是那些能結合古代民族的堅定性與新生民族的馴順性的人民.立法工作之所以艱辛,倒不在於那些必須建立的東西,而更在於那些必須破壞的東西;而其成功之所以如此罕見,就在於不可能發現自然的單純性與社會的各種需要相結合在一起.的確,這一切條件是很難以匯合起來的;於是我們也就很少能見到體制良好的國家了.歐洲卻還有一個很能夠立法的國家,那就是科西嘉島.這個勇敢的民族在恢復與保衛他們的自由時所具有的豪邁與堅定,的確是值得一位智者來教導他們怎麼如此保全自由.我有一種預兆,有朝一日那個小島會震驚全歐洲的.第十一章　論各種不同的立法體系　　如果我們探討,應該成為一切立法體系最終目的的全體最大的幸福到底是什麼,我們不難發現它可以歸結為兩大主要的目標:即自由與平等.自由,是因為所有個人的依附都要削弱國家共同體中同樣大的一部分力量;平等,是如果沒有它,自由便不能存在.我已經談到什麼是社會的自由.至於平等,這個名詞絕不是指權力與財富的程度應當絕對相等;而是說,就權力來說,則它應該不能成為任何暴力並且只有憑職位與法律才能加以行使;就財富來說,則沒有一個公民富得足以購買另一人,也沒有一個公民窮得不得不出賣自身.這就要求大人物這一方必須抑制財富與權勢,而小人物這一方必須抑制貪得與婪求.有人說,這種平等是實踐中所絕不可能存在的一種思辯虛構.但是,假如濫用權力是不可避免的,是不是因而就應該不去糾正它了呢?恰恰因為事物的力量總是傾向於摧毀平等的,所以立法的力量就要總是傾向於維持平等.然而一切良好制度的這種普遍目的,在各個國度都應該按照本地的形勢以及居民的性格這兩者所產生的種種對比關係而加以修正;正是應該根據這種種對比關係來給每個民族都確定一種特殊的制度體系,這種制度體系儘管其本身或許並不是最好的,然而對於推行它的國家來說則應該是最好的.例如,土壤是貧瘠的嗎,或者國土對於居民來說是過於狹隘了嗎?那麼你就轉向工業和工藝方面去吧,你可以用它們的產品來交換你所缺乏的食糧.反之,你擁有的是富庶的平原和肥沃的山坡嗎,你是有美好的土地而缺少居民嗎?那麼,你就專心致力於能夠繁殖人口的農業,並驅逐一切工藝吧;工藝把一國僅有的少量人口都集中在幾個點上,結果只能導致國家人口的減少.你佔有的是廣闊而便利的海岸嗎?那麼,你就把海上布滿了船舶吧,經營商業與航運吧,你將會獲得一個光輝而短暫的生命.海洋在你的沿岸上是在沖洗著差不多無法攀越的岩石嗎?那麼,你就安心作個野蠻的漁夫吧,你會因此生活得更恬靜,或許會更美好,而且無疑地還會更幸福.總之,除了所有所共同的規範而外,每個民族自身都包含有某些原因,使它必須以特殊的方式來規劃自己的秩序,並使它的立法只能適合於自己.正因為如此,所以古代的希伯來人和近代的阿拉伯人就以宗教為主要目標,雅典人便以文藝,迦太基與梯爾以商貿,羅德島以航海,斯巴達以戰爭,而羅馬則以道德.《論法的精神》一書的作者已經用大量的例證證實了,立法者是以怎樣的藝術在把制度引向每個這樣的目標的.使一個國家的體制真正得以鞏固而耐久的,就在於人們能夠這樣來因事制宜,以至於自然關係與法律在每一點上總是相協調,並且可以說,法律只不過是在保障著.伴隨著和矯正著自然關係罷了.但是,如果立法者在目標上犯了錯誤,他所採取的原則不同於由事物的本性所產生的原則,以至於一個趨向於奴隸而另一個則趨向於自由,一個趨向於財富而另一個卻趨向於人口,一個趨向於和平而另一個卻趨向於徵服;那麼,我們便可以看到法律會不知不覺地削弱,體制就會改變,而國家便會不斷地動蕩,最終不是毀滅便是變質;於是不可戰勝的自然就又恢復了它的統治.第十二章　法律的分類為了規範全體的秩序,或說為了賦予公共事物以最好的可能形式,就需要考慮各種不同的關係.首先是整個共同體對其自身所起的作用,也就是說全體對全體的比率,或者說主權者對國家的比率;而這個比率,下面我們就可以知道,是由比例中項的那個比率所構成的.規定這種比率的法律就叫做政治法;並且假如這種法律是明智的話,我們也有理由稱之為根本法.因為,如果每個國家只能有一種規定秩序的好方法,那麼人民發現它以後,就應該堅持它;但是,已經確立的秩序如果很糟,那麼人們為什麼要採用這種足以妨礙他們美好生活的法律來作為根本法呢?況且,無論在何種情況下,人民永遠是可以自主改變自己的法律的,哪怕是最好的法律;因為,人民如果喜歡自己損害自己的話,誰又有權禁止他們這樣做呢?第二種關係是成員之間的關係,以及成員同整個共同體的關係.這一比率,就前者而言應該是儘可能地小,而就後者來說又應該是儘可能地大;以便使每個公民對於其他公民都處於完全獨立的地位,而對於城邦則處於相當依附的地位.這永遠是由同一種辦法來實現的,因為唯有國家的強力才能使得它的成員自由.從第二種比率里,就產生了民法.我們可以考慮個人與法律之間有第三種關係,即冒犯與懲罰的關係.這一關係就形成了刑法的原型;刑法在根本上與其說是一種特別的法律,還不如說是對其他任何法律的制裁.在這三種法律之外,還要加上第四種,而且是一切之中最重要的;這種法律既不是銘刻在大理石上,也不是銘刻在銅表上,而是銘刻在公民們的心裡;它形成了國家的真正憲法;它每天都在獲取新的力量;當其他的法律陳舊或消亡的時候,它可以復活那些法律或替代那些法律,它可以保持一個民族的創造精神,而且可以在無形中以習慣的力量代替權威的力量.我說的就是風尚.習俗,而尤其是輿論;這個方面是我們的政論家所不認識的,但是其他方面的成就全都有繫於此.這就正是偉大的立法家秘密地在專心致力著的方面了;儘管他似乎把自己局限於制定個別的規章,其實這些規章都只不過是穹窿頂上的拱梁,而只有逐漸誕生的風尚才最後構成那個穹窿頂上的不可動搖的拱心石.在這些不同類別之中,只有形成為政府形式的政治法才與我的主題有關.第 三 卷我們在談及政府的各種不同形式之前,先來確定政府這個名詞的嚴格涵義,因為它還未曾很好地被人解說過.第一章　政府總論我提醒讀者注意:本章必須仔細研讀,對於不能用心的人,我是無法講明白的.一切自由的行為,都是由兩種原因的結合而形成的:一種是精神的原因,亦即決定這種行動的意志;另一種是物理的原因,也是執行這種行動的力量.當我朝著一個目標前進時,第一必須是我想要走到那裡去;其次必須是我的腳步能把我帶到那裡去.一個癱瘓的人想要跑,一個矯捷的人不想跑,這兩個人都將停留在原地上.政治體也有同樣的動力,我們在這裡同樣地可以區別力量和意志;後者叫作立法權力,前者叫作行政權力.沒有這兩者的結合,便不可能或者不應該做出任何事情來.我們已經看到,立法權力是屬於人民的,並且只有屬於人民.反之,根據以前所確定的原則也不難看出,行政權力並不能擁有像立法者或主權者那樣的普遍性;因為這一權力僅只包括個別的行動,這些個別行動根本不歸於法律的能力,從而也就不屬於主權者的能力,因為主權者的一切行為都只能是法律.因此,公共力量就必須有一個合適的代理人來把它結合在一處,並使它按照公意的指示而活動;他可以充當國家與主權者之間的聯繫,他對公共人格所起的作用極有點像是靈魂與肉體的結合對一個人所起的作用那樣.這就是國家之中之所以要有政府的理由;政府和主權者常常被人混淆,其實政府也就是主權者的執行人.那麼,什麼是政府呢?政府就是在臣民與主權者之間建立的一個中間體,以便兩者得以互相適應,它負責執行法律並維持社會的以及政治的自由.這一中間體的成員就叫做行政官或者國王,也即是說執政者;而這一整個的中間體則稱為君主.所以有人認為人民服從首領時所根據的那種行為絕不是一個契約,這是很有道理的.那完全是一種委託,是一種任命;在那裡,他們僅僅是主權者的官吏,是以主權者的名義在行使著主權者所託付給他們的權力,並且只要主權者高興,他就可以限制.改變和收回這種權力.轉讓這種權利既然是與社會共同體的本身不相容的,所以也就是違反結合目的的.因此,我把行政權力的合法運用稱之為政府或最高行政,並把這種行政的個人或團體稱之為君主或行政官.正是在政府之中,才能發現中間力量;這些中間力量的比例就構成全體對全體的比例,也就是主權者對國家的比例.我們可以用一個連比例中首尾兩項的比率來表示主權者對國家的比例,而連比例的比例中項便是政府.政府從主權者那裡接受它向人民所發布的任何命令;並且為了使國家能夠處於最佳的平衡狀態,就必須......在全盤加以計算之後......使政府自乘的乘積或冪與一方面既是主權者而另一方面又是臣民的公民們的乘積或冪,二者相當.而且,只要我們變更這三項中的任何一項,就得立刻破壞這個比例.如果主權者想要進行統治;或者,如果行政官想要制訂法律;或者,假如臣民拒絕服從;那麼,混亂就會代替秩序,力量與意志就不會協調一致,於是國家就會解體而陷入專制政體或是陷入無政府狀態.最後,正如在每種比率之間僅僅有一個比例中項,所以一個國家也只能有一種可能的好政府.但是,由於很多種的變故都可以改變一個民族的這些比率,所以不僅各個不同的民族可以有不同的好政府,而且就連同一個民族在不同的時代也可以有好政府.為了設法解說可能制約著上述首尾兩項之間的各種不同的比例,我可以舉一種最易於說明的比例為例,即人口的數目.假設一個國家是由一萬名公民組成的.主權者只能集體地並作為共同體來加以考慮的;但是每單個以臣民的資格,則可以認為是個體.於是主權者對臣民就是一萬比一,也即是,國家的每一個成員自己的那一部分只擁有主權權威的萬分之一,儘管他必須完全服從主權.假設人民是十萬人,臣民的情況依然不變,並且所有的人都同等地擔負著全部的法律;然而他的表決權已縮減至十萬分之一,於是在制訂法律時,他的影響也就縮減到原來的十分之一.這時候,臣民始終為一,但主權者的比率則隨著公民的人數而增大.由此可知,國家越擴大則自由就越縮小.我所說比率增大,意思是說它離開平等就愈加遙遠了.因此,在幾何學的意義上比率愈大,則在通常的意義上比率就愈小:在前一種意義上,比率是從數量來評價的,以商數來衡量的;而在後一種意義上,比率是從相等來的,是以相似值來計算的.因此,個別意志對公意.也就是說風氣對法律的比率越小,則制裁的力量就應該越加大.從而政府若要成為好政府,就應該隨著人民數量的增多而相應地加強.另一方面,既然國家的擴大給予了公共權威的受託者以更多的誘惑和濫用權力的方法;所以越是政府越有力量來約束人民,則主權者這方面也就越應該有力量來約束政府.我這裡論述的不是絕對的力量,而是國家各個不同部分相對的力量.從這個雙比率中就可以看出:主權者.君主與人民三者之間的連比決不是一項主觀臆造的觀念,而是政治體的本性的必然結果.還可以看到:首尾兩項中有一項,即作為臣民的人民,既然是一成不變地等於"一";因此,這個雙比率每一次增大或者縮小,則單比例也就照樣地增大或者縮小,從而中項也就隨之而改變.由此可見:並不存在任何一種唯一的絕對的政府體制,而是隨著國家大小的變化,也就可以有同樣之多的性質不同的政府.假如有人嘲笑這種體系說:為了能找出這個比例中項並組成政府共同體,依我的辦法,只需求出人口數字的平方根就行了;那麼,我就要回答,我這裡引用人口的數目只是作一個例子,我所說的比率並不能單單以人數來衡量,而是一般地要以結合了大量因素的作用量來衡量的;而且還有,假如我是為了用簡顯的詞句來表達我的觀點而暫時借用了幾何學的名詞,我當然並沒有忽視幾何學的精確性對於精神方面的數量是完全沒有用場的.政府是那個包括政府本身在內的大型政治共同體的小型化.政府是被賦予一定能力的一個道德人格,它同主權者一樣是主動的,又同國家一樣是被動的;我們還可以把它再分解成其他類似的比率,由此便又產生了新的比例,其中按執政的等級還可以再有比例;由此下去,直至一個不可再分的中項為止,即,直至一個唯一的首領或者最高行政官為止,他可以被認定是代表這一整個序列之中的分數級數與整數級數之間的"一".我們無須糾纏於這些羅嗦的名詞;只需把政府看做是國家之內的一個新的共同體,區別於人民以及主權者,並且是這兩者之間的中間體,這也就夠了.這兩種共同體之間有著這種本質的差別,即國家是由於它自身而存在的,但政府則只能是由於主權者而存在的.所以君主的統治意志就只是,或者只應該是公意或法律;他的力量只是集中在他身上的公共力量而已;只要他想使自己獲得某種絕對的.獨立的行為,整體的聯繫就會鬆散.最後,如果君主居然具有了一種比主權者的意志更為活躍的個別意志,並且他竟然使自己所掌握的公共力量攬制於這個個別意志,以致於可以說是有了兩個主權者,一個是權利上的,而另一個卻是事實上的;這時,社會的結合便會即刻消滅,而政治體也便會即刻解體.可是,為了使政府共同體能具有一種真正生存,能具有一種與國家共同體截然不同的真正生命,為了使它的全部成員都能共同協作並能適應於創建政府的目的;它就必須有一個單獨的"我",有一種為它的全體成員所共存的感情,有一種力量,有一種要求自我保存的固有意志.這種單獨的存在就要有大會.內閣會議.審議權與決定權,種種權利和稱號以及屬於君主所專有的各種特權,並且使行政官的地位隨著它的愈加艱巨而成比例地更加尊榮.困難就在於以何種方式在整體之中安排這個附屬的整體,從而使它在確定自己的體制時,決不至於變換總的體制,從而使它始終能夠區別以保存自身為目的的個別力量和以保存國家為目的的公共力量;從而,總之,使它永遠準備著為人民而犧牲政府,而不是為政府而犧牲人民.然而,儘管政府這個人為共同體是另一個人為共同體的產物,而且在某種形式上還不過具有一種假借的和附屬的生命;但是這並不阻礙政府能夠以或多或少的生氣與敏捷性而行動,並且能說,能夠享有或多或少的茁壯的健康.最後,政府雖不直接脫離其創製的目的,卻能依照它本身建制的方式而或多或少地偏離這個目的.由於這一切的不同,便使得政府對於國家共同體所能具有的比例,也要按照國家自身會因之而改變的種種偶然的.特殊的比例而有種種不同.因為往往有自身是最好的政府,但如果隨著它所屬的政治體的缺點而改變它的比率的話,它就會變成為最壞的政府.第二章　論各種不同政府形式的建制原則我們為了揭示這些差別的一般原因,就必須區分君主與政府,正如我在前面已經區別了國家與主權者一樣.行政官的共同體可以由數目或多或少的成員組成.我們已經說到,人民的數目愈多,則主權者對臣民的比率也就愈大;根據明確的類比,我們可以說政府對行政官的比率也是如此.然而,政府的全部力量既然始終就是國家的力量,所以也就絲毫不會發生變化.由此可見,政府愈是把這種力量消耗在自己成員的身上,則它剩下來所能運用在全體人民身上的力量也就愈小.因此,行政官的人數愈多,政府也就愈弱.因為這是條帶有根本性的準則,所以就讓我們來好好地闡述一下.在行政官個人的身上,我們可以區分三種本質不同的意志:首先是個人固有的意志,它只傾向於個人的特殊利益;其次是全體行政官的共同意志,只有它牽涉到君主的利益,我們可以稱之為團體的意志,這一團體的意志就其對政府的關係而言卻是公共的,就其對國家......政府構成國家的一部分......的關係而言則是個別的;第三是人民的意志或主權的意志,這一意志無論對被作為是全體的國家而言,還是對被看作是全體的一部分的政府而言,都是公意.在一個完美的立法下,個別的或個人的意志應該是沒有地位的,政府本身的團體意志應該是非常次要的,從而公意或者主權的意志永遠應該是主導的,並且是一切意志的唯一規範.相反地,按照自然的秩序,則這些不同的意志越集中,就變得越活躍.於是,公意便總是最弱的,團體的意志占第二位,而個別意志則佔一切當中的第一位.因此,政府中的每個成員都首先是他本人,然後才是行政官,再然後才是公民;而這種級差是與社會秩序所要求的級差正好相反的.