佛教的生死觀

06-24

作者：唐思鵬　　發布時間：2009年05月19日提要: 生死問題，歷來是人們最關心的重大問題。所謂生從何來？死至何所？生死是如何形成的？生死又有哪些類別？如何看待生死？又如何才能超脫生死？對這一連串極為深奧玄妙的人生哲理性問題，為了拷問答案，催生出了世間諸多的宗教與哲學，同時也為生命個體提供了超越的契機

　　關鍵字:

　　生死問題，歷來是人們最關心的重大問題。所謂生從何來？死至何所？生死是如何形成的？生死又有哪些類別？如何看待生死？又如何才能超脫生死？對這一連串極為深奧玄妙的人生哲理性問題，為了拷問答案，催生出了世間諸多的宗教與哲學，同時也為生命個體提供了超越的契機。

　　本文試圖對上述這些根本性的生死問題，從佛教教義出發，依聖教量為依據，依真比量作抉擇，從「生死的形成，生死的類別，了脫生死的方法」三方面作一些相應的探討，不足之處，誠請方家批評指正。

　　一、生死之形成

　　眾生既然定有生死，生死又是如何形成的呢？若欲回答這個問題，可從以下兩方面加以解說。

　　1、業果相續

　　佛教認為，生與死主要是由世間有漏業果相續顯現的；而業果的相續顯現，又主要是由無明煩惱作增上，導致人們有身口意的造作活動熏習成種招感變現而形成。這就是十二緣起中所說的「無明緣行、行緣識、識緣名色……」乃至招集純大苦蘊———生與老死。

　　根據《成唯識論》說，業有善、惡、不動三類。凡屬自利利他、帶道德性的業，稱為「善業」；自害害他、帶非道德性的業，稱為「惡業」；若是厭下趨上、呵欲棄蓋、修世間離欲禪定的業，稱為「不動業」。此中善業是招感(六欲)天、人、阿修羅三善道的主要因緣，惡業是招感地獄、餓鬼、旁生三惡道的主要因緣，不動業是招感色、無色二界的主要因緣。由於眾生在造業時，多為善惡夾雜的黑白業，而不是純粹一類的善業或惡業，因此，在善惡業交替轉化招果時則現有生死相。再說具體一點：善業現行時就有生相顯現，善業結束時就有死相顯現；以此類推，惡業現行時同樣有生相顯現，惡業結束時有死相顯現。同是善業或惡業，也有上、中、下不同等差的交替與轉化；就是相同的中等善業或中等惡業，也有諸多滿業上的差別，同樣還有一期業盡、新業現前、生滅滅生、前後不斷交替轉化的生死相出現。

　　由於一切眾生無明常時現起，無有間斷，所以我法執著也就因此時常現起，無有間斷；由有我法執著，貪愛便生；有此貪愛，自會造業感果，感果造業，作作受受，受受作作，於三界六道輪迴之中，長時馳騁，長時流轉，無有休息，受諸苦惱。這就是一切眾生之所以會有生死的根本原因。《雜阿含經》卷十六(三三四)說：

　　生死長遠無有邊際，無有能知其根源者，一切眾生皆為無明之所覆蓋，愛所纏縛，流轉生死，無有窮已。[1]

　　《大般若經》卷三百三十三中佛告善現：

　　於意云何？豈不有情由我我所執流轉生死？善現答言：如是世尊！如是善逝！諸有情類由我我所執流轉生死。[2]

　　佛教常說我執引生煩惱障，無明當然是煩惱之中最根本的煩惱了。反過來也可以說，無明引生我法執。是故無明與我法執，無始時來如雞之與蛋，同時而有。正因為有無明、我法執的緣故，身口意三業隨彼而轉，其業才是雜染的、有漏的，又由於有此雜染有漏之業，牽引招感世間苦果，使生死相出現，並長時相續不斷。這就是無明和我法執著為生死作增上緣的主要原因。《瑜伽論記》卷四十二說：

　　出家之人多由見故流轉生死，在家之人多由愛故流轉生死。此之二種是生死之根本。[3]