這一點成立之後,假定整個政府只操縱在一個人的手裡,在這裡個別意志與團體意志是完全結合在一起的,因此團體意志就具有它所能具有的最高的強度.但是,既然力量的運用要取決於意志的程度,而政府的絕對力量又是一點均不會變化的,由此可見,最活躍的政府也即是一個唯一的人的政府.反之,假定我們把政府與立法權威合二為一,假定我們使主權者成為君主,使全體公民都成為行政官;這樣,團體的意志就和公意混同而不會比公意具有更大的活躍性,同時個別意志則仍然保留其一切的力量.這時,永遠具有同一個絕對力量的政府,就將處於它的相對力量.或者說活躍性的最低程度.這些比率是無可辯駁的,並且從其他方面來考慮也可以證明這一點.例如,我們可以看到,每個處於其共同體之內的行政官都要比每一個處於其共同體之中的公民更為活躍,因此,個別意志在政府的行動中就要比在主權者的行動中擁有更大得多的影響;因為每一個行政官幾乎總是承擔著某些政府職能的,反之,對每個公民說來,卻並不具有主權的任何職能.另外,國家愈擴大,則它的實際力量也就愈增大,雖然實際力量的增大並不是和領域大小成正比;但是,如果國家仍然是同一個國家,行政官的數目即使可以任意增加,政府卻並不會因此而獲得更大的實際力量,因為實際力量就是國家的力量,這兩者的尺度永遠是相當的.這樣,政府的相對力量或活躍程度就會減小,而它的絕對力量或實際力量卻並不能增大.還可以肯定:負責的人越多,則處理事務就越慢;由於過分審慎,人們對於時機就會重視不夠,就會坐失良機;並且由於反覆考慮,人們往往會失去考慮的結果.我剛才論證了,隨著行政官的增多,政府也就會鬆懈下來;並且我在前面也已經論證過,人民的數目愈多則制裁的力量也就應該愈增大.可見,行政官對政府的比率是和臣民對主權者的比率成反比的;也就是說,國家愈擴大則政府就應該愈緊縮,從而使首領的數目隨著人民的增多而按比例地減少.還有,我這裡討論的只是政府的相對力量,而並非它的正當性.因為,反過來說,行政官的數目越多,則團體的意志也越接近於公意;但是在一個唯一的行政官之下,則這一團體意志便正如我所說過的,只不過是一個個別的意志罷了.這樣,人們失之於一方面的,就能略得之於另一方面,而立法者的藝術就正是要善於確定的一點:使永遠互為反比例的政府的力量與政府的意志,從而結合成為一種最有利於國家的比率.第三章　政府的分類在前一章中我們已考察過,為什麼要依照構成政府成員的人數來區分政府的不同類別或不同形式;在本章中還要考察如何來進行這種分類.首先,主權者可以把政府授之於全體人民或者絕大多數的人民,從而使作行政官的公民多於個別的單純的公民.這種政府形式,我們稱之為民主制.再則,也可以把政府局限於少數人的手中,從而使單純的公民的數目多於行政官,這種形式稱之為貴族制.最後,還可以把整個政府都集中於唯一的行政官手中,其餘的人都從他那裡獲得權力.這第三種形式是最常見的,它就叫做國君制或者皇家政府.我們應該指出,所有這幾種政府形式,或者至少前兩種形式,均是或多或少可以變動的,甚至還有相當大的變動範圍.因為民主制既可包括全體人民,又可縮小到人民的半數;而貴族制則能夠從人民的半數無限制地縮小到極少數的人.即使是王位也可以接受某些劃分.斯巴達按它的憲法,通常有兩個王的;而我們也看到在羅馬帝國甚至同時有八個皇帝,但我們並不能說羅馬帝國是分裂的.因此,每種政府形式總有某一點與另一種形式重疊的;並且我們可以看出,在這僅有的三種名稱之下,政府實際上所能包含的各種不同的形式,其為數如國家所可能有的公民數目是等同的.此外還有:由於同一個政府在某些方面可以再劃分為若干部分,一部分以這種方式施政而另一部分則以另一種方式施政;於是這三種形式相結合的結果就可以產生出大量的混合形式,其中的每種都可以由這些簡單的形式繁衍出來.對於什麼是最好的政府形式,在各個時代,人們曾經有過許多爭論,但並沒有考慮到它們之中的每一種形式在一定的情形下都可能是最好的,但在另一種情況下又可能是最壞的.如果在不同的國家裡,最高行政官的數目應該與公民的數目成反比;那麼,一般說來,民主政府就適合於小國,貴族政府就適合於中等國家,而君王政府則適宜於大國.這條規律是立即就可以從原則里得出來的.然而,又如何計算那些可能構成例外的許多情況呢?第四章　論民主製法律的制定者要比任何人都更明白,法律應該怎樣執行和如何解釋.因此看來人們所能有的最好的體制,似乎莫過於能把行政權與立法權結合起來的體制了.但也正是這一點才使得這種政府在某些方面非常不足,因為應該加以區別的東西並沒有被區分開來;而且由於君主與主權者既然只是同一個人,所以就只能產生,可以這樣說,一種沒有政府的政府.制訂法律的人來執行法律,並不是好事;而人民共同體把自己的注意力從普遍的觀點轉移到個別的對象上來,也並非好事.沒有什麼是比私人利益對公共事物的影響更加危險的了,政府濫用法律的危害的嚴重遠遠比不上立法者的腐化,而那正是個人觀點不可避免的後果.這時候,國家在本質上既然有了變化,一切改革就都成為不可能的了.一個從不濫用政府職權的人民,也決不會濫用獨立自主;一個通常能治理得很好的人民,是不需要被人統治的.就民主制這個名詞的嚴格意義來說,真正的民主制從來就不曾有過,而且永遠也不會有.多數人統治少數人,那是違反自然的法則的.我們不能想像人民無休止地開大會來討論公共事務;並且我們也不難看出,人民若是因此而建立起來各種機構,一準會引起行政形式的改變.事實上,我相信可以提出這樣一條原則,那就是,只要政府的職能是被許多的執政者所分掌時,則少數人遲早總要掌握最大的權威;僅僅由於處理事務要方便的原因,他們自然而然就要大權在握.此外,這種政府還得要有多少難結合的條件啊!首先,要有一個很小的國家,使人民很容易集會並使每個公民都能很容易認識所有其他的公民.其次,要有相當淳樸的風尚,以免發生各種繁重的事務和棘手的爭論.然後,要有地位上與財產上的高度平等,否則權利上和權威上的平等便無法長期維持.最後,還極少有或者根本就沒有奢侈,因為奢侈或者是財富的結果,或者是使財富成為必需;它會同時腐蝕富人和窮人,對於前者是以佔有慾來腐蝕,對後者是以貪婪心來腐蝕;它會把國家出賣給軟弱和虛榮;它會剝奪掉國家的全體公民,使他們這些人成為那些人的奴隸,並使他們全體都成為輿論的奴隸.這就是為什麼有一位著名的作家要把德行當作是共和國的原則了;因為如上所述這一切條件,如果沒有德行,就都無法維持.但是,因為這位優秀的天才沒能作出必要的區分,所以他往往不夠確切,有時候也不夠明白;而且他也沒有看到,主權權威既然處處都是相同的,所以一切體制良好的國家就都應該具有相同的原則,......當然,這多少還要依政府的形式而定.還應當補充說:沒有其它政府是像民主的政府或者說人民的政府那樣地容易發生內戰和內亂的了;因為沒有任何別的政府是那樣強烈而又那樣經常地傾向於改變自己的形式的,也沒有任何別的政府需要以更大的警覺和勇氣來維護自己的形式的.在這種體制之下,公民就特別應該以力量和恆心來保衛自己,並且在自己的一生中每天都應當在自己的內心深處背誦著一位有德的侯爵在波蘭議會上所說的話:"Ｍａｌｏ　ｐｅｒｉｃｕｌｏｓａｍ　ｌｉｂｅｒｔａｔｅｍ　ｑｕａｍ　ｑｕｉｅｔｅｍ　ｓｅｒｖｉｔｉｕｍ"("我願自由而有危險,但不願安寧而受奴役").如果有一種神明的人民,他們便可以以民主制來治理.但那種完美的政府是不適於人類的.第五章　論貴族制我們在此有兩種完全不同的道德人格,即政府與主權者;因而也就有兩種公意,一種是對全體公民而言的,另一種是只對行政機構的成員來說的.因此,儘管政府可以隨自己的意志規劃自己內部的政策,但是除非是以主權者的名義,即除非是以人民自身的名義,政府是決不能號令人民的;這一點必須永遠記得.起初的社會是以貴族制來治理的.各家族的首領們互相討論公共事務.年輕人服從經驗的權威,毫不勉強.於是有了長老.長者.元老.尊長這些稱呼.北美洲的野蠻人至今仍是這樣在治理他們自己的,並且治理得非常之好.但是,隨著制度所造成的不平等凌駕於自然的不平等,富裕或權力也就比年齡更被人所看重,於是貴族制變成了選舉的.最後,權力隨著財產由父子相承,就形成了若干世家,使政府成為世襲的;於是人民就看到有二十歲的元老了.從而,便有三種貴族制:即自然的.選舉的與世襲的.第一種只適合於純樸的民族;第三種是所有政府之中最糟糕的一種.第二種則是最好的;它即是嚴格說來的貴族制.第二種貴族制除了具有可以區別兩種權力的這一優點之外,並且還具有可以選擇自己成員的優點;因為在人民政府中,全體公民生來都是行政官,而貴族制卻把行政官局限於少數人,他們只是因為選舉才成為行政官.以此方法,則正直.明智.經驗以及其它種種受人重視與尊敬的理由,就恰好成為政治修明的新保障.還有,集會也更易於舉行,事務也討論得更好,實行起來也更有秩序.更加迅速;可敬的元老們比起不知名的或者受人蔑視的群眾來,也更能夠維持國家的對外威信.總之,最好的而又最自然的秩序,就是讓最明智的人來治理群眾,只要能確定他們治理群眾真正是為了群眾的利益而不是為了自身的利益.決不應該白白地增加機構,也不應該用上兩萬人來做只需挑出一百個人就可以做得更好的事情.但是也必須指出,共同體的利益在此也開始更少依照公意的命令來指導公共的力量了;同時,另一種不可避免的傾向又可能從法律奪走一部分執行的力量.就其特殊的便利著眼,則一個國家應當不能太小,人民也不能太簡單.太率直,以致於法律的執行可居然可以由公共的意志直接決定,好比在一個好的民主制國家裡那樣.同時,一個民族也應當不能太大,以致因治國而分散的首領們得以在各自的轄區內割據主權,由鬧獨立開始而最後變成了主人.但是,如果說貴族制比起人民政府來不大需要某些德行的話,它卻更需要那些為它本身所特具的德行,比如富而有節和貧而知足;因為絕對的平等在這裡似乎是不合時宜的,那是就連在斯巴達也未曾見過.此外,假使這種形式帶有某種程度的財富不平等的話,一般說來,那只是為了可以把公共事務的行政託付給那些最能貢獻出自己所有時間的人,而並非像亞里士多德所提出的那樣,是為了要使富有者可以常常領先.反之,更重要的倒是,相反的選擇有時候會使人民認識到,人的優點要比財富更有值得重視的理由.第六章　論國君制我們總是把君主作為由法律的力量而成的一個道德的與集體的人格並作為國家中行政權力的受託者來考慮的.現在我們就來考慮這種權力集中在一個自然人的.也就是集於一個真實的人的手中;唯有此人才有權依法來行使這種權力.即人們所說的國君或國王.其他的行政機構都是由一個集體人格來代表單個個人;唯有這種行政機構則全然與之相反,它是由單個個人來代表一個集體人格的;從而便達到構成為君主的那種精神上的統一,同時也就是一種肉體上的統一;凡是在其他制度之下,法律要以極大的努力才能結合起來的種種能耐,在這裡都自然地結合在一起.這樣,人民和君主的意志.國家的公共力量與政府的個別力量,就全都響應著同一個動力,機器的全部力量都操縱在一人手裡,一切都朝著同一個目標前進;這裡決不會有任何相反的運動可以互相抵消,而且人們也不可能想像出任何一種別的體制能夠以較少的努力而產生較大的作用.安詳地坐在岸邊的阿幾米德,毫不費力地在牽引著一艘浮在水上的大船,以我之見,就極可以象徵一位熟練的國君坐在自己的內閣里治理著他的廣闊的國家;他在推動著一切,自己卻顯得安然不動.但是,如果說沒有任何別的政府能夠具有更多的活力的話,那麼也可以說沒有任何別的政府,其個別意志具有更大的勢力而且更容易統率其他意志的了.的確,一切都朝著相同目標邁進;然而這個目標卻絕不是公共的福利.而且連行政權力本身,也在不停地轉化為對國家的一種損害.國王總是想使自己成為絕對的,人們遙遙地在向他們呼喚:做一個絕對的國王的最好的方法,莫過於使自己受人民愛戴.這條標準是非常之美好的,而且在某些方面甚至於還是非常之真實的.然而不幸,這條標準在宮廷里卻受盡了人們的嘲諷.由於受人民的愛戴而得到的權力,無疑是最大的權力;但它卻是不穩定和有條件的,君主們永遠也不會因此而.就連最好的國王也都希望能夠為所欲為,卻並不妨礙自己依然是主子.一個政治說教者極可能向國王說,人民的力量就是國王的力量,所以國王的最大利益就在於人民能夠繁榮.富庶.力量強大.然而國王很明白這些全是假的.國王的私人利益首先就在於人民是軟弱的.貧困的,並且永遠不能夠抵禦國王.我承認:假如臣民永遠是完全服從,那樣這時候君主的利益也還是要使人民能夠強大有力,為的是這種力量既然歸自己所有,也就能夠使自己威施四鄰.然而由於這種利益僅是次要的.從屬的,而且這兩種假設又是相排斥的;所以自然而然地,君主們就要偏愛那條對於自己最為直接有利的規範了.這就是撒母耳向希伯來人所強調的;也是馬基雅弗里向我們所確切證明了的.馬基雅弗里自稱是在給國王講課,實際上他是在給人民講大課.馬基雅弗里的《君王論》乃是共和黨人的教科書.我們根據一般的比率不難發現,國君制是只適合於大國的;而且我們就國君制本身來加以考察的結果,也能發現這一點.公共行政機構的人數越多,則君主對臣民的比率也就越縮小並且越接近於相當;從而在民主制之下這個比率就等於一,或者說完全相當.但是隨著政府的收縮,這一比率也就增大;當政府操縱在某個人的手裡時,這一比率便達到它的最大限度.這時候就能發現君主和人民之間的距離太大,而國家也就缺少聯繫.為了建立聯繫,於是便必須有許多中間的級別;就必須有王公.大臣和貴族來充實這些中間的級別.然而所有這些完全不適用於一個小國,這一切的等級會毀滅一個小國的.但是,如果要治理好一個大國是很困難的,那麼要由唯一的一個人來把它治理好,就更為困難了;我們知道,由國王指定代理人的時候會產生怎樣結果的.有一種最根本的不可避免的缺點,使得國君制政府永遠比不上共和制政府,那就是:在後者中差不多只有英明能幹的人,公共輿論才可能把他們提升到首要的職位上來,而他們也會光榮地履行職務的;反之,在國君制下,走運的人則常常是些卑劣的誹謗者.卑劣的騙子和卑劣的陰謀家;使他們能在朝廷里爬上高位的那點小聰明,當他們一旦爬上去之後,就只得向公眾暴露他們的不稱職.人民在這種選擇方面要比君主更少犯錯誤;而且一個真正有才能的人能出任閣臣的,幾乎就如一個傻瓜而能出任共和政府的首腦一樣,同樣是罕見.因此,如果由於某種幸運的機緣,一個天生治國的人物居然在一個幾乎被一群矯揉造作的執政者們弄得全國陸沉的國君制里執掌了國政,他所發揮的才能一定會使人們大為吃驚;這就會給那個國家開闢一個新時代.要把一個國君制國家治理好,那麼它的大小或者說它的面積,就必須視統治者的能力而定.征服一個國家要比治理一個國家容易得多.有一根足夠長的槓桿,人們只需用一個手指頭便能夠搖動整個世界;可是要擔負起全世界來,卻非得有赫居里士的肩膀不可了.一個國家無論是多小,但對它來說君主幾乎總還是太渺小的.反之,如果出現了這種極其罕見的情況,國家對它的首領來說竟然是太小了的話,那時國家也還是治理不好的;因為首領總是追求自己的宏圖遠略,而就忘記了人民的利益;而且由於他濫用他那過多的才幹而給人民造成的不幸,決不遜於一個能力有限的君主由於自己缺乏才能而給人民所造成的不幸.可以這樣說,一個王國的每朝每代都必須根據君主的能力來加以擴張或者收縮;反之,一個元老院的才幹則有著比較穩定的尺度,國家於是就可以有穩定的疆界,而國家的行政也不會太壞.個人專制的政府,其最明顯的弊端就是缺乏那種連續不斷的繼承性,而那在其他兩種制度之下卻構成一種毫不間斷的聯繫.一個國王逝世,就需要另立國王;選舉造成了一種危險的間斷期,那是狂風驟雨式的.而且除非公民們能夠大公無私.團結一致,......這是那種政府簡直不能期望的事,......否則陰謀.舞弊必將插手進來.把國家收買到手的人到頭來而不出賣國家,不從弱者的身上撈回自己從前被強者所敲去的那筆錢,那是難得的事.在這種行政機構里,遲早一切都會變成金錢交易,並且人們在國王治下所享受的和平比起空位時期的混亂來要壞得多.人們都曾經做過哪些事來預防這些弊病呢?人們曾經使王位固定由某些家族來世襲,並且還規定了繼承的順序,以預防國王逝世時的一切麻煩.即是說,人們既然是以臨朝當政的種種不便來代替選舉的不便,所以也就是寧可要表面的太平而不願意要賢明的行政;他們寧可冒著由嬰兒.怪人或傻瓜來當首領的危險,而不願意為了選擇好國王而發生糾紛.他們未曾考慮到,在冒著這種二者擇一的危險的時候,他們幾乎是使所有的機會都不利於自己了.小但尼斯的父親譴責小但尼斯一樁可恥的行為時說:"我給你做過這種榜樣嗎?"兒子回答說:"啊,可是你的父親卻不是國王啊."小但尼斯的這段話是頗具道理的.一個人提升到可以號令別人的時候,一切就都來爭相剝奪他的正義感和理性了.據說人們曾煞費心機地要把統治的藝術教給年輕的君主們;可惜看來這種教育並沒有讓他們受益.人們最好還是先著手教給他們以服從的藝術吧!歷史上那些有名的最偉大的國王們所受的教養,決非為了進行統治的.統治乃是這樣的一種科學:人們學得過多以後,掌握得就最少,但在只知服從而不知號令的時候,則會收穫最多."Ｎａｍ　ｕｔｉｌｉｓｓｉｍｕｓ　ｉｄｅｍ　ａｃ　ｂｒｅｖｉｓｓｉｍｕｓ　ｂｏｎａｒｕｍ　ｍａｌａｒｕｍｑｕｅ　ｒｅｒｕｍ　ｄｅｌｅｃｔｕｓ,ｃｏｇｉｔａｒｅ　ｑｕｉｄ　ａｕｔ　ｎｏｌｕｅｒｉｓ　ｓｕｂ　ａｌｉｏ　ｐｒｉｎｃｉｐｅ,ａｕｔ　ｖｏｌｕｅｒｉｓ．"("因為判斷好壞最有效的也是最簡捷的方法,就是想一想自己願意要什麼,不願意要什麼,假如做國王的不是自己而是另一個人的話.")這種缺乏連貫性的後果之一,就是皇室政府的變化無常;皇室政府時而規定這種計劃,時而規定那種計劃,全以統治者的君主或其統治的代理人的性格而定;因此便不能有一個長期固定的目標,也不能有一貫的行動.這種變化多端永遠會讓國家動蕩不定,從一種規範轉到另一種規範,從一種政策轉到另一種政策;而在其他的政府之下,則由於君主永遠是同一的,也就不會發生變化.於是我們便可以看到:一般說來,如果說宮廷中有著更多的陰謀詭計的話,那麼在元老院中就有著更多的智慧,而共和國則以更穩定的並且遵循得更好的觀點向著自己的目標前進,絕不是內閣的一次革命便引起國家中的一次革命;因為一切大臣而且幾乎一切國王所共有的規範,就是在所有事情上都採取與他們前任相反的措施.根據這種不連續性,我們還可以解決王權派的政論家們慣有的一種詭辯;那就是,他們不僅以國家政治來比之家政,以君主比之家長,......這種謬誤已經被我們駁斥過了,......而且還任意地賦予這位行政官以種種他所必須具備的德行,並總是假定君主真的就是他所應當的那種情況.依這種假定,皇室政府就顯然要比其他任何政府更為合理,因為它無可辯駁地乃是最強而有力的政府;而且假如沒有由於缺少一個更能符合公意的團體意志的話,它還可能是最好的政府.但是,如果按照柏拉圖的說法,天性上的國王原本就是極其稀有的人物;那麼天性與幸運兩者能匯合起來而把王冠加在他的頭上,那更該是多麼地稀有.而且,如果皇室的教育必然會腐蝕接受這種教育的人的話;那麼對於那些培育出來就是為了治國的人們,我們還能指望什麼呢?因此,把皇室政府與一個好國王的政府混為一談,只能是自欺欺人罷了.為了看清楚這種政府的本身到底如何,就必須要考慮到昏庸無道的君主治下的政府;因為這些君主們在位時就是昏庸無道的,否則就是王位使得他們昏庸無道.上述的難點並沒有逃過作家們的眼睛,可是他們竟然絲毫不感到為難.他們說,補救的方法就只是毫無怨言地服從.據說上帝震怒時便派遣壞國王降世,所以就只好忍受,當作是上天的懲罰.這種言論無疑是有啟發性的;但是我懷疑把它放在一本政治著作里,是不是還不如放在神壇上要更恰當一些.一個醫生許下了奇蹟,而他的全部本領只不過是勸病人忍受;我們還會說他什麼呢?很顯然,當我們有了一個壞政府的時候,我們應當忍受它;但問題在於,怎樣才能找到一個好政府.第七章　論混合政府嚴格說來,根本就沒有單一的政府.一個獨一無二的首領也應當有下級的行政官;一個人民政府也應當有一個首領.因此,在行政權力的劃分上,總會有著由數量較多到數量較少的級差;不同之處在於,有時候是多數依附於少數,有時候是少數依附於多數.有時候,這一划分是相同的;無論其各個組成部分是相互依附的,像英國的政府那樣,還是各個部分的權威都是獨立的卻又是不完整的,像波蘭那樣.後一種形式是一種壞形式,因為它令政府根本不能有統一性,而且使國家缺乏聯繫.哪一種政府更好?是單一的政府,還是混合的政府?這是政論家們所激烈爭論的焦點;而對於這個問題,也必須做出如我上面在論述各種不同的政府形式時所已經得出的相同的結論.單一政府的本身是最好的,只因為它是單一的.但是當行政權力並不完全依附於立法權力的時候,也就是說當君主對主權者的比例大於人民對君主的比例時;就必須對政府進行劃分以彌合這種比例上的失調.因為這樣,政府的各個部分對臣民的權威並沒有減少,而它們的劃分又使得它們全體都並在一起也不如主權者強大有力.人們還可以設立各種居間的行政官以預防這種不便,這些居間的行政官並不妨害政府的完整,而只能起平衡上述兩種權力的作用並能保護他們相應的權利.這時候的政府並不是混合的,而是有節制的.人們還可以用一些類似的方法來補救與之相反的不便;當政府過於鬆懈的時候,就可以設置一些委員會使之集中化,這正是所有民主制國家所實行的.在前一種情形下,人們劃分政府是為了削弱政府;而在後一種情形下,則是為了加強政府.因為強力的極限與軟弱的極限同時都出現在單一的政府之下,否則,混合的形式則產生適中的力量.第八章　論沒有一種政府形式適宜於一切國家自由並非任何氣候之下的產物,所以也不是任何民族都能達到的.我們越思考孟德斯鳩所確立的這條原則,就越體會其中的真理;人們越是反駁它,就越有機會得到新的例證來肯定它.在全世界的任何政府中,公家都是只消費而不生產的.那麼,他們所消費的資料從何而來?那就來自其成員的勞動.正是個人的剩餘,才提供了公家的需求.為此,只有當人類勞動的收穫超出他們自身的需要時,政治狀態才能夠存在.然而,這種過剩在全世界的所有國家裡並不是都一樣的.在有些國家裡,它是相當大的,但在另一些國家裡卻微不足道,另外一些國家裡根本就沒有,再有些國家則是負數.這一比率要取決於氣候的好壞,土地所需要的勞動種類.物產的性質.居民的力量和他們所必需的消費量的多少,以及這一比率所由以構成的許多其他的類似比率.另一方面,各種政府的性質也不一樣,它們的胃口也不同;並且這些不同還要基於另一條原則,即公共賦稅距離它們的來源越遠,則負擔就越重.衡量這種負擔,決不能只根據稅收的數量,而是要根據稅收轉回到原納稅人手裡時所必然經歷的路程.如果這一流轉過程既迅捷而又規定得好,那麼無論人民納稅是多少,都無關緊要;人民總會是富足的,財政狀況總歸是良好的.反之,無論人民所繳納的是多麼地少;但是,如果連這一點也永不再回到人民手裡的話,那麼由於不斷的繳納,人民不久就會枯竭;這樣國家就永遠不會富足,人民就永遠貧困.由此可見,人民與政府的距離越遠,則貢賦也就越沉重;因此,在民主制下人民負擔最輕,在貴族制下負擔較大,在國君制之下負擔最大.所以,國君制只適宜於富饒的國家;貴族制只適宜於財富和版圖都適中的國家;民主制則合適於小而貧困的國家.事實上,我們越加以思考,就越能在這裡面發現自由國家與國君制國家之間的區別.在前者中,一切都用於共同的利益;而在後者中,則公共力量同個別力量二者是互為倒數的,一個擴大乃是由於另一個削弱.歸根結底,專制制度之統治臣民並非為了要使他們幸福,而是要使他們貧愁困苦,以便統治他們.在每種氣候之下,都有許多自然因素;我們可以依據這些自然因素指出政府的形式,因為政府的形式是受氣候的力量所限制的;我們甚至可以說出它應該具有什麼樣子的居民.凡是貧瘠的地方,產品的價值抵不上勞動的,就應該任其荒廢,或者只由牲畜來居住.人們勞動的所得剛剛能維持需要的地方,應當由一些野蠻民族來居住;在那裡,一切典章制度都是不可能的.勞動生產剩餘不多的地方,適合於自由的民族;土地富饒肥沃,勞動少而出產多的地方,則應該以國君制來統治,以利君主的奢侈能消耗掉臣民過多的剩餘;因為這種過剩被政府所吸收要比被個人消費掉好得多.我知道,這裡有例外;但是這些例外的本身就證明了這條規律,也即是,它們遲早會產生革命,使事物又回到自然的秩序.永遠應該把一般規律與特殊原因區別開來,特殊原因僅能影響到一般規律的效果.即使整個南方布滿了共和國而整個北方布滿了專制國,然而由於氣候的作用,專制之宜於炎熱的國土.野蠻之宜於寒冷的國土.美好的法典制度之宜於溫帶地區,仍然並不因此而減少其為真理.我也見到人們雖然同意這個原則,但應用起來還是有爭論的:人們會說寒冷的國土也有極其肥沃的,南方的國土也有極其貧瘠的.這個難題,只有對於那些不從全面的比率來考察事物的人,才算是難題.因為,正如我所述,還必須要計算勞動.力量.消費量等等的比率.假如有兩塊相同的土地,其中一塊的產量為五,另一塊為十.如果前者的居民消耗量為四,而後者的居民消耗量為九;這樣,前者產量的過剩是五分之一,而後者的過剩卻為十分之一.兩者過剩的比率既然與生產量的比率成反比,所以生產只等於五的那塊土地,其剩餘要比生產等於十的那塊土地的剩餘多出一倍.然而這並非產量加倍的問題,並且我也不相信竟有從把寒冷國土的豐饒程度一般地等同於炎熱國土的豐饒程度.可是,姑且讓我們假設有這樣的相等;如果我們願意的話,讓我們衡量一下英國與西西里以及波蘭與埃及吧;往南就是非洲和印度群島,再往北就什麼也沒有了.為了使它們的產量相等,在耕作方面該有多大的懸殊啊!在西西里,只須鬆鬆土而已;而在英國卻須付出多麼大的精工細作啊!因此,在必須用更多的人手才能得到相等產量的地方,它的剩餘量也就必定會更少.此外,還應該考慮到同等數量的人在炎熱的國土上,其消耗卻要少得多.氣候要求這裡的人們要節制食慾才能保持健康;歐洲人在這裡如果要像在自己家鄉里那樣生活,一定會死於痢疾和消化不良的.沙爾丹說:"同亞洲人,我們簡直是食肉獸,是豺狼.有人把波斯人吃得少,歸因於他們對土地耕種不足;而我則不然,我相信他們的國家之所以不那麼富有糧食,正是因為居民需要得少."他接著又說:"如果他們的節食是土地歉收的原因,那就應該只有窮人才吃得少,而不應該所有的人普遍都吃得少;並且在各個省份里,人們也就應該依照土地的豐饒程度而吃得有多有少,卻不應該是全國的人都同樣吃得少.波斯人對自己的生活方式引以自豪,他們說只要瞧瞧他們的氣色就可以看出,他們的生活方式比起基督教徒的生活方式要優越得多.的確,波斯人的膚色都是勻凈的;他們的皮膚是美麗的,細潤.光澤;然而,他們的屬民,那些按照歐洲人的方式而生活的阿美尼亞人的面容,則粗糙並多面刺,並且他們的身材也是既肥蠢又笨拙."越接近赤道,人民生活的所需就越少.他們幾乎不吃什麼肉類;大米.玉米.高粱.小米和卡薩麩就是他們的日常食品.印度群島有好幾百萬人,他們每天的食品還不值一蘇錢.即使在歐洲,我們也看到北方民族與南方民族之間,食慾有顯著的差異.一個德國人的一頓晚飯,一個西班牙人可以吃上一星期.在人們比較貪吃的那些國家裡,奢侈也就轉到食品上來.在英國,奢侈表現為酒席上的肉食羅列;而在義大利,人們設宴則只是用糖果和鮮花而已.衣著的奢侈也可以表明類似的不同.在季節變化急劇的氣候之下,人們穿得就更好也更簡單;但在人們的穿著只是為了裝飾的那種氣候之下,人們就力求衣服華麗而不求適用了,在這裡衣服本身也就是一種奢侈品.在那不勒斯,你每天都可以看到許多人在鮑昔里普山上閑逛,只穿著光彩奪目的外衣而不穿內衣.就房屋來說,情形也相同:當人們完全用不著擔心氣候會傷害人的時候,他們就一味講求富麗堂皇.在巴黎.在倫敦,人們要求住得溫暖而舒坦.但在馬德里,人們雖有著的客廳,但卻沒有可以關得了的窗子;而且他們就在老鼠洞般的屋子裡睡覺.在炎熱的國度里,食物更豐滿而多汁,......這是第三種差別,而這種差別是不可能不對第二種差異產生影響的.為什麼在義大利,人們要吃這麼多的蔬菜?就因為義大利的蔬菜好,營養高,味道美.在法國,蔬菜全是用水澆灌的,所以毫無營養,因而筵席上也就幾乎不把蔬菜當一回事.可是它們並不少佔土地,並且至少也得費同樣的氣力去栽培.這是既定的經驗了,巴巴里的小麥儘管次於法國的小麥,可是能出更多的麵粉;而法國的小麥卻又比北方的小麥出粉更多.由此推論:在從赤道到北極的這個方向上,一般都可以觀察到相似的級差現象.從同等數量的產品之中,所得到的糧食卻較少,這豈不是一個顯而易見的不利因素嗎?除這些不同的考慮之外,我還要補充另一條考慮,它是從其中引申出來的,並且還可以加強它們.那就是:炎熱的國度比寒冷的國度所需要的居民較少,而所能養活的居民卻較多;這就產生一種永遠有利於專制制度的雙重剩餘.同樣數量的居民所佔的地面越廣闊,則反叛也就越困難;因為他們無法快捷而又秘密地配合一致,而且政府總會很容易揭露反叛的陰謀,並切斷一切交通.但是為數眾多的人民越是聚集在一起,政府也就越發無法篡奪主權者.首領們在他們的密室之中謀劃,也正像君主在他的內閣會議中那樣一樣地安全;而且群眾彙集在廣場上,也會像軍隊集合在營房裡一樣地迅速.因此一個暴君政府的便利之處,就在於它能在遠距離上行動.藉助於它所建立的各個支點,它的力量就能像槓桿的力量一樣隨長度而增大.相反,人民的力量則只有集中起來才能行動;否則.它就會消滅,就如灑在地面上的火藥的作用,只能是星星點點地燃燒罷了.這樣,人口最少的國家最適於暴君制;兇猛的野獸是能在荒野里稱王.第九章　論一個好政府的標誌要是有人提問,哪種才是最好的政府,那他是提出一個既無法解答而又無從確定的問題了;或者說,......假使我們願意這樣說的話,......各民族的絕對的與相對的地位有多少種結合的可能的組合,也就有多少種最好的答案.但是,如果人們要問,根據什麼標誌才能辨別某一個民族治理得是好還是壞;那就是另一回事了,這個實際問題是可以解決的.然而,人們卻根本沒有解決過這個問題,因為每一方都想以自己的方式來解決它.臣民們讚許公共的安寧,公民們讚許個人的自由;一方寧可財產有保障,而另一方則寧可人身有保障;一方要求最好的政府應是最嚴厲的政府,而另一方則主張它是最溫和的政府;前者要求懲處犯罪,而後者則要求預防犯罪;一方認為最好是為四鄰所畏懼,而另一方則更樂意被四鄰所忽視;一方所滿意的是金錢的流轉,而另一方則要求人民有麵包.即使人們對於這些以及其他的類似之處都能意見一致,是不是這個問題就能前進一步了呢?道德方面的數量是缺乏精確尺度的,所以即便人們對於這種標誌意見一致了,可是在估價上又如何才能持一致意見?於我,我總是驚訝人們何以竟不認識一種如此簡單的標誌,或者說何以人們竟這樣沒有信心而不肯承認這一點.政治結合的目的是為什麼?就是為了它的成員的生存與繁榮.而他們生存和繁榮的最確切可靠的標誌又是什麼呢?那便是他們的數目和他們的人口了.因此,就不要到別處的地方去尋找這個眾說紛紜的標誌吧!