　　「見」謂邊見、邪見等；「愛」謂貪愛、執著等。邪見與貪愛都不能離開無明而形成。所以十二緣起順流轉門是以無明為根本，就是這個道理。

　　2、賴耶變現

　　三界六道生死相的出現既然不能離開無明和染業，那麼，業因感果是具體如何變生的呢？根據唯識學的說法，主要是由阿賴耶識隨不同的業力變生的，所謂阿賴耶識隨引業力內變根身、外變器界者是。

　　內變根身者：根即眼等五根，亦即凈色根或精微物質，佛法稱為內根、造色。「身」者，體依聚義，總說名身，也就是依四大為體聚集形成，在佛法里把身稱為「扶根塵」或「扶塵根」。合此根與身，故稱根身。一切有情的根身皆由阿賴耶識之所變現，但因有情有胎、卵、濕、化四類，故其阿賴耶識在變現根身時亦各有異。化生有情阿賴耶識變現根身不須外緣為條件，純由阿賴耶識中四大種為因，引業力為緣，因緣和合，便能頓現一根身相。濕生有情在變現根身時，除以四大種及業力為因緣外，還須藉外界的濕氣為助緣。卵生、胎生有情在變現根身時，除以四大種及引業力為因緣外，還須藉助父精母卵外四大的物質為條件，內外結合，方有根身生起。具體地說，投胎者阿賴耶識中的四大屬潛能，此潛能的現行，必須要藉助父母精卵外四大的顯能為條件來引發，而後潛能才會轉化為現行(顯能)，潛能一旦現行，則與引發的顯能(精卵)融合為一，而同為變生有情根身的親因。在具體引發過程中，顯能(精卵)對潛能(投胎者的內四大種)有引發用，潛能對顯能有滋養用，互相引發滋養，運動轉化，此二才能融合為一而形成新的根身。正因為潛能與顯能的相互轉化，從而根身的物質細胞才會有新陳代謝，有情的身體也才是活生生的，而不是僵死的。再進一步講：如人投胎時，一方面以潤生的煩惱(貪愛)來滋養鼓盪業習氣，業習氣又協助和促使四大潛能生起現行；而另一方面投胎者的父母必然是以現行的人業作增上，來引發投胎者也同樣是屬於人業的習氣(種子)現行，內外相同的業力互相吸引，展轉引發增上，然後才會形成有六道輪迴中屬於人形的根身生起。一般從入胎到出胎，中間的變化發展，佛典說有八個階段：(1)羯邏藍位：此指阿賴耶識中的四大種與父母精卵聚集結合時，有凝結內稀相；(2)遏部曇位：謂其胎相，凝結如酪；(3)閉屍位：胎質甚柔，略似肉形；(4)鍵南位：胎質堅厚可觸：(5)缽羅賒佉位：肉博增長，肢分相現；(6)發毛爪位：胎兒毛髮爪生；(7)色根位：眼等五根生起；(8)形相位：粗大的筋骨皮肉扶根塵生，身已成形。胎成之後，再過十日，便出母胎。

　　外變器界者：有情既有根身，就必有根身所依住的器界。器界是如何形成的呢？同樣是由阿賴耶識變現形成的，非是獨立於心識以外的絕對客觀物質世界。具體地說，器界是由阿賴耶識中的外四大種為因緣，以引業力中屬於共業部分的業力為增上緣，因緣和合而形成的。只不過阿賴耶識在變現器界時，必須要仗同類有情所招感的器界為本質境，為疏所緣緣，然後才能別變一與彼同時、同處、同一相狀的器界為自己根身所依住、所受用。所不同者，胎生有情變現器界是在入母胎與父母精卵結合變現根身的剎那間形成的。因為變現器界的因與緣不入母胎，佛典稱為「非受生相」，故不同於變現具足的根身相，是經過漫長的時間形成的。再者：一切有情的根身雖各是一份，彼此獨立存在，但器界是由共業所招，故彼此相同。正因為共業所招的器界彼此相同，所以從表面上看好似一個，實則是各有一份，只不過彼此的器界都是由阿賴耶識所現的影像，無有實體，故能互攝互融、如如一體罷了，猶如一室千燈，光光相網，各遍似一。同類有情的器界既各是一份，又彼此相同者如是。