假使一切情況都相同,那麼一個不靠外來移民的辦法.不靠感化.不靠殖民地的政府,而在它的統治下公民人數繁殖和增長得最多的,就確切無疑地是最好的政府.那個在它的統治下人民減少而凋零的政府,就是最壞的政府.統計學家們,那些就是你們的事了;有請你們來計算,來衡量,來比較吧.第十章　論政府的濫用職權及其蛻化的傾向個別意志既然總不停地在反對公意,因而政府也就繼續不停地努力反對主權.這種努力越加強,體制就改變得越多;而且這裡既然壓根沒有別的團體意志可以抵抗君主的意志並與之相持衡,因此遲早總有一天君主終於會壓倒主權者並毀滅社會條約的.這就是那種內在的.不可避免的弊病的根源,它從政治體誕生之日起,就在無休止地趨向於摧毀政治體,就像衰老與死亡最終會摧毀人的身體一樣.一個政府的蛻化有兩條通常的途徑,即政府的收縮,和國家的解體.當政府由多數過渡到少數的時候,也即是,由民主制過渡到貴族制和由貴族制過渡到王政的時候,政府就會收縮.這原本是政府的天然傾向.假使政府是由少數退回到多數,那麼,我們就可以說它是鬆弛了;但是這一逆轉過程是不可能產生的.實際上,一個政府是絕不會改變形式的,除非是它的力量的消耗使得它過於衰微,以致於沒法繼續保持原狀的時候.但是, 如果政府在擴張的過程中仍然使自己鬆弛的話,政府的一切力量就會化歸烏有,並且它本身也就更難以生存下去.因此,就必須隨著政府力量的耗損程度而加以補充和緊縮,否則,這個力量所維持的國家就會淪於毀滅.國家解體的情況,可以通過兩種方式產生.首先是君主不再按照法律管理國家而奪取了主權權力.這時就發生了重大的變化;這時就不是政府在收縮,而是國家在收縮.即大的國家解體了,而在大的國家之內又形成了另一個僅僅是由政府的成員所構成的國家,這個國家對其它人民來說,就只能是他們的主人,是他們的暴君.因此,從政府篡奪了主權的那個時刻起,社會公約就被摧毀了;於是每個普通公民就自然地又恢復了他們生來的自由,這時他們的服從就是被迫的而不是有義務的了.當政府的成員們分別地篡奪了那種只能由他們集體來行使的權力時,也會出現同樣的情況;這同樣是一種違法,並且還能造成更大的混亂.這時,可以說是有多少行政官就有多少君主;同時國家的分裂也不亞於政府,它不是滅亡就是改變形式.當國家解體的時候,政府的濫用權力......不論它是怎樣濫用權力......就通稱為無政府狀態.不一樣的是,民主制則蛻化為群氓制,貴族制則蛻化為寡頭制.我還應當說,王政就蛻化為暴君制;但是最後這個名詞是含混不清的,需要加以解釋.在通俗的意義上,一個暴君就是一個不顧正義.不顧法律而用暴力實行統治的國王.但在嚴格來說,一個暴君則是一個僭據王權但沒有權利享有王權的人.希臘人的暴君一詞,原意就是如此;凡是其權威不合法的君主,希臘人便稱之為暴君,不管他們是好是壞.暴君和篡奪者是兩個完全的同義詞.為了給不同的事物以不同的名稱,我要把王權的篡奪者稱為暴君,而把主權權力的篡奪者稱為專制主.暴君是一個違背法律干預政權而按照法律實施統治的人;專制主則是一個把自己置身於法律之上的人.因而暴君可以不是專制主,但專制主則永遠是暴君.第十一章　論政治體的死亡最好體制的政府,其自然的而又不可避免的傾向即是如此.如果斯巴達和羅馬都滅亡了,那麼,還有哪個國家能夠希望亘古長存呢?假使我們想要建立一種持久的制度,就千萬別夢想使它成為永恆的吧.為了能夠成功,就不要去償試不可能的事,也不要自詡能賦予人類的作品以人類的事物所不允許的鞏固性.政治體也猶如人體這樣,自它一誕生起就開始走向死亡,它本身就包含著使它自己滅亡的原因.但是這兩者卻都能具有一種或多或少是茁壯的.而又適合於使本身在或長或短的時間內得以生存的組織.人體的組織是大自然的作品;國家的組織則是人工的作品.延長自己的生命這件事並不取決於人;但是賦予國家以它所可能具有的最好的組織,從而使它的生命能夠儘可能地延長,這件事就要取決於人了.體制最好的國家也要滅亡的,但與別的國家相比要晚一些,假如沒有意外的事件促使它夭折的話.政治生命的原則就在於主權的權威.立法權是國家的心臟,行政權就是國家的大腦,大腦指使各部分運動起來.大腦可能陷於麻痹,而人依舊活著.一個人可以麻木不仁地活著;但一旦心臟停止了它的跳動,則任何動物馬上就會死掉.國家的生存絕不是依靠法律,而是依靠立法權.舊有的法律雖不能約束現在,然而我們可以把沉默認為默認,把主權者本來可以廢棄的法律而並未加以廢棄看作是主權者在繼續肯定法律有效.主權者的全部意圖一經宣布,只要他沒有被撤銷,就永遠都是他的意圖.人們何以會那樣地尊崇古老的法律?正是由於這個原因.人們願意相信,唯有古代的意志的優越性才能把那些法律保存得如此悠久;如果主權者不是在一直承認這些法律有益的話,他早就會千百次地廢除它們了.這就是為什麼在一切體制良好的國家裡,法律不但遠沒被削弱,反而會不斷地獲取新的力量的原因;古代的前例使得這些法律日益受人尊敬.反之,凡是法律越古老便越削弱的地方,那就證明了這裡不再有立法權,而國家也就不再有生命了.第十二章　怎樣維持主權權威除了立法權力主權者以外便沒有其它的力量,所以只能依靠法律而行動;而法律又不過是公意的正式表示,所以當有人民集合起來的時候,主權者才能行動.有人會說:把人民都召集在一起,這是多麼狂妄!在今天,這是一種妄想;但是在兩千年以前,這卻不是一種妄想.那麼,難道是人性改變了嗎?精神事物方面的可能性的局限,並不像我們所想像的那麼狹隘.正是我們的弱點.罪過.偏見,把它們給束縛住了.卑劣的靈魂是絕不會信任偉大的人物的;下賤的奴隸們則帶著譏諷的神色在嘲笑著這個名詞自由.讓我們根據已經做出的事情,來考察可能做得到的事兒吧.我不談古代希臘的共和國;但是在我來看,羅馬共和國是個偉大的國家,羅馬城是一個偉大的城市.最後一次的戶口統計數字表明,羅馬武裝起來的公民四十萬人,而全帝國的最後數字則有公民四百萬人以上,還沒包括屬民.外邦人.婦女.兒童和奴隸在內.我們不難想像,這個首都發動周圍數量龐大的人民要時常集會,該是多麼困難!然而羅馬人民很少有連續幾個星期不集會的,而且甚至還要集會很多次.羅馬人民不僅行使主權的權利,而且還行使一部分政府的權力.他們處理某些事務,便審判某些案件,而且全體羅馬人民在公共會場上幾乎在同時既是行政官而又是公民.如果追溯一下各民族早期的歷史,不難發現大部分的古代政府,即便是像馬其頓人和法蘭克人那樣的國君制政府,也都曾有過相似的會議.無論如何,這一無可辯駁的事實本身就回答了一切難題.依照現有來推論可能,我認為是個好方法.第十三章　怎樣維持主權權威(續)集會在一起的人民一旦批准了一套法律,便確立了國家的體制;但這還不夠.他們已經建立了一個永久性的政府,或者是一勞永逸地提供了選擇行政官的方法;這也還是不夠的.除意外情況所可能需要的特別集會以外,他們還必須有固定的.按期的.絕對不能取消或延期的集會,從而到了規定的日期人民便能合法地依據法律召開會議,而不需要其他任何形式的召集手續.但是,除了這種純屬按期舉行的法定集會之外,其他一切的人民集會......即凡不是由負有這種責任的行政官依法定方式所召集的人民集會......就都應該視為非法的,而且它所決定的一切也都應該視為是無效的;因為召集會議的命令本身就應當是依據法律的.至於合法集會次數的多少,則取決於多方面的考慮,對此我們無法作出確切的規定.一般地說,政府越是有力量,則主權者就越應該經常地表現他自己.人們會向我說,這對於僅有一個城市的國家可能很好,但是如果國家包括許多城市,又該怎麼辦呢?我們是把主權權威分開呢?還是應當使之集中於一個城市,並使其他任何城市都隸屬於它呢?我回答道:我們應該既不用前一種方法,也不用後一種方法.首先,主權權威只有一個;我們割裂它,就不可能不毀滅它.其次,一個城市,好比一個國家一樣,是不可能合法地歸屬於另外一個城市的;因為政治體的本質就在於服從與自由二者的統一,而臣民與主權者這兩個名詞乃是同義的相關語,這兩種觀念就結合為公民這一名稱.我還要回答,把許多城市結合成為一個唯一的城邦,總歸是壞事;而且想要作為這種結合時,人們也無法自誇可以免於各種天然的不方便.絕不能以大國的濫用權力為借口來反對主張只要小國的人.然而又怎樣才能使小國有足夠的力量來抵抗大國呢?那就得像往昔希臘的城市抵禦過大王那樣,就得像晚近的荷蘭和瑞士曾經抵抗過奧地利王朝那樣.不過,人們如果不能把國家縮小到恰當的疆域之內的話,那麼就還有另一種辦法:那就是根本不允許有一個首都,而是把政府輪流設在每個城市裡,並在各個城市一一地召集全國會議.使人口平均分布在領土上,使相同的權利普及於各個地方,使各處都享有富足與生命;只有如此,國家才能成為既是儘可能最強而有力的,同時又是儘可能治理得最好的國家.切記:城市的高牆厚壁都只是由鄉村房屋的斷井頹垣而構成的.每當我看見京城裡興建一座宮殿,就像看見了這是把整個的國土淪為一片廢墟.第十四章　怎樣維持主權權威(續)當人民合法地集會而成為主權者共同體的那個時候,政府的一切許可權便告終止;行政權也就中斷,於是最渺小的公民的身分便和最高級行政官的身份是同樣地神聖不可侵犯,因為在被代表的人已經推出的地方就不能再有代表了.羅馬人民大會裡所出現的騷亂,大多是由於不知道或者忽略了這條規則的原故.執政官此時只不過是人民的主席,保民官僅僅是單純的議長,而元老院則毫無地位可言.在這種中斷期間,君主要承認.或者應該承認有一個實際的在上者,這對於他來說總是恐怖的事;而這種人民的集會,由於它是對政治共同體的一種保護和對政府的一種約束,因而在任何時代里都成為首領們的一種擔憂.於是他們總是不惜用盡費盡.種種反對.種種刁難與種種諾言,力求抗拒公民的集會.假如公民是貪婪的.懦弱的.畏縮的.愛利益更有甚於愛自由的話,他們就不能長期抵抗政府這種一再的努力了.反抗的力量就如此不斷地在增長著,而主權權威便總將消逝,於是大部分城邦也就會過早地傾覆與消亡.但是在主權的權威與專斷的政府之間,有時會產生一種中間的力量;這一點就是下面必須要談及的了.第十五章　論議員或代表當公共服務不再成為公民的主要事情,並且公民寧肯掏自己的錢口袋而不願本人親自來服務時,國家就已經瀕臨毀滅了.需要出征作戰嗎?他們可以出錢雇兵,而自己卻呆在家裡.需要去參加議會嗎?他們可以推舉議員,而自己卻呆在家裡.由於懶惰與金錢的原因,他們便最終有了可以奴役自己祖國的軍人和可以出賣自己祖國的代表.恰是由於商業與工藝的擾攘.由於唯利是圖.和柔弱而貪圖享受,人身的服務才被轉化為金錢.人們拿出自己的一部分收益,為的就是可以更安逸地增加自己的收益.拿錢吧,不久你就會得到枷鎖的.錢財這個字眼是奴隸的字眼;在城邦里是不知有這個字眼的.在一個真正自由的國家裡,所有一切都是公民親自來做,沒有任何事情是要用錢的.他們決非花錢來免除自己的義務,而是花錢來親身履行自己的義務.我距離通常的觀念確實是太遠了;我相信勞役要比租稅更不違背自由.國家的體制愈良好,則公民的精神,公共的事情也就愈重於私人的事情.私人的事情甚至於會大幅度減少的,因為整個的公共幸福就構成了相當一部分個人幸福,所以極少還有什麼是再要個人費心去尋求了.在一個政績良好的城邦里,人人都會奔向大會去的;而在一個壞政府之下,就沒人願意朝著那個方向邁出一步了,因為沒有人對於那裡所發生的事情感興趣,因為人們預料到公意在那裡是不會佔優勢的,而且最後也因為家務的操心而吸引住了人們的一切.好法律會導致更好的法律,壞法律則會導致更壞的法律.只要有人談及國家大事時說:這和我有什麼相干呢?我們可以料定這個國家就算完了.愛國心的冷卻.私人利益的頻繁活動.國家的龐大.征服.政府的濫用權力,這些都能使我們聯想到國家議會中人民的議員或代表的來路.他們也就是在某些國家裡人們所公然稱為的第三等級.這樣竟把兩個等級的特殊利益擺在了第一位和第二位;而公共利益卻只佔第三位了.正如主權是不能轉讓的一樣,同理,主權也是不能代表的;主權在本質上是由公意所構成的,而意志又是絕對不可以代表的;它只能是同一個意志,或者是另一個意志,而絕不能有任何中間的東西.所以人民的議員就不是.也不可能是人民的代表,他們只不過是人民的辦事員罷了;他們並不能作出任何肯定的決定.凡是不曾為人民所親自批准的法律,都是無效的;那根本稱不上什麼法律.英國人民自以為是自由的;他們是大錯特錯了.他們只有在選舉國會議員的時間裡,才是自由的;議員一旦選出之後,他們就是奴隸,他們就等於零了.在那短促的自由時刻中,他們運用自由的那種辦法,也確實是值得他們喪失自由的.代表的觀念是近代的產物;它起於封建政府,源於那種使人類屈辱並使"人"這個名稱喪失尊嚴的.既罪惡而又荒謬的政府制度.在古代的共和國中,而且甚至於在古代的君主國里,人民是從來沒有過代表的,他們並不知道有這麼個名詞.在羅馬,保民官是如此之神聖,人們甚至於從未曾想像過他們會篡奪人民的職能,而且他們在那樣廣大的人群中也從來沒有試圖對於自己作為首領的地位來一次全民投票;......這一點是獨到之處.但是,根據革拉古時代所發生的情況,即有一部分公民竟從屋頂上進行投票,就可以判斷人多數眾有時候會造成怎樣的麻煩了.在權利與自由就是一切的地方,不方便是不算一回事的.那些明智的人民會以恰當的措施來安排一切,他們會叫他們的役吏去做保民官所不敢做的事;因為他們無須擔心他們的役吏會想要代表他們.但是,為了說明保民官是怎樣代表人民的,我們只須設想一下政府是怎樣代表主權者一樣就夠了.法律既然只不過是公意的宣告,所以十分顯然,在立法權力上人民是不能被代表的;可是在行政權力上,人民則是可以並且應該被代表的,因為行政權力不外乎是把力量運用在法律上而已.由此便可以看出,在仔細加以考察之後,人們就能發現很少有幾個民族是有法律的.無論如何,我們可以肯定,保民官既不具有任何部分的行政權力,因此永遠不能以其職務上的權利來代表羅馬人民,除非他篡奪了元老院的權利.在希臘,只是人民所需要做的事情,都由人民自己去做;他們經常地在廣場上集會.他們生活在溫和的氣候中,他們絕不貪求;奴隸們做他們的勞動;他們的大事只是自己的自由.但是如今既已不再有這種同樣的便利,又怎麼還能保持同樣的權利呢?你們那種更嚴酷的氣候使得你們有著更多的需求,公共會場一年之內有六個月是無法駐足的,你們含混不清的言語不可能在露天場上被人們聽清楚;你們關心自己的收入遠甚於自己的自由,而你們害怕被人奴役卻遠不如害怕貧困.什麼!難道自由唯有依靠奴役才能維持嗎?或許是的.是兩個極端相互接觸了.凡是自然界中完全就不存在的事物都會有其不便,而文明社會比起其他一切來就更為如此.的確是有這種不幸的情況,在這種情況下,如果人們不以別人的自由為代價便不能保持自己的自由,而且若不是奴隸極端地做奴隸,公民便不能徹底自由.斯巴達的情況即是如此.至於你們這些近代的人民是根本沒有奴隸的,可是你們自己就是奴隸;你們以你們自己的自由償付了他們的自由.你們曾經大事誇耀你們的這種偏好,然而我發現其中卻是怯懦多於人道.所有這些,我的意思絕不是說非有奴隸不可,更不是說奴役權是合法的,因為我已經證明了恰好與此相反.這裡我只是說明,何以自以為是自由的近代人民竟然要有代表以及為何古代的人民竟沒有代表.不管怎樣,一旦一個民族舉出了自己的代表,他們就不再是自由的了;他們就不復存在了.仔細考察了一切之後,我認為除非是城邦十分小,否則,主權者今後便不可能在我們中間繼續行使他自己的權利.可是,如果城邦是非常小的話,它不會被人征服嗎?不會的!下面我就要說明,人們怎樣才能把一個大民族的對外力量與一個小國的簡便的制度和良好的秩序結合起來.第十六章　論政府的創製絕不是一項契約　　一旦立法權確立之後,就必須同樣地確立行政權;因為行政權只能由個別的行為來運用,而並不屬於立法權的本質,所以它很自然地與立法權相分離了.主權者,以主權者來考慮,如果可能具有行政權的話;那麼,權利與事實就會混淆不清,以致於使人們再也弄不清楚什麼是法律,什麼不是法律了.於是這種變了質的政治體就會很快地成為暴力的戰利品,儘管政治體原是為反對暴力而創立的.全體公民既然根據社會契約是人人平等的,因此全體就可以規定什麼是全體所應該做的事,同時又沒有人有權利要求別人去做他自己所不做的事.這是使政治體得以生存與活動所必不可少的權利;主權者在創立政府時所賦予君主的,正是這種權利.很多人覺得,創設政府的行為乃是人民與他們給自己所加上的首領之間的一項契約;由於這一契約,人們就規定了雙方間的條件,即一方有發號施令的義務,而另一方有服從的義務.但我堅信,人們將會承認這是一種奇怪的締約方式.讓我們且看這種見解是否站得住腳吧.首先,至高無上的權威是不能加以改動的,正如與它不能轉讓一樣;限制它也就是毀滅它.說主權者給自己加上一個在上者,這種說法乃是荒謬的.自相矛盾的;自己使自己負有服從一個主人的義務,那就是使自己又恢復了徹底的自由.其次,顯而易見,這種人與某某人之間的契約乃是個別的行為.由此可見,這一契約既不是法律,也不是主權的行為,因而它也就不是合法的.最後,締約者雙方相對間都只處於唯一的自然法之下,而彼此間的相互協定又沒有任何保證;這就在各個方面都是與政治狀態相違背的.手掌握權力的人既然永遠都是執行契約的主人,這就無異是以契約這個名稱加之於這樣的一種行為,即一個人對另一個人說:"我把我的所有都給你,條件是隨便你還給我多少都可以."一個國家中只能有一個契約,那即是結合的契約;但這個契約本身就排斥了其他一切契約.我們無法想像任何另一個公共契約是不會破壞最初的契約的.第十七章　論政府的創製然則,應該用何種觀念來理解創製一個政府的這一行為呢?首先要指出,這種行為乃是一種複合的行為,或者說,是由其他兩種行為所構成的,也就是法律的確立與法律的執行.由於前一種行為,主權者便規定,要有一個政府共同體按照這樣或那樣的形式建立起來;很明顯,這種行為即是一項法律.由於後一種行為,人民便任命首領來負責管理已經確立的政府.可是這一任命只是一種個別行為,因此它並不是另一項法律,而只是前一項法律的後果,是政府的一種職能.困難就在於理解,在政府出現之前,人們為什麼能夠有一種政府的行為;而人民既然只能是主權者或是臣民,在某種情況下,又為什麼能夠成為君主或者行政官.也正是在這裡才能夠發現政治體的最可驚異的性質之一,它就因為這一性質而調和了外在互相矛盾的活動.因為這一點是由於主權猝然間轉化為民主制而告完成的;從而,並沒有任何顯而易見的變化,而僅只是由於全體對全體的另一種新關係,公民就變成了行政官,於是也就由普遍的行為過渡到個別的行為,從法律過渡到執行.這種關係上的轉變絕對不是一種思辯上的玄虛,而是有實踐上的例證的;在英國國會裡,每天都發生著這種事情.英國國會的下院,在某種情況下,為了能更好地討論事務,就轉變為全院委員會;前一瞬間它還是主權的廟堂,這時卻變成了單純的委員會機構.因此,它隨後便須向作為下院的它自身,提出有關它在全院委員會上所做出的規劃的報告;而且在另一種名義之下,再來討論它自己在前一種名義下所已經決定了的東西.這就是民主政府所固有的便利,它在事實上僅只是由於公意的一次簡單的行為就可以確立.從此,這個臨時的政府或者是繼續當權,......假如這就是它所採取的形式的話,......或者是以主權者的名義而確立一個由法律所規定的政府;這樣一來,一切就都是按規矩來的.此外,就不可能還有任何合法的方式可以創製政府,而又不致放棄我們以上所奠定的原則.第十八章　防止政府篡權的方法綜上所述,就可以得出與第十六章一致的結論:即,創製政府的行為絕不是一項契約,而僅只是一項法律;行政權力的受任者絕不是人民的主人,而僅只是人民的官吏;只要人民願意就可以委任他們,也可以撤換他們.但對於這些官吏來說,絕非什麼訂約的問題,而僅只是服從的問題;而且在承擔國家所賦予他們的職務時,他們只是在履行自己的公民義務,而並沒有以任何方式來爭論條件的權利.因此,當人民創製一個世襲政府的時候,不管是一個家族世襲的國君制,抑或是某一等級公民世襲的貴族制,人民所採取的行動絕不是任何協定,......只要是人民所賦予行政機構的一種暫時的形式,直至人民願意另行加以規定時為止.誠然,這種改變總是非常危險的;所以,除非是政府已經變得與公共福利無法相容,否則就千萬不要觸及已經確立的政府.但是這種考慮只是一種政治的準則,而絕不是權利的規定;並且國家也不必把政治權威交與它的首領們,正如同無需把軍事權威交給它的將領們一樣.同樣正確的是,在這類情況下,人們不會有如此多的小心謹慎來遵守各種必要的形式,以便把正常的.合法的行為與叛亂的騷動區分開來,把全體人民的意志與派系的叫囂區分開來.尤其在這裡,對於可厭的情況又不得不給予在最嚴格的權利之下人們所不能加以拒絕的東西;而且也正是從這種義務之中,君主才得到極大的方便,可以不顧人民而保存自己的權力,人們還不能說他是篡奪了權力.因為君主表面上好像只不過是在行使自己的權利時,極容易把它們擴大,並以公共的安全為借口來禁止那些旨在重建良好秩序的集會;從而他便就可以利用一種不容打破的沉默,或者是利用他所製造的極不正常的狀態,來假定那些因恐懼而緘默的人都是表態在擁護他,並且對那些敢於講話的人進行懲罰.十人會議就是如此;起初他們當選的任期只是一年,嗣後又延長了一年,終於不再允許人民大會集會,以期永世保持他們的權力.世界上的任何政府,一旦假之以公共力量之後,遲早都是運用這種簡便的方法來篡奪主權權威的.我在前面所談過的定期集會,是適用於防止或者推延這種不幸的,尤其是當這種集會並不需要正式召集手續的時候.因為這時候君主若是加以阻止,便不能不公開宣告自己是法律的殘酷者和國家的公敵了.那種只能是以維護社會條約為目的的集會,永遠應該是以兩個提案而告開始;這兩個提案絕不能取消,並且要分別地加以表決.　　第一個是:"主權者願意保持現有的政府形式嗎?"　　第二個是:"人民願意要那些目前實際在擔負行政責任的人們繼續當政嗎?"我在這裡所假設的乃是我認為已經證明過的東西,即是:在國家之中,並沒有任何根本法是不能予以廢除的,即使是社會公約也不例外;因為假如全體公民集合起來一致同意破壞這個公約,那麼我們就不能懷疑這個公約之被破壞乃是非常合法的.格老秀斯甚於認為每個人都可以退出自己原是其中的一個員的國家,並且在離開國土時就重新獲得了自己天然的自由和財富.假如說集合在一起的全體公民竟不能做他們每個人所能做的事,那未免太荒謬了.第 四 卷第一章　論公意是不可摧毀的一旦有若干人結合起來自認為一個整體,他們就只能有一個意志,這個意志關係共同的生存以及公共的幸福.此時,國家的全部精力是蓬勃而單純的,它的準則是光輝而明晰的;這裡絕不會有各種錯綜複雜.互相矛盾的利益,公共福利到處都明白準確地表現出來,只要有理智就能看到它們.和平.團結.平等是政治上一切爾虞我詐的敵人.純樸正直的人們正是由於他們單純,所以難於欺騙;誘惑和甜言蜜語對他們都無用,他們甚至還不夠精明得足以當傻瓜呢.當我們看到在世界上最幸福的人民那裡,一群群農民在橡樹底下規劃國家大事,而且總是處理得十分明智;這時候,我們能不鄙視那些以種種伎倆和玄虛使得自己聲名遠揚而又悲慘不堪的國家的精明嗎?一個這樣治理著的國家那麼只需要很少的法律,而隨著頒布新法律之成為必要,這種必要性早已普遍地被人們看到了.第一個提議那些法律的人,只不過是道出了大家都已經感到了的東西罷了;把人人都已經決意要做的事情變成法律,這既不是一個陰謀問題,也不是一個雄辯問題,只要他能肯定別人也會照他這樣做就行.使理論家們陷於錯誤的,就在於他們只看到了那些剛開始體制就不好的國家,所以他們就認為在這些國家裡是不可能維持這樣一種政治制度的.他們喜歡想像一個機警的騙子,或者一個巧妙的說客,所能用以誘說巴黎人民或倫敦人民的種種無稽之談.他們不明白克倫威爾是會被伯爾尼的人民關進鐘樓的,波佛公爵也會被日內瓦人嚴加管束的.可是當社會團結的紐帶開始鬆弛而國家開始削弱的時候,當個人利益開始為人所感覺而一些小社會開始影響到大社會的時候;此時,公共利益就發生變化並且出現了對立面.投票就不再由全體一致所支配了,公意就不再是眾意,矛盾和爭論就露頭了;所以最好的意見也都不會毫無爭論地順利通過.最後,國家在瀕於毀滅之時,就只能是以一種幻覺的而又空洞的形式生存下去,社會的聯繫在每個人的心裡全都已經破滅了,最卑鄙的利益竟厚顏無恥地偽裝上公共幸福的神聖名義;此時,公意沉默了,人人都受著自私的動機所引導,也就再不作為公民而提出意見了,像是國家從未曾存在過似的;人們還冒充法律的名義來通過僅以個人利益為目的的種種不公正的法令.會不會因此之故公意就會消滅或者腐化了呢?不會的,公意永遠是穩固的.不變的而又純粹的;可是它卻可以向壓在它身上的其他意志屈服.每一個使自己的利益脫離公共利益的人都看得很清楚,他並不能把兩者完全分開;但是在和他所企求獲得的排他性的私利相比之下,則他所分擔的那份公共的不幸對他來講就算不上什麼了.可除了這種私利之外,則他為了自己的利益也還是會和任何人一樣強烈地要求公共福利的.甚至於是為了金錢而出賣自己選票時,他也並未消滅自己內心的公意,他只是迴避了公意而已.他所犯的錯誤就是改變了問題的狀態,就是對於人們向他所提出的問題答非所問而已;從而他不是以自己的投票在說:"這是有利於國家的,"反倒在說:"通過這些意見,乃是有利於某個人或某個黨派的."於是集會中的公共秩序的法則就不全然是要在集會中維持公意了,反而更是要對公意常常加以疑問,並由它來經常做出答覆.在主權的各種行為中,僅就投票這一項權利......這是任憑什麼都不能剝奪於公民的權利,......我在這裡就有很多的意見可寫.另外,還有關於發言權.提議權.分議權.討論權等等,這些權利政府總是煞費心機地要全部保留給它自己的成員.可是這些重要的題材就可另寫一篇論文,我無法在本書里一一談到.第二章　論投票從上一章闡述可以看出,處理一般事物的方式就足以確切地標明道德風尚的實際情況以及政治體的健康狀態.在大會裡人們越是能和衷共濟,也即是說人們的意見越是趨於全體一致,則公意也就越占統治地位;反之,冗長的爭論.意見的分歧,也就宣告了個別利益占統治地位.當國家的體制中包括有兩個或更多的等級時,......例如羅馬的貴族與平民,他們的爭執即使是在共和國最美好的時期也常常擾亂著人民大會,......則上述這一點似乎不太顯著.但是這種例外多半只是外表的而不是內在的;因為這時候由於政治共同體內在的缺陷,可以說是一國之內有了兩個國家.這一點對於這兩者合起來說雖然不是正確的,但對於它們每一個來說卻是正確的.而且實際上,即使是在最動蕩的時代,只要元老院不加干涉,人民的投票總是進行得很平靜的,並且總是按多數票來表決的;公民們既然只有一種利益,人民也就只有一種意志.可循環到了另一個極端,也會出現全體一致.那就是當公民全都淪為奴役狀態,既不再有自由也不再有意志的時候.此時,恐怖和阿諛把投票變為一片喧囂;人們不再討論了,人們不是讚頌就是咒罵.羅馬皇帝統治下的元老院,其表示意見的可恥方式便是如此.有時候它那做法又是謹慎得荒誕出奇.塔西佗曾經指出,在奧東的統治下,元老們在爭相詈罵維梯留斯時,竟至同時嚷成一片可怕的喧嘩,為的是萬一維梯留斯作了主子的話,他也無法知道他們每人都說了些什麼.從這些不同的考慮里,便產生了一些準則;我們應該依據這些準則,按辨認公意的難易程度以及國家盛衰的現狀,來規定計算票數和排比不同意見的方式.只有一種法律,就其本性而言,必須要有全體同意;那就是社會公約.因為政治的結合乃是全世界上最自願的行為;每一個人既然生來就是自由的,並且是自己的主人,所以任何人在任何可能的借口之下,都不能不經他本人的許可就役使他.斷言奴隸的兒子生來就是奴隸,也就等於斷言他生來就不是人.但是,如果在訂立社會公約的時候出現了反對者的話,這些人的反對也並不能使契約無效,那隻不過是不把這些人包括在契約之內罷了;他們是公民中的外邦人.可是在國家成立之後,則居留就構成為同意;而居住在領土之內也就是服從主權.除去這一原始的契約之外,投票的大多數是永遠可以約束其他一切人的;這是契約本身的結果.可是人們會問:一個人怎麼能夠是自由的,而又被迫遵守並不是屬於他自己的那些意志呢?反對者怎麼能既是自由的,而又要服從那些他們所不曾同意的法律呢?我要回答,這個問題的提法是錯誤的.因為公民是同意了一切法律,即使是那些違反他們的意願而通過的法律,即使是那些他們膽敢違犯其中的任何一條都要受到懲罰的法律.國家全體成員的經常意志就是公意;正因為如此,他們所以才是公民並且是自由的.在人們在人民大會上提議制定一項法律時,他們向人民所提問的,確切地說,並不是人民究竟是贊成這個提議還是反對這個提議,而在於它是不是符合公意;而這個公意也就是他們自己的意志.每個人在投票時都說出了自己對這個問題的意志,於是從票數的計算里就可以得出公意的宣告.所以,與我相反的意見若是佔了上風,那並不證明別的,只能證明我錯了,只能證明我所估計是公意的而不是公意.假如我的個別意見居然勝過了公意,那麼我就是做了另一樁並非我原來所想要做的事;而此時候,我就不是自由的了.當然,這要假定公意的一切特徵仍然存在於多數之中;假使它在這裡也不存在,那麼無論你贊成哪一邊,都不再有自由可言的.前面在說明人們在公共討論中是怎樣以個別的意志代替公意時,我已經充分指出了預防這種流弊的可行方法;後面我還要再加以論述.至於可以宣告這種意志的投票比例數,我也已經給出了測定它所應根據的各項原則.一票之差可以破壞雙方相等,一票反對也可以破壞全體一致.但是介與全體一致與雙方相等之間的,卻還有許多種數字不等的分配,然而對於其中的任何一種,我們都可以按照政治體的情況與需要來確定這個數字.有兩條普遍的準則可供我們規定這一比率:首先,討論愈重大,則通過的意見也就愈應當接近於全體一致;其次,所涉及的事情愈是需要迅速解決,則所規定的雙方票額之差也就愈是應該縮小,在必須馬上做出決定的討論中,只需有一票的多數就夠了.這兩條準則中的前一條似乎更切合於法律,而後一條則好像更切合於時務.但無論怎樣,都必須依賴兩者的結合才能確定我們可以宣布其為多數的最好的比率.第三章　論選舉關於君主與行政官的選舉,......我已經說過它是一種複合的行為......也有兩種途經可以進行,即選定與抽籤.這兩種中的任一種,都曾經在各個不同的共和國里使用過;而且至今在選舉威尼斯大公時,我們還能看到這兩者的非常複雜的糅合.孟德斯鳩說:"以抽籤來進行選舉,乃是民主制的本性."我同意這種說法,可為何如此是這樣的呢?孟德斯鳩接著說:"抽籤是一種不會傷害別人的選舉方式;它使每個公民都能有一種為祖國服務的合理願望."這就不成為理由了.假如我們能注意到選舉首領乃是政府的一種職能,而並不是主權的一種職能,那麼我們就可以看出為什麼抽籤的辦法最具有民主制的性質;因為在民主制里,行政機構的行為愈少,則行政機構也就愈好.在一切真正的民主制之下,行政職位並非一種便宜,而是一種負擔;人們無法公平地把它加給這個人,而不加給另一個人.