　　上說阿賴耶識內變根身、外變器界，旨在揭示生死相也只不過是內因緣生法的緣生相，所謂「緣聚則生」，「生」是緣生的道理。如果一期業力盡了，則死相現前，《攝大乘論》卷一稱為「有受盡相」。《成唯識論述記》卷十五解釋為「業習氣有盡，彼論(筆者註：指《攝大乘論》)說為有受盡相。」[4]有受盡相，並不意味著斷滅頑空、後無所有，而是舊業受盡、新業現前，死生、生死，永無斷絕，這就是「前異熟既盡，復生余異熟」[5]的道理。《成唯識論述記》卷十五也說：

　　於今身中前異熟果受用盡時，即是此身臨終之位。彼所熟業復別能生後余果起，即先果盡時，後果業種熟，其異熟果而復得生，所以生死不斷絕也。[6]

　　總之，生死是由一切眾生以無明、執著為根本，所造種種不同性質的業力，招感「善趣惡趣退墮升進」[7]而形成。

　　二、生死之類別

　　生死的種類是多方面的，並非簡單一種，茲從以下幾方面加以分述：

　　1、剎那生死

　　一切色心有為諸法，分分秒秒都在因滅果生、果生因滅的運動變化之中，相似相續，非斷非常，無一刻停頓。就是潛能的種子，在佛法看來也有「剎那滅、果俱有」等一系列的運動變化，並不是定要一期業盡、舍報壽終才名生死。是故佛法把這種生死稱為剎那生死。

　　剎那生死若從五蘊的角度看，則表現在四大的色法和受想行識的心、心所法上。四大色法上的剎那生死與今天所說的新陳代謝一詞，其義基本相同。謂四大種的潛能與四大的顯能通過業力的增上，不斷地交換轉化。即四大種轉化成四大時，名為「生」，也就是「新」；四大轉化成四大種時，名為「死」，也就是「陳」。同時種子生現行時，種子是因，現行是果；現行轉化成種子時，現行是因，種子是果；由此顯示出因與果(種子與現行)是互相轉化的，其中無有定性的因果可得。這就是色法上具有的因滅果生、果生因滅的剎那生死義。

　　若從受想行識的心、心所法來看，同樣是無常變遷，具生死相的。《仁王護國般若經》卷一說：

　　一念中有九十剎那，一剎那經九百生滅。[8]

　　人們的心念是由受想行識綜合構成的，一心念中有九十剎那，一剎那中經九百生滅。這就說明不僅人們的色法根身具有剎那剎那的無常生死相，就是人們的內心世界、心理活動，也同樣具有剎那變轉、運動無常的生死相。這在唯識學中稱為「種現熏生」。「種」謂種子，「現」謂現行。種子生現行，現行熏種子，種子再生現行，三法展轉，相續不息，如大瀑流，激烈地運動變化著。《華手經》卷三說：

　　汝等觀是心，念念常生滅；如幻無所有，而得大果報。[9]

　　《顯揚聖教論》卷十四也說：

　　由彼心果故，生已自然滅；後變異可得，念念滅應知。[10]

　　這就是心法所具有的無常生死相。

　　色、心諸法的無常生死相主要以滿業作增上而形成，是由無數量變所顯現的剎那生死相。

　　2、一期生死

　　一期生死，又稱分段生死，或一世生死。從新的生命誕生開始，中間經過少壯衰老的幾個變化過程，直到生命最後結束。因此，把這一階段性的生死，稱為「一期生死」。一切眾生常在三界六道之中，數數死此生彼，或死彼生此，壽命短長，全隨各自所造業因緣力而決定。如由世間定業招感而生於色、無色界天中，一期生命相對較長；若是散心造作的大善大惡之業招感在六欲天中和地獄趣中，其生命的期限相對於人趣而言，也比較長。如《較量壽命經》卷一說：人趣五十歲，為四王天一晝夜；四王天五十歲，為等活地獄一晝夜。人趣一百歲，為忉利天一晝夜；忉利天一千歲，為黑繩地獄一晝夜。人趣二百歲，為夜摩天一晝夜；夜摩天二千歲，為眾合地獄一晝夜。人趣四百歲，為兜率天一晝夜；兜率天四千歲，為叫喚地獄一晝夜。人趣八百歲，為樂變化天一晝夜；樂變化天八千歲，為大叫喚地獄一晝夜。人趣一千六百歲，為他化自在天一晝夜；他化自在天一萬六千歲，為焦熱地獄一晝夜。大焦熱地獄的壽量是半中劫，無間地獄的壽量是一中劫(地獄雖多，總不外此八大部分)。《正法念處經》和《俱舍論》等，對欲界有情的壽量，其說法與上相同。至於色、無色二界有情的壽量，《較量壽命經》卷一作如是說：色界初禪天中的梵眾天壽命半劫，梵輔天壽命一劫，大梵天壽命一劫半；二禪天中的少光天壽命二劫，無量光天壽命四劫，極光凈天壽命八劫；三禪天中的少凈天壽命十六劫，無量凈天壽命三十二劫，遍凈天壽命六十四劫；四禪天中的無雲天壽命一百二十五劫，福生天壽命二百五十劫，廣果天壽命五百劫，無想天壽命與廣果天等，無煩天壽命一千劫，無熱天壽命二千劫，善現天壽命四千劫，善見天壽命八千劫，色究竟天壽命一萬六千劫。無色界天中的空無邊處天壽命二萬大劫，識無邊處天壽命四萬大劫，無所有處天壽命六萬大劫，非想非非想處天壽命八萬大劫。