唯有法律才能把這種負擔加與中籤的人.因為抽籤時,人人的條件都是相等的,而且選擇也並不取決於任何人的意志,所以就絕不會有任何個人的作用可以改變法律的普遍性.在貴族制之下,是由君主來選擇君主,由政府自己來保存自己的;恰是在這裡,用投票的方法才是十分合宜的.威尼斯大公選舉的例子,絕不是推翻了這種區別,反倒證實了這種區別;那種雜糅的形式正適合於混合政府.因為如果把威尼斯政府認為是一種真正的貴族制,本來原本就是一種錯誤.如果說那裡的人民在政府里根本沒有份的話,那麼那裡的貴族本身就是人民了.眾多貧窮的巴拿波特是永遠不會接近任何行政職位的,而它那貴族也只是擁有"閣下"的空頭銜以及出席大會議的權利罷了.那個大會議的人數眾多,正和我們日內瓦的全體會議一樣,其中最顯赫的成員也並不比我們的普通公民更有特權.是的,撇開兩個共和國的極端差異之處不談,則日內瓦的市民正好就相當於威尼斯的貴族,我們的土著與居民就相當於威尼斯的ｃｉｔａｄｉｎｓ(公民)與人民,我們的鄉民則相當於威尼斯大陸的臣民.最後,不管人們是以何種方式去考察那個共和國,但除了它的地域廣闊之外,它的政府絕不會比我們的政府更加是貴族制.所有的不同只在於,我們並沒有一個終身的首領,所以我們完全不需要抽籤.在真正的民主制之下,抽籤選舉並不會有多大方便;因為在那裡人人平等,不論是在道德和才能方面,還是在品行和財富方面,所以不管選擇什麼人似乎都無所謂.但是我已經說過,真正的民主制是根本就不存在的.當選舉與抽籤兩者並用的時候,只需要專門才能的地方,例如軍事職務,就應該由選舉來充任;而抽籤則適宜於只需要有健全的理智.公正與廉潔就夠了的地方,例如審判職務,因為在一個體制良好的國家裡,這些品質是任何公民所共有的.在君主制的政府之下,無論是抽籤還是選舉都沒有任何地位.國君既然是當然的.獨一無二的君主與行政官,所以對他部屬的選擇權就只能屬於他本人.當聖彼得修道院長建議要大肆擴充法國國王的御前會議,並以投票來選舉它的成員時,他卻並沒有想到他是在建議要改變政府的形式.我還應當談一下人民大會上的投票與計票的方式;然而,也許羅馬政治制度史在這方面能夠更清楚地闡明我所要奠定的全部準則.一個慎思明辨的讀者,能略加詳細地看一看在一個二十萬人的會議上人們怎麼來處理公共的和個別的事務,也許是不無裨益的吧.第四章　論羅馬人民大會我們根本沒有任何有關羅馬初期的可靠文獻.甚至看來很有可能,人們談到有關羅馬的大部分事情都只是寓言;而一般說來,各民族紀年史上最有教育意義的那部分,即他們創業的歷史,也正是我們最缺乏的那部分.經驗每天都在教導我們,各個帝國的革命是由於什麼原因產生的;但是,現在卻已不再有民族在形成著了,因而我們就幾乎只好憑推測來解說他們是如何形成的.我們所發現的各種既成習慣,至少表明了這些習慣都有一個起源.能追溯這些起源的傳說,根據最大的權威而且又被最有力的推理所證實了的傳說,就都應該視為是最准切可靠的.這就是我在探索世界上最自由.最強盛的民族怎樣行使他們的至高無上的權力時,所力圖遵循的準則.羅馬建國後,新生的共和國......也即是由阿爾斑人.沙賓人和異邦人所構成的那支建國者的隊伍,......就分為三種人;因為這種區分,所以它們的名字就叫作部族.每一個部族分為十個庫里亞,每一庫里亞再分為若干德庫里亞,其中為首的便是庫里昂和德庫里昂的首領.此外,從每個部族都要徵集一支一百名騎兵或騎士的團體,叫作百人團;由此可見,這種在一個城市裡簡直沒有任何必要的劃分,當初只不過是軍事性的.然而彷彿是一種偉大的本能,預先就使得羅馬這個小城為自己制訂了一種適宜於作為世界首都的政體.自從這一最初的劃分之後,不久便產生了一種不便.那就是阿爾斑人的部族(Ｒａｍｎｃｎｓｅｓ)和沙賓人的部族(Ｔａｃｉｅｎｓｅｓ)始終處於原來的狀態,而異邦人的部族(Ｌｕｃｅｒｅｓ)卻因異邦人的不斷流入而不斷擴大;所以這後一個部族不久便超過了前兩個部族.塞爾維烏斯針對著這種危險的謬誤所找到的補救辦法,那就是改變劃分方法;他廢除了種族的劃分,而代之以另一種根據每個部族在城中所佔的地區而進行的劃分.他將原來的三個部族分為四個,它們每一個都佔領羅馬的一座小山,並且以山命名.而且,在補救當前的不平等的同時,他也防止了未來的不平等;並且為了使這種劃分不僅是地區的劃分而且也是人身的劃分,他就禁止居民從一個地區轉移到另一個地區去;這便防止了各個種族互相混合.他又把原來的三個騎兵百人團增加了一倍,並且另外又增加了十二個,但始終沿用原來的名稱;這是既簡捷而又明智的辦法,他由此便區分開了騎士團體與人民團體,並且令人民毫無怨言.這四個城市部族之外,塞爾維烏斯又增加了另外十五個所謂的鄉村部族,因為這些鄉村部族是由把鄉村劃分為數目與此相同的鄉區的居民所組成的.隨後又增加了同樣數目的新部族,因此羅馬人民便最終分成了三十五個部族;他們從此便固定在這個數目上,直至共和國的終了.由於城市部族與鄉村部族的這一區分,便產生了一個極堪注意的結果;由於以前還從未曾有過其他的先例,也由於羅馬風尚的保持及其帝國的擴張全都有賴於此.人們一定以為城市部族會立即就攫取權勢與尊榮,並且會毫不遲疑地要貶低鄉村部族的地位;可事實全然相反.我們知道早期羅馬人對於鄉村生活的興趣.他們這種興趣來自於他們賢明的創造者,這些創造者把農事.軍事與自由結合在一起,並且可以這樣說,把美術.工藝.陰謀.財富以及奴隸制全部趕進了城市.因此,羅馬全部赫赫有名的人物就都是生活在農村並且耕種土地,所以人們也就習慣於只在鄉村裡去尋找共和國的支柱.這種情況既然是羅馬最尊貴的貴族的情況,所以也就受到所有人的尊崇;人們寧願過鄉村人的簡樸勤勞的生活,而不願過羅馬市民的遊手好閒的生活;而且在城市裡一向只不過是個不幸的無產者的人,一成為田地里的勞動者之後,就變成一個受人尊敬的公民了.瓦戎說過,我們高尚的祖先們在鄉村裡奠定了那些茁壯而勇敢的人的地基,那些人在戰爭時期保衛著他們,在和平時期養活著他們;這話是道理的.普林尼還肯定說,鄉村部族之所以受人尊崇,就是因為有組成了這些部族的那些人的緣故;反之,人們為了羞辱懶漢們,就把他們很不體面地遷徙到城市的部族裡去.沙賓人阿皮烏斯.克勞底烏斯歸來定居於羅馬時,是滿載榮譽的;他編入了一個鄉村部族,而且這個部族隨後就以他的姓氏命名.最後,被釋放的奴隸全都參加了城市的部族,而從來沒有參加鄉村部族的;並且在整個共和國時期都沒有任何一個例子是這種被釋放的奴隸獲得了任何一個行政職位的,儘管已經變成公民了.這條準則本是卓越的;可它卻被推行得太過分了,以致最終產生了一種變化,而且的確還是政制上的一種流弊.首先,監察官在長期掌握了隨意把公民從一個部族轉移到另一個部族的權利之後,竟允許大部分人自行編入他們所願意參加的部族;這種許可的確毫無好處的,而且還剝奪了監察權最大的能力之一.還有,權貴們既然都把自己編入了鄉村部族,而被釋放的奴隸們成為公民之後,又和民眾一起留在城市部族裡;所以部族,一般說來,便不再是地方性的或者區域性的了.可是大家都已經如此之混雜在一起,以致人們除了憑藉登記簿而外便無法分辨各個部族的成員;從而部族一詞的觀念便由實物的轉化為人身的,換句話說,差不多變成徒有虛名了.還有,城市部族既然地位更方便,於是在人民大會裡常常也是最有勢力的,並且還會把國家出賣給不惜向其中的無恥敗類賄買選票的那些人的.至於庫里亞,則創製者既已制定每一部族都有十個庫里亞,因此當時在城牆範圍之內的全部羅馬人民就構成了三十個庫里亞;每個庫里亞自有其廟宇.神.官吏.祭司及其稱為大路節的節日,這一節日和後來鄉村部族中所有的那種鄉村節類似.到了塞爾維烏斯的新的劃分時,三十這個數目既不能平均分配在他的四個部族裡,因此他也就根本無意去觸犯它們;於是與部族相獨立的庫里亞,就成了羅馬居民的另一種劃分方式.但是,無論是在鄉村部族中,還是在構成這些鄉村部族的人民中,都絕不會發生庫里亞的問題;因為這些部族既已變成了純粹的民事組織,又已採用了另一種制度來徵集部隊,於是羅穆魯斯的軍事性的劃分就成為多餘了.這樣,雖然每個公民都編製在一個部族裡,但是卻總是沒有一個是在庫里亞之內的.塞爾維烏斯還做了第三種劃分,這和前面的兩種沒什麼聯繫,可由於它的作用,卻成為其中最重要的一種.他把所有羅馬人民分為六級,這六級既不是按地區也不是按人身,而是按財富來區分的.於是前面各級全是富人,後面各級全是窮人,而中間各級則是擁有中等財富的人.這六個等級又再分為一百九十三個另外的團體,稱為百人團;這些團體分配如下:第一級獨佔其中的半數之多,最末級則只構成其中的一個團.所以,我們便看到人數最少的一級乃是團數最多的一級,而整個的第末一級卻只能算作一個次級的劃分單位,雖然這一個級就包括了羅馬居民的一半以上.為了一半以上識透最後面這種形式的結果,塞爾維烏斯就設法賦予它以一種軍事的氣氛:他在第二級中插入了兩個甲胄士百人團,在第四級中插入了兩個軍械士百人團;除了末一級之外,在每級中他都區分開青年與老年,即是說,區分開那些有義務服兵役的人與那些已經達到法定免役年齡的人;這種區分要比財富的區分更有必要經常性地進行人口普查和統計;最後他還要求在瑪爾斯教場上召開會議,而且所有達到服役年齡的人都須攜帶武器與會.塞爾維烏斯之所以不在末級中也同樣地進行這種區分青年和老年的原因,就在於人們決不能讓構成末一級的民眾也有拿起武器保衛祖國的榮譽;必須是先有家園,爾後才能獲得保衛家園的權利.至於點綴著今天各國國王軍隊里的那些不可勝數的乞丐隊伍,恐怕其中沒有一個不是被羅馬人鄙夷地從他們的步兵隊里驅逐出去的吧,因為當時的兵士乃是自由的保衛者啊.但是,在最末級之中,還可以區分無產者和那些叫作"按人頭計數"的人.前者還未徹底淪為一無所有的人,至少還在向國家提供公民;有時在緊急關頭,甚至於還提供兵士.至於那些全然一無所有的人,那些除非按人頭便無法計算的人,他們就完全被視為是毫無地位的了;到了馬留烏斯才是第一個肯徵募他們入伍的人.我們在這裡並不判斷這第三種計數辦法的本身好壞與否;可我相信可以斷言,如不是早期羅馬人的純樸的風尚.他們的大公無私.他們對農業的興趣.他們對於商業與牟利的鄙視,這種辦法就不能付諸實踐.近代又有哪一個民族,他們的貪得無厭.棲惶不安.陰謀詭計.無休止的浮沉變幻.永不間斷的枯榮反覆,是能夠使這種制度延續二十年之久,而又不致於使整個國家傾覆呢?我們還必須指出的是,在羅馬,風尚與輿論比這種制度要更有力量,同時也糾正了這一制度的弊病;而且富人過分炫耀了自己的富有,就會被貶到窮人的等級里去的.從這一切都很容易理解,何以人們總是只提到五級,儘管事實上是有六級的.第六級既不向軍隊提供兵士,不在瑪爾斯教場上投票,而且在共和國里也幾乎沒有任何用處,因此也就不大被人當回事了.羅馬人民的各種不同的區分即是如此.現在就讓我們來看看它們在大會中所起的作用吧.這些合法召集的大會就叫作人民大會;它們經常在羅馬公共會場上或是在瑪爾斯教場上舉行,分為庫里亞大會.百人團大會和部族大會三種;這必須它的召開是依據這三種形式中的何種而定.庫里亞大會是羅穆魯斯的創製,百人團大會是塞爾維烏斯的創製,部族大會則是人民的保民官的創製.任何法律只有人民大會才能批准,任何行政官只有人民大會才能選舉;而且既然每個公民都被編入某一個庫里亞.某一個百人團或某一個部族之內的,所以每個公民都不能被排除投票權,因此羅馬人民在法律與事實上都真正是主權者.為了使大會得以合法地召開,為了使它的行為具有法律的力量,它就必須具備三個條件:第一是召集大會的團體或行政官必須賦有為此所必需的權威;其二是大會必須在一個法定的日期舉行;第三.占卜必須是吉兆.第一條規定的原因不需再作解釋了.第二條乃是一項政策措施;於是,在節日與市集的日子就不準舉行人民大會,因為這時鄉村的人們都進羅馬城去辦自己的事,為此沒有時間能到公共會場上來呆一天.由於有了第三條,元老院便可以約束一個高傲而激動的民族,並且可以及時抑制要謀反的保民官的狂熱;但是保民官卻也找出了各種辦法來擺脫這種束縛.法律與首領的選舉,絕對不是提請人民大會議決的唯一事項;羅馬人民還篡取了政府最重要的各項職能,我們可以說,歐洲的命運便是在他們的大會裡規定的.開會目的的多樣性,就使得這些會議根據其所要表決的事情而採取各種不同的方式.要評判這些不同的形式,只須加以比較就足夠了.羅穆魯斯創設庫里亞的用意,是要以人民遏制元老院,又要以元老院遏制人民,而他自己則同等地駕馭這二者.所以,他便通過這種方式賦予人民以整個數量上的權威,用以平衡他所留給貴族們的權勢上的與財富上的權威.但是,按照國君制的精神,羅穆魯斯仍然是留給了貴族們以更多的便利,因為貴族們的受保護者可以影響到投票多數.這種值得讚美的保護主與受保護者的制度,真是一項政治的與人道的傑作;如沒有這種制度,與共和國的精神是如此背道而馳的貴族制就無法維持了.有羅馬才有這種榮譽為全世界做出來這樣優異的榜樣,這一制度從未造成流弊,也永遠不曾為後人所仿效.這種庫里亞的形式既然在王政時期一直存在到塞爾維烏斯的時代為止,而塔爾干王朝末期的統治又根本沒被人認為是合法的;於是一般就以ｌｅｇｅｓ ｃｕｒｉａｔ(庫里亞法)這個名詞來指王政時期的法律.在共和時期,庫里亞通常只限於四個城市部族,而且只包括羅馬城的民眾;所以這些庫里亞既不能與作為貴族之首的元老院相適應,也不能與儘管是平民但卻是作為富裕公民之首的保民官相適應.於是它們便喪失了信用,它們威信落到這種地步,竟致使它們的三十名役吏集合起來就做出了庫里亞大會所應該做的事情.百人團的劃分法是這樣之有利於貴族制,這致使人們起初很難看出:人民大會既然是以百人團大會為名,而執政官.監察官和其他的象牙行政官又全是由它選出的,那麼何以元老院在其中卻始終不能佔優勢.事實上,構成了全體羅馬人民六個級的這一百九十三個百人團,第一級就佔了其中總數的九十八個;而且既然是只按百人團來計票,所以只第一級就超過了所有其他各級票數的總和.當第一級百人團意見都一致的時候,人們乾脆就不再計算票數了;這樣最少數的人所決定的事,便被通過成為大多數人的決議.因此,在百人團大會裡一切事情只由金錢的多少來規定,要遠甚於其由票數的多少來規定.但是,這種極端的權威卻有兩種方法可以緩衝.首先,保民官照例是,而且大多數的平民也總是屬於富有者的等級;於是他們便在這第一級里與貴族們的威信分庭抗禮.第二種方法即是:不許百人團一開始就按他們的級別......這總是要從最末級開頭的......進行投票,而是用抽籤的辦法抽出一個百人團,讓這個百人團單獨進行選舉;然後在另一天再按等級召集全體的百人團重新進行這同一項選舉,而結果通常也都相符.這樣,開例示範的權威便按民主制的原則,由級別讓給了抽籤.這種辦法還產生了另一種好處,那就是鄉村的公民在兩次選舉之間,能夠有時間了解臨時被提名為候選人的優點,以便在了解情況之後再投他們的票.可是在要求迅速的借口之下,這種辦法便最終被廢止了,於是兩次選舉就在同一天進行.准切地說,部族大會才是羅馬人民的議會.部族大會只能由保民官召集;會上選出保民官並通過平民制定的法律.元老院在這裡不僅毫無地位,甚至連出席的權利都沒有;元老們既然不得不服從他們自己並不能投票表決的那些法律,於是在這方面,就要比一個最卑微的公民還更少有自由.可這種不公道卻全然被人誤解了,而僅此一點就足以使一個不曾容納其全體成員的公共團體的法令全部失效.當所有貴族以他們作為公民所具有的權利而出席大會時,他們這時就已經是單純的個人,所以便很難影響到這種按人計票的表決形式,因為在這裡最微不足道的無產者也可以和首席元老一樣.可見,除了如此眾多的人民由於投票時各種不同的分配方式而產生的秩序之外,這些分配方式本身也並不能歸結為是無關緊要的形式;其中任何一種,對於當時使得人們之所以要選擇這一方式的目的來講,都有其相應的作用.這裡無需多談細節,根據以上的闡述就可以得出如下結論:部族大會最有利於人民的政府,而百人團大會則最有利於貴族制.至於庫里亞大會,在那裡唯獨羅馬民眾構成了其中的大多數,它就只能有利於暴君制與險惡的用心;因此庫里亞大會便遭人非難,就連那些叛亂者們也都盡量避免使用這種可能使自己的謀划過份暴露的辦法.毫無疑義,羅馬人民的全部尊嚴只有在百人團大會裡才能充分顯現出來,只有百人團大會才是全體的;因為在庫里亞大會裡沒有包括鄉村各部族,而在部族大會裡也沒有包括元老院和貴族.至於計算票數的方法,在早期羅馬人中間就像他們的風尚一樣簡單,儘管還不如斯巴達那麼簡單.每個人都高聲唱出自己的一票,讓一個記錄員依次將它們記下來;每個部族中的多數票便決定了本部族表決的結果,同理各部族間的多數票就決定了人民表決的結果;庫里亞和百人團也是如此.只有正直在公民中間佔有統治地位,人人都恥於公開地投票贊成一種不公正的意見或一個不光彩的臣民的時候,這種辦法才是好的;可是當人民腐化而可以進行賄選的時候,那就適宜於採用秘密的投票辦法了,為的是能夠用不信任來制止賄選者,並且也可以給那些流氓無賴們提供一種不至於淪為賣國賊的辦法.我知道西賽羅會譴責這種改變的,而且他把共和國的滅亡部分歸咎於此.但是,我雖然也能體會西賽羅的權威在這裡所應有的份量,可我卻不同意他的意見.相反,我認為正是由於這類改變做得太少了,才促成了國家的滅亡.正像健康人的營養不宜於病人一樣,我們決不能要求把適用於善良人民的法律拿來治理腐化了的人民.沒有其它比威尼斯共和國的悠久的歷史更能證明這條準則的了;威尼斯共和國的影子至今還存在,就是因為威尼斯的法律僅適用於坏人.所以,每個公民都被分得一張票,每個公民在投這張票時都可以不讓別人知道他的意見是什麼.同時,關於收票.計票.比較數字等等,還確定了一些新的手續.可是所有這些都不能防止負責這項職務的官吏們的忠誠不常遭懷疑.最後,為了防止投票的舞弊與交易,還制定了種種禁令,而其數目之多卻正好說明了它們的無效.到了末期,羅馬人就經常不得不乞援於各種非常的權宜手段來補救法律的不足了.有時,他們就假託神跡,然而這種辦法只能欺騙人民,但不能欺騙統治人民的人;有時,乘候選人還沒有來得及進行陰謀活動之前,就忽然召集一次大會;有時,因為看出人民已被人爭取過去要參與為非作歹的一方了,所以就一味空談,把整個議程都消磨掉.但是野心家終於規避了這一切.可是,最難於置信的是:在這樣的流弊泛濫之中,這麼眾多的人民,幸而有賴他們那些古代的成規,竟從未停止過選舉行政官.通過法律.審判案件以及處理各項公私事務,而且幾乎和元老院親自做起來是同樣地輕鬆順利.第五章　論保民官制當人們不能在國家的一切組成部分之間確定一個嚴格的比例的時候,或者是一些不可消除的因素在不斷地改變著它們的比率的時候,於是人們便創立了一種特殊的行政機構;這一機構並不同其他部分一起構成共同體,但它能使各個項目恢復正確的比率.它或是在君主與人民之間,或是在君主與主權者之間,或者假如必要的話,同時處於這兩方面之間,形成一種聯繫,也能說是一個比例中項.這個團體,我稱之為保民官制,它是法律與立法權的守護者.它有時候可能用來保護主權者以對抗政府,就像人民的保民官在羅馬那樣;有時候,可以用來支持政府以對抗人民,就像目前十人會議在威尼斯那樣;並且有時,可以用來保持一方與另一方之間的平衡,就像監察委員在斯巴達那樣.保民官制決不是城邦的一個組成部分,而且也不應具有立法權或行政權的任何一部分;可也正是在這一方面,保民官的許可權才最大;因為他雖不能做出任何事情,卻可以禁止任何事情.作為法律的保衛者,它要比執行法律的君主與制訂法律的主權者更為神聖.更為可敬.這是十分明顯地可以在羅馬看到的;羅馬的那些高傲的貴族們總是鄙視所有的人民,可他們卻不得不在一個平凡的.既無占卜權又無司法權的人民官吏的面前低下頭來.保民官制假如控制得高明,可以成為一個良好體制的最堅固的支柱;但它所具有的力量只要稍微強一點,就會顛覆一切的;至於軟弱那就不是保民官制的屬性了,只要他真有了權力,那就絕不少於他所必需的權力了.一旦保民官篡奪了他只能作為其調節者的行政權的時候,且要行使他只能是加以保護的法律的時候,則保民官制就會蛻化為暴君制.在斯巴達還能保持它的風尚時,監察委員的龐大權力是不足為患的;可在腐化開始之後,那就加速了它的腐化.被這些暴君們所殺害的阿基斯,最終由他的繼承者復了血仇;監察委員們所犯的罪行與所受的懲罰,同樣地加速了共和國的滅亡;所以到克里奧門尼斯以後,斯巴達就再也無可稱道了.羅馬也是經歷了同樣的道路而滅亡的;而且保民官以法令所篡奪的過分的權力,憑著原是為了自由而制訂的法律的幫助,竟成為那些摧毀了自由的皇帝們的保障了.至於威尼斯的十人會議,則它更是一種血腥的法庭,它於貴族與於人民是同樣地可怖;而且當它墮落後,它不是高尚無私地在保護法律,而只是在暗中進行那些駭人聽聞的勾當.保民官制,像政府一樣,會隨著它的成員的增多而削弱.羅馬人民的保民官,最初只有兩人,後來是五個,他們還希望將這個數目再增加一倍;而元老院也就讓他們這樣做,元老院料定他們會彼此掣肘的,後來的情況果然不出所料.要防止如此強而有力的團體篡奪大權的話,最好的方法......而一種方法至今還不曾被任何一個政府注意過......那就是不讓這種團體成為永久性的,而是規定它必須有各種宣告它中斷的間歇期.這些間歇期也不應太長,以免令濫用職權得以有時間滋長;它們可以由法律來規定,使人們能在必要時很容易通過非常委員會加以縮短.在我看來這種方法並沒有什麼不便,因為正如我已經說過的那樣,保民官制既不構成體制的一部分,所以去掉之後也不會損害體制;而且這種方法在我看來還是有效的,因為一個新恢復起來的行政官並不是從他的前任所具有的權力出發,而是從法律所賦予他的權力出發.第六章　論獨裁製法律的僵硬性會妨礙法律得以因事制宜,於是在某些情況下就能使法律變為有害的,並且在危機關頭還能致使國家滅亡.程序以及種種手續上的拖延,都需要一段時間,有時這是局勢所不容許的.很可能出現多種情況都是立法者所根本未曾料到的;因而能夠察覺到我們並不能預見一切,這本身便是一種極其必要的預見了.所以,就絕不能要求把政治制度堅硬化到竟致於取消了那種使法律中止生效的權力的地步.就連斯巴達也曾經讓它的法律休眠過.但是,唯有最大的危險才值得去冒變更公共秩序的危險;並且除非是當涉及國家生死存亡的時候,否則人們是決不應停止法律的神聖權力的.在這種罕見而又顯著的情形下,人們便以一種特殊的方式而把維護公共安全的責任託付給一個最值得信任的人.這一委託可以根據危險的.種類而以兩方式進行.假如為了挽救危局,只需擴大政府的活動就夠了的話;那麼便可以把政府集中在它的一個或兩個成員的身上.所以,這裡所變更的便不是法律的權威,而只是行使法律的形式.假如危險到了這種地步,以致法律的尊嚴竟成為維護法律的一種障礙;這時,便可以指定一個最高首領,他可以使所有法律都沉默下來,並且暫時中止主權權威.在這種情形下,公意是無可懷疑的;並且很明顯,人民首要的意圖乃是不至於國家滅亡.採取這種方式時,立法權威的中止並不是消滅;行政官可以使立法權威沉默,但卻不能使之發言;他可以控制它,卻不能代表它;他可以做一切事情,但是不能立法.第一種方法是羅馬元老院所採用的,它是以一種莊嚴的儀式授權執政官以保障共和國的安全.一旦兩個執政官之一任命一個獨裁者的時候,則所用的便是第二種方法了;這種辦法是阿爾比給羅馬做出了先例.當羅馬共和國開始時,他們每每求助於獨裁製;由於國家還沒有一個足夠鞏固的根基,能夠僅憑憲法的力量就足以自保.這時候,羅馬的風尚使得在別的時代里曾經是必要的防範措施都成為多餘;人們既不用擔心獨裁者會濫用他的權威,也不用害怕他會企圖在任滿之後仍然繼續保持他的權威.相反地,彷彿如此大的權力對於被賦以這種權力的人反而是一種負擔,因此,獨裁者總是急於擺脫這種權力;好像取代法律的地位乃是一種非常之痛苦而又非常之危險的職位似的.所以這裡的危險就不在於濫用權力而在於貶低權力了,這就使我要指責羅馬早期對這種至高無上的行政官制度的運用是不夠審慎的.由於當人們把這種制度濫用於選舉.奉祀以及各種純形式的事務上的時候,就有理由擔心它在必要的關頭反而會變得不夠堅強,並且人們也會習慣於把僅是用之於無謂的儀式方面的這種官銜看作只是個空頭銜.及至共和國的末期,羅馬人已經變得更為慎重了,但是他們又同樣毫無理由地吝惜獨裁製,正像他們以往濫用獨裁製那樣.十分容易看出,他們的戒心是缺乏根據的,當時首都的力量薄弱,在它內部那些行政官的面前反而成了安全的保障;一個獨裁者在某種情況下能夠保衛公共自由,可永不能覬覦公共自由;羅馬的枷鎖並不是在羅馬本身之內鑄成的,而是在它的軍隊里鑄成的.馬留烏斯對蘇拉以及龐培對凱撒都沒有進行任何抵抗,這就足以說明以內部的權威去抵抗外來的武力,可能期待著什麼結果了.這種謬誤使羅馬人犯了重大的錯誤.例如,關於卡提里那事件並未任命一個獨裁者,就是這種錯誤:因為這一事件既然只是羅馬城內的問題,最多也只是義大利某幾個省區的問題;所以一個獨裁者運用法律所賦予他的無限權威,是十分容易消除陰謀的.可那次陰謀只是由於有種種幸運機緣的巧合才被阻止;而這種機緣卻是人類的審慎所永不應當期待的.元老院卻並不這樣做,反而滿足於把它的全部權力都交給執政官;從而就發生了西塞羅為使行動的有效而不得不在一個根本要點上逾越了這種許可權.假如說開頭一陣的歡悅竟使得人們贊同了他的行為的話,那麼到後來人們又要他對公民違反法律的流血事件負責,也應該是公正的;而對於一個獨裁者,就不能加以譴責了.可是這位執政官的辯才卻迷惑了大家;他本人儘管是羅馬人,可是他愛自己的光榮有甚於愛自己的祖國;他追求的與其說是保衛國家的最合法而又最妥當的辦法,倒不如說是要使自己享有這一事件的全部榮譽的辦法.所以他就很公正地被視為羅馬的解放者而受到尊敬,而又很公正地被當作法律的破壞者受到懲罰.對他的判決的撤銷無論是多麼光彩,可那確實只能是一種恩赦.此外,無論這一重要的委任是以何種方式來授予的,但最重要的是必須把它固定在一個極短的期限之內,絕對不能延長.在需要建立獨裁製的危機關頭,國家很快地不是被毀滅就是被保全;當緊急需要過去以後,獨裁製不是變為暴君制,就是徒有虛名.在羅馬,獨裁者的任期只能是六個月,他們絕大部分都是在期滿之前就退任了.如果任期規定得再長,他們可能還會企圖再加以延長,就象十人會議對於任期一年所做過的那樣.獨裁者只許有時間來應付使他被選為獨裁者的那種緊急情況,但不準有時間來夢想其他的計劃.第七章　論監察官制正如公意的宣告是由法律來體現的一樣,同理,公共判斷的宣告就是由監察官制來體現的.公共的意見就是一條法律,監察官就是這種法律的執行者;並且監察官也按君主的前例只能應用於極個別的情況的.所以,監察官的法庭遠不是人民意見的仲裁者,它只是人民意見的宣告者;一旦脫離了人民的意見,它的決定就是空洞的.無效的.要把一個民族的風尚和他們所崇尚的對象區分開來,那是徒勞無益的;由於這二者都依據同一個原則,所以必然地混在一起.在世界的所有民族中間,決定他們的愛憎取捨決非天性,而是意見.只要矯正人們的意見,他們的風尚也就會自然純正.人們總是愛好美好的事物,或者說,愛好他們自認為是美好的事物;然而正是在這種判斷,人們會犯錯誤;所以,這種判斷就需要加以規範.評判風尚的人就是在評判榮譽,而評判榮譽的人則是從公共意見里得出他的法則的.一個民族的一切意見,是從它的體制里誕生出來的.儘管法律並不能規範風尚,但是使風尚得以誕生的卻是立法.立法工作薄弱的時候,風尚也就退化;而這時,監察官的判斷也不能做出法律的力量所未曾做出的事情.可見,監察官制也許對保持風尚是有用的,但是對於重建風尚卻是絕對無用的.你可以當著法律力量旺盛的時候設置監察官;然而一旦法律喪失了力量,所有一切就都告絕望了;只要法律不再有力量,所有一切合法的東西也都不會再有力量.防範公共意見的腐化,以賢明的措施來保持它們的正確性,有時甚至於在它們尚未確定的時候就把它們固定下來了,......監察官制就是這樣來維繫風尚的.決鬥時要帶副手的習慣,在法蘭西王國中曾經舉國若狂地盛行一時,可它只是由國王一紙詔書里寥寥的這麼幾個字就被廢除了的:"至於那些怯懦得要找副手的人們."這一判斷預見了公共的判斷,所以一下子便決定了公共的判斷.但是當同樣的詔書想要宣布,舉行決鬥也是一種怯懦,......這本來是很正確的,但卻違背了一般人的意見,......公眾便對這一決定加以嘲笑;因為對這件事,公共的判斷早已經形成了.我已經在別處說過,公共意見是決不會屈從於強制力的,於是在為了代表公共意見而設置的法庭里,並不需要有絲毫強制力的痕迹.對於羅馬人是以怎樣的藝術......而且拉西第蒙人還要更加高明地......在運用這種已經被近代人所完全喪失了的能力,我們是無論如何讚揚都不可能過分的.有一個道德敗壞的人,曾經在斯巴達的議會裡提出了一條好建議,監察委員們置之不理,反而讓另一個有德行的公民來提出相同的建議.這對後者是怎樣的榮譽,而對前者又是何等的侮辱啊;同時又對兩者中的任何一個人都沒加讚揚,也沒加以譴責.有幾個薩摩島的醉漢玷污了監察委員的席位,第二天就有明令許可薩摩人可以下流.這種懲罰,要比真正的懲罰更為嚴厲.當斯巴達已經宣布了什麼是正直.什麼不是正直的時候,全希臘卻沒有請教他們的判斷.第八章　論公民宗教當初,人類除了神之外並沒有別的國王,除了神權政體之外就其它政體.他們所做的,恰是卡里古拉的想法;而在當時,他們的想法是對的.必須經過一個長時期的感情與思想上的變化之後,人們才會決定用自己的同類擁為自己的主人,並且還自詡這樣做會有好處的.每一個政治社會的頭上都奉有一個神;單憑這一點就可以知道,有多少民族就有多少神.兩個彼此相異的並且近乎總是在敵對著的民族,是不可能長期擁護同一個主人的.兩支交戰的軍隊是不會服從同一個首領的.因此,民族的區分就造成了多神的局面,並且由此產生了神學上的與政治上的不寬容;下面我們談到,這兩種不寬容原本是一回事.希臘人曾經抱有一種幻想,要在野蠻民族中去尋找他們自己的神;這種幻想源於他們所抱有的另一種幻念,即要把自己看成是這些野蠻民族的天然主人.但是在當今,竟然還把各個不同民族的神混為一談,那未免淵博得荒謬可笑了:竟好像莫洛克.薩土林.克羅諾可以是同一個神,竟好像腓尼基人的巴爾.希臘人的宙斯和拉丁人的周彼得可以是同一個神,竟好像這些各有其名的虛幻的神明至今還可以有著某些相同之處似的!假如有人問,何以在異教時代每個國家都有它自己的宗教崇拜和它自己的神,卻從來不曾有過宗教戰爭呢?我回答說,只有是每個國家都有它自己獨特的宗教崇拜以及它自己的政府,因此這些國家根本就不區別它們的神與法律.政治的戰爭也即是神學的戰爭;每個神的領域可以說是都被民族的界限所固定下來.一個民族的神於其他的民族並沒有絲毫權利.異教徒的神絕非嫉妒的神,他們彼此間互相劃分了整個世界;就連摩西以及希伯來人在談到以色列的神時,有時也是採用這種觀念的.是的,他們把那個被流放的.註定了要毀滅的.並且那塊土地還應該由他們來佔領的民族......即迦南人......