　　而一般人所說的生死，多指一期生死，世人所怖畏的也主要是一期生死。《生經》卷二說：

　　諸賢者聽：一切合會，皆當離別；雖復安隱，會致疾病，年少當老；雖復長壽，會當歸死，如朝露花，日出即墮。世間無常，亦復如是。年少強健，不可常存，譬如日出照於天下，不久則沒。如是，賢者！合會有別，人生有死。[11]

　　如上所說剎那生死是由滿業作增上而形成，一期生死是由引業作增上而形成。兩種生死都體現了無常無我的道理，只不過前者多從細無常而說，後者多從粗無常而說；前為量變，後為質變。由細無常的剎那生死，構成了粗無常的一期生死；再由粗無常的一期生死，顯發了細無常的剎那生死。是故兩種生死，互作增上，互相影響，而形成了六道輪迴中長時馳騁、長時流轉、受諸苦惱、不得解脫的凡夫。

　　3、長期生死

　　由無量的一期生死，構成了長期生死。此有二義：一是指永不般涅槃法的眾生，生死長遠，窮未來際，名長期生死。二是指阿賴耶識恆被末那識內執為我，以及前六識在無明、我執的支配下，造業熏種，阿賴耶識隨彼受熏的業種，變現三界六道的生死果報，致使阿賴耶識在有漏世間，長期流轉，生死不已，故稱此為長期生死。若欲生死窮盡，只有親近善士，聞聽正法，發菩提心，修出世行，第七末那識不再執著阿賴耶識為自我，同時前六識也不再造世間有漏的雜染業，盡世間因果，證有餘依、無餘依二涅槃，如是方可說為生死窮盡。所以化地部中密意稱此阿賴耶識為「窮生死蘊」，就是這個道理。

　　再者，眾生雖有剎那生死和一期生死，但在無色界無根身器界時前五識不起，在無想定、無想天、睡眠(無夢中意識)、悶絕(高度休克)中第六意識不起，在滅盡定中第七末那識不起，這時就是否意味著眾生的生命完全斷滅了呢？並未斷滅，因為他還有阿賴耶識的存在，或從執持義來說還有阿陀那識的存在。如《解深密經》卷一說阿陀那識有「二執受，一者有色諸根及所依執受；二者相、名、分別言說戲論習氣執受。有色界中具二執受，無色界中不具二種。」[12]此中眼等前五根名「有色諸根」(意根非色根攝)；四大聚集的身名「扶根塵」，此為有色諸根所依。合此根、身，為阿陀那識所執受，名「有色諸根及所依執受」。此中「相」是色、聲等相；「分別」是心、心所法；「名」是詮表色、心諸法的名言概念。「言說戲論習氣」是指「相」與「分別」的顯境名言和「名」的表義名言所熏習的兩種習氣。阿陀那識執持顯境、表義兩種名言習氣，名為「相、名、分別言說戲論習氣執受」。欲、色二界執持根身和種子，無色界中無有根身可執持，惟能執持兩類名言種子(習氣)，故說「有色界中具二執受，無色界中不具二種」。既然無色界中還有種子被阿陀那識所執持，這就說明除了一期生死之外，還有常在生死輪迴中使有情生命不斷的阿陀那識。因此，阿陀那識理應成為長期生死的主體。