的神,是視同無物的;但是請看他們是怎樣在談論那些抵禦了他們進攻的相鄰民族的神明的吧.耶弗他向亞捫人說:"屬於你們的神基抹的所有,難道不是合法地算作你們的嗎?我們也同樣有資格佔有我們的神所征服而獲得的土地".以我之見,這裡正是非常好地承認了基抹的權利和以色列的上帝的權利是相等的.可是猶太人,先臣服於巴比侖的國王,繼而又臣服於敘利亞的國王,卻仍然要堅持除了自己的神之外決不承認任何其他的神;所以,這種抗拒就被視為是對於征服者的一種反叛,並且還給他們招致了種種迫害.這些是我們在歷史上讀到過的,而且在基督教之前我們還並沒有見到過其他任何的先例.每種宗教既然是完全依附於規範著這種宗教的國家法律;所以,除了奴役一個民族之外,就決沒有什麼其它方法可以使一個民族皈依,除了征服者而外,也決沒有別的傳教士;而且改變宗教崇拜的這一義務既然就是被征服者的法律,於是在談到改變宗教崇拜以前就必須先從征服著手.絕不是人類在為神而戰,反而正如荷馬的書中所說的,倒是神在為人而戰;每一方都向自己的神祈求勝利,並且要償付給神以新的祭壇.羅馬人在攻佔一個地方之前,先召請該處的神退位;當他們把塔倫土姆人的惱怒的神留下給塔倫土姆人的時候,那是由於這時他們認為這些神已經屈服於他們的神,並且不得不向他們的神行臣服禮了.羅馬人把自己的神留給被征服者,就似羅馬人把自己的法律留給被征服者那樣.向羅馬加比多爾神殿的周彼得奉獻一頂冠冕,經常即是羅馬人所索取的唯一貢品了.最終,羅馬人隨著他們的帝國一起也就擴張了他們的宗教崇拜和他們的神,而且他們自己還常常採用被征服者的宗教崇拜和神,並對於兩者都給予城邦的權利;所以這個廣大帝國的各民族才發覺自己不知不覺地已經有了大量的神和宗教崇拜,而且到處幾乎都是一樣的.這就是何以在當時的已知世界中,異教信仰最終成為了獨一無二的宗教.耶穌就是在這種局勢下出來在地上建立起一個精神王國的;這便劃分開了神學體系和政治體系,從而使國家不再為一元的,並且造成了那種永不間斷地在激蕩著基督教各個民族的內部分裂.但是既然另一個世界的王國的那種新觀念永遠不能為異教徒的頭腦所接受,因此異教徒就總是把基督徒當作是真正的反叛者;他們認為這些偽裝恭順的反叛者,只是在窺伺時機想要自己獨立作主人,且想要狡猾地篡奪在自己力量軟弱時所佯為尊敬的那種權威.這便是宗教迫害的原因.異教徒所懼怕的事情終於來臨了.這時,所有一切就都改變了面貌.謙卑的基督徒改變了他們的語言,而不久我們便看到這個所謂另一個世界的王國,在一個有形的首領下,竟然變成了世界上最狂暴的專制主義.但是,既然永遠都只能有一個君主以及公民的法律,結果這種雙重權力就導致了一種法理上的永恆衝突;這就使得基督教的國度里不可能有任何良好的政體,而且人們永遠也無從明白在主子與神父之間到底應當服從哪一個.也有過許多民族,甚至於就是歐洲或歐洲鄰近的民族,曾經想要保存或者重建古代的體系,可是都沒有成功;基督教的精神隨處都獲得了勝利.神聖的宗教崇拜始終是.或者重新變成是獨立於主權者之外,並且與國家共同體沒有必要的聯繫.穆罕默德具有很健全的眼光,他把他的政治體系聯繫得非常好;而且當他的政府形式在他的那些繼承者哈里發的統治下還仍然存在的時候,這個政府近乎是一元的,並且非常之好.然而阿拉伯人後來變得昌盛了,開化了,文明了,柔靡而又怯懦了,所以他們就被野蠻人所征服;這時,兩種權力之間的分裂便又開始了.這種分裂,雖然在回教徒那裡比起基督徒來並不那麼明顯,但仍然是存在的,尤其是在阿里的教派里;並且在一些國家,如波斯,則這種分裂至今還可以被人察覺到.在我們中間,英國國王已經自立為教會的首領了,沙皇也已經這樣做了;可是他們採用這個頭銜與其說是讓自己成為教會的主人,不如說是成了教會的大臣;他們所獲得的與其說是改變教會的權利,倒不如說是維護教會的權力;他們在教會裡絕不是立法者,而不過是君主.只要在教士形成為一個共同體的地方,則教士在其自己的部門之內就是主人和立法者.所以,在英國.在俄羅斯也和別處一樣,便有著兩種權力.兩個主權者了.在所有的基督教作家之中,哲學家霍布斯是唯一一個能看出了這種弊病及其補救方法的人,他竟膽敢提議把鷹的兩個頭重新結合起來,並完全重建政治的統一;因為沒有政治的統一,不管是國家還是政府就永遠不能很好地組織起來.然而他也應該看到,基督教的統治精神是和他的體系不相容的,而且牧師的利益永遠比國家的利益.霍布斯之所以為人所憎惡,倒不在於他的政治理論中的可怕的和錯誤的東西,而在於其中的正確的和真實的東西.我相信從這一觀點來發揮歷史事實,我們就非常容易反駁貝爾與華伯登兩個人相對立的意見了;他們中的一個認為所有宗教對於政治體都是毫無用處的,而另一個則主張基督教乃是政治體的最牢固的支柱.我們能夠向前者證明,從沒有一個國家是不以宗教為基礎便能建立起來的;也能夠向後者證明,基督教的法律歸根結底乃是有害於而不是有利於國家的堅強體制的.為了讓人能夠理解,這裡只需把和我的主題有關的種種過於含糊的宗教觀念再稍加說明一下.宗教,就其與社會的關係來說,......無論是一般的關係,還是特殊的關係,......都可以分為兩種,即人類的宗教和公民的宗教.前一種宗教沒有廟宇.沒有祭壇.沒有儀式,只限於對至高無上的上帝純粹內心的崇拜,以及對於道德的永恆義務;它是純粹而樸素的福音書宗教,是真正的有神論,我們稱它為自然的神聖權利.後一種宗教乃是寫在某一個國家的典冊之內的,它規定了這個國家自己的神和特有的守護者.它有自己的教條.教儀.法定的崇拜表現.除了這個唯一遵奉這種宗教的國家外,其餘所有國家在它看來全都是不敬神的.化外的.野蠻的;它把人類的權利和義務僅伸張到和它的神壇一樣遠.所有原始民族的宗教便是如此,我們把它叫作公民的或積極的神聖權利.還有更奇怪的第三種宗教,這種宗教給人以兩套立法.兩個首領.兩個祖國,使人們屈從於兩種互相矛盾的義務之中,並且不許他們有可能同時既是信徒又是公民.喇嘛教即是如此;日本人的宗教便是如此;羅馬基督教也是如此.我們稱它為牧師的宗教.所以這裡就產生了一種無名的.混合的.反社會的權利.從政治角度來考察這三種宗教,則它們各有其缺點.第三種宗教的壞處是如此之顯著;假如還想要加以證明的話,那麼簡直是浪費時間.凡是破壞社會統一的,都是毫無價值的;凡是使人們身陷於自相矛盾的制度,更是毫無價值的.第二種宗教的好處,就在於它把對神明的崇拜和對法律的熱愛結合在一起;而且因為它能使祖國成為公民崇拜的對象,從而就教導了他們:效忠國家也就是效忠國家的守護神.這是一種神權政體;在這種神權政體之下,人們除了君主之外決不能有任何其它教主,除了行政官之外也決不能有其他別的牧師.於是為國家效死也就是慷慨殉道,而違犯法律也就是褻瀆神明;並且讓犯罪的人受公眾的詛咒,也就是把他供獻給了神的震怒:Ｓａｃｅｒ ｅｓｔｏ(讓他去受詛咒吧).但是第二種宗教的壞處,則在於它是建立在謬誤與謊話的基礎之上,因而它欺騙人民,使人民盲從.迷信,並且把人們對神明的真正崇拜淪為一種空洞的儀式.更壞的是,當它變成排他性的與暴君制時,它會使全民族成為嗜血的和絕不寬容的,從而它就只有靠謀害和屠殺才能夠活下去;而且還相信殺死一個不信奉它那種神的人,也就是做了一件神聖的事情.這就使得這個民族對其他的一切民族都處於一種天然的戰爭狀態,那對它自身的安全也是非常有害的.所以剩下的就只有人類的宗教,也就是基督教了,......但並非今天的基督教,而是福音書的基督教,那和今天的基督教是截然不同的.由於這種神聖的.崇高的.真正的宗教,作為同一個上帝的兒女的人類也就認為大家都是弟兄,而且把他們結合起來的那個社會是至死也不會解體的.但是這種宗教既然與政治體沒有任何特殊的關係,就只好讓法律去依靠其自身所具有的力量,而能不再給它增加任何其它力量;因此特殊社會的最重大的聯繫之一就不能再起作用了.更有甚者,它遠不能使公民全心全意依附於國家,反而使公民脫離國家,正如他們脫離塵世間的所有事物那樣.還有什麼比這更加違反社會精神的呢.有人說,一個真正基督徒的民族,將會構成一個人們可能想像的最完美的社會.我對這種假設只看到有一個很大的難點,那就是:一個真正的基督徒的社會將不會再成其為一個人類的社會.我甚至還要說,這種具有其全部的完美性的空想的社會,就決不會是最強有力的,也不會是最持久的.因為它是完美的,所以它便缺乏聯繫性;它那毀滅性的缺陷,也就存在於它那完美性之中.人人都會盡自己的職責;人民是守法的,首領是公正的.有節制的,行政官是正直的.廉潔的,士兵是不怕死的勇敢;這裡既沒有浮華虛誇,也沒有驕奢縱侈;這一切的好處,還是讓我們再進一步看一看吧.基督教只是一種純精神的宗教,一心只關心天上的事物;基督徒的祖國是不屬於這個世界的.是的,基督徒在盡自己的責任,然而他是以一種深沉的.決不計較自己的成敗得失的心態在盡自己的責任.只要他自己問心無愧,不管世上的一切好壞對他都無足輕重.假如國家繁榮,他也幾乎不敢分享公共的幸福,他怕自己會因國家的光榮而驕傲起來;假如國家衰微,他也要祝福上帝在對自己的人民進行懲罰.為了使社會得以太平,和諧得以保持,全體公民都必須毫無例外地全體是同樣善良的基督徒.可是,只要不幸出現了任何一個野心家.任何一個偽善者,例如一個卡提里那或是一個克倫威爾;那麼,這位野心家或偽善者在他那些虔誠的同胞中間,就一定會暢通無阻的.基督教的仁愛,輕易不準人把自己的鄰人想得很壞.一旦這個野心家或偽善者出於某種機智,居然發現了足以欺騙世人並且攫取一部分公共權威的藝術之後,那麼他就成了尊嚴的化身,上帝也就讓人們去尊敬他;不久他又有了權力,於是上帝也就要人們去服從他.假使這位權力的受任者濫用其權力的話,那就是上帝在用鞭子懲罰自己的兒女.人們有意要驅逐篡奪者,可那就要擾亂公共的安寧,就要使用暴力,就要流血;這些都與基督徒的溫良是大相徑庭的.而且歸根到底,我們在這種痛苦的深淵裡究竟是自由的還是被奴的又有何妨呢?根本的問題乃是要上升天堂,而聽天由命只是上升天堂的另一種手段罷了.如果爆發了對外戰爭,那麼公民們就會毫不為難地發動作戰,他們之中決不會有任何人夢想到臨陣脫逃;他們在盡自己的責任,可是對於勝利卻沒有熱情;他們善於效死甚於戰勝敵人.他們到底是戰勝者還是戰敗者,那又有什麼關係呢?上帝難道不比他們更明白他們應該是怎樣的嗎?就請想像吧,一個驕橫剽悍而意氣激昂的敵人,能從他們的這種斯多葛主義里得到多大好處吧!把那些對於光榮與對於祖國充滿著熱愛的豪俠慷慨的民族,當面擺在這種基督教民族面前吧,試想你那基督教共和國是在和斯巴達或者羅馬面對面吧;這些虔誠的基督徒恐怕還沒有來得及看清楚之前,就可能會被擊潰.被粉碎.被消滅的;或許他們可以保全下來,但那僅是由於他們的敵人對他們心懷鄙夷的緣故罷了.以我之見,法比烏斯手下兵士們的誓言是一個很好的誓言;他們並沒有宣誓要效死或者要戰勝,他們只是宣誓要以勝利者的資格凱旋,而且他們信守了自己的誓言.基督徒是從來不做這樣的事情,他們會以為這是在試探上帝.然而,當我說一個基督教的共和國時,我已經錯了;由於這兩個名詞是互相排斥的.基督教只宣揚奴役與服從的.它的精神是太有利於暴君制了,致使暴君制不能不經常從中得到好處的.真正的基督徒被造就出來就是作奴隸的;他們深知這點,可是對此卻近乎無動於衷;這短促的一生在他們的心目中太沒有價值了.有人向我們說,基督徒的軍隊是非常出色的.我否認這一點;就請他們給我指出這種事實來吧.於我根本就沒聽說有什麼基督徒的軍隊.有人會向我指出十字軍來.關於十字軍的勇敢這裡不必爭論,我只要指出十字軍絕對不是基督徒,他們乃是牧師的兵士,他們乃是教會的公民;他們是在為他們的精神的國家而戰,但是這個精神的國家卻不知為什麼竟被教會弄成為塵世的了.明白了這點之後,這就又回到異教主義去了;福音書從來不曾建立過什麼民族的宗教,因此在基督徒之間,任何神聖的戰爭都是不可能的.在異教皇帝的麾下,基督徒兵士是勇敢的;所有基督徒的作家都這樣認為,而且我也相信這一點;可那乃是對異教軍隊的一場榮譽競爭.自從皇帝成為基督徒,這種競爭就不再存在了;並且當十字架驅逐了鷹旗之後,羅馬的所有尚武精神也就消失了.現在,撇開政治的考慮不談,讓我們回到權利問題上來;並且讓我們在這一重要之點上確定我們的原則.社會公約所賦予主權者的統治臣民的權利,正如我所述正如我已經說過的,決不能超出公共利益的界限之外.於是臣民們的意見所應該遵從於主權者的,也以那些與集體有重要關係的意見為限.但是,每個公民都應該有一個宗教,宗教可以使他們熱愛自己的責任,這件事對國家卻是關係重大.可這種宗教的教條,卻只有當其涉及到道德與責任......而這種道德與責任又是宣揚這種宗教的人自己也須對別人履行的時候,才與國家及其成員有關.此外,每個人便都可以有自己所喜歡的意見,而主權者對這些意見是不許過問的.因為,既然主權者對另一個世界是全然無能為力的,所以只要臣民們今生是好公民,則不管他們來世的命運如何,那不是主權者的事情了.因此,就需要有一篇純屬公民信仰的宣言,這篇宣言的條款應該由主權者規定;這些條款並不是嚴格地作為宗教的教條,而只是作為社會性的感情,若一個人沒有這種感情既不可能是良好的公民,也不可能是忠實的臣民.它儘管不能強迫任何人信仰它們,但是它可以把所有不信仰它們的人驅逐出境;它可以驅逐這種人,並非因為他們不敬神,而是因為他們反社會性,因為他們不會真誠地愛法律.愛正義,也不可能在必要時為盡自己的義務而犧牲自己的生命.但假如已經有人公開承認了這些教條,而他的行為卻和他不信仰這些教條一樣,那就應該把他處死;因為他犯了最大的罪行,在法律面前他說了謊.公民宗教的教條應當簡單,條款很少,詞句精確,無需解說和注釋.全能的.睿智的.仁慈的.先知而又聖明的神明之存在,未來的生命,正直者的幸福,對罪犯的懲罰,社會契約與法律的神聖性,......這些便是正面的教條.至於反面的教條,則我只把它限於一條,那即是不寬容;它是屬於我們所已經排斥過的宗教崇拜的範圍之內的.我的主張是,那些把政治的不寬容和神學的不寬容加以區分的人乃是錯誤的.這兩種不寬容是不可分的.我們絕不可能和我們認為是要墮落到地獄裡去的人們和平共存,愛這些人也就等於仇視懲罰這些人的上帝;我們必須絕對地要麼挽救他們,要麼折磨他們.凡是承認神學上的不寬容之處,都絕不可能不產生某種政治效果的.而且只要神學上的不寬容一旦產生了這種效果,主權者即使在世俗方面也就不再是主權者了;從此牧師就成為真正的主人,則國王只不過是牧師的官吏而已.現在既然已經不再有,而且也不可能再有排他性的國家宗教,那麼我們就應該寬容所有能夠寬容其他宗教的宗教,只要他們的教條一點也不違反公民的義務.但是有誰要是膽敢說:教會之外,別無得救,就應該把他驅逐出這個國家之外,除非國家就是教會,君主就是教主.這種教條,只有在神權政府之下才是好的,而在其他任何政府之下就都是有毒害的了.傳說中亨利第四在接受羅馬教時所根據的那種理由,是應該使得所有正直的人都脫離羅馬教的,尤其是每一個善於思想的君主.第九章　結論在已經提出了政治權利的真正原理,並且試圖把國家奠定在它的基礎之上之後,剩下來的則就是如何通過它的對外關係來支持它;這就包括國際法.通商.戰爭的權利與征服.公法.同盟.談判.條約,等等.但所有這一切構成了一種新的對象,這對我這篇簡短的論文來說未免太大了,我還是始終只把它限定在我的範圍內吧.
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