　　作為長期生死的主體———阿賴耶識是否就是世間一般人所說的靈魂、或現代哲學所說的絕對精神呢？不是。因為靈魂或絕對精神是常恆不變的實法，而阿賴耶識是有為緣生之法，所謂以自種子為因緣，以自現識前念無間開導後念為等無間緣，以種子、根身、器界為所緣緣，以末那識為增上緣。諸緣具足，方有阿賴耶識。所以阿賴耶識也如夢幻泡影，無有實我實法之性可得；只有功能緣，而無作用緣。故不可將阿賴耶識說為靈魂或絕對精神。

　　總之，以現行色心諸法為因緣，以滿業為增上緣，因緣和合，而形成的量變，為剎那生死；以現行色心諸法為因緣，以引業為增上緣，因緣和合，而形成的質變，為一期生死；能連接無數一期生死、使有情生死死生、相續不斷的阿賴耶識，名長期生死。是故長期生死中包含了無數的一期生死，一期生死中又包含了無量的剎那生死。反之，由於有情具長期生死，所以生命不斷；又由於具一期生死，所以生命不常；更由於具剎那生死，所以我法之性當體即空，非色心諸法滅後方空。同時又由於有情不明了剎那生死之實相，所以起我法執，造有漏業，感一期生死之苦果；有情在招果受報的同時，又造業，再感果，於是作作受受，受受作作，相續無盡，所以又構成了長期生死。這就是有漏世間三種生死的真實相。

　　4、變易生死

　　在生死中，相對於分段生死(也就是前面所說的一期生死)而有變易生死。謂聲聞、獨覺及八地以上的自在菩薩，以分段生死的最後身(殊勝細異熟果)為因，以所知障、無漏有分別業、悲願力及禪定力為緣，數數資助身命，改轉身命，直至證得無餘依涅槃，名變易生死；壽量長短，隨意願成，又名意成(生)身。《大寶積經》卷一百一十九說：

　　有二種死，何等為二？一者分段，二者變易。分段死者，謂相續有情；變易死者，謂阿羅漢、辟支佛、自在菩薩，隨意生身，乃至成佛。[13]

　　因為不定種姓的聲聞、獨覺及八地以上的自在菩薩，一者所知障未盡，二者福慧未具，三者異熟識未空，四者無上菩提未證，若不以此所知障及悲願禪定之力來資感生死之果，使身久留世間，廣度眾生，集積福慧，就會墮在定姓二乘的無餘依涅槃界中，永不能證無上菩提。再者，煩惱障為分段生死所依，所知障為變易生死所依。入了有餘依涅槃的二乘及八地以上的諸大菩薩，無煩惱障，唯所知障。所以在變易生死中，所知障對於最後之身久住世間，有大助力，集積福慧，圓證佛果，反使障礙變為增上。這就是《成唯識論》稱此為「不思議變易生死」的道理。

　　又見道後至八地前的菩薩以及小乘的前三果聖人，也能修變易生死。但此時的變易生死多由分段生死所攝，不是純粹的已離分段生死的變易生死。

　　如上四種生死中，凡夫不具變易生死；八地以上的菩薩及阿羅漢、辟支佛不具分段生死(一期生死)；除佛果及已證無餘依涅槃的二乘外，一切凡聖皆具剎那生死。

　　另外，在一些經論中，雖也有把善惡二趣稱為二種生死，把三界稱為三種生死，把四生稱為四種生死，把五趣稱為五種生死，把六道稱為六種生死，把五趣及業有、中有稱為七種生死，把九有稱為九種生死的，但總不出前說的四種生死。故四種生死，包括一切生死盡。

　　三、了脫生死之方法

　　既已知道了形成生死的原因，也已知道了各種生死的差別，如何才能超脫生死，而在生死上得自在解脫呢？筆者認為只有本著如下幾點行持，才能達到這一目的。

　　1、正觀生死，離執去著

　　「正觀」是對「不觀」、「邪觀」和「偏觀」而說的。所謂「不觀」，是指世間一般的凡夫對生死的本末、性相等重大問題，漠不關心，不願作較多的審視與觀察。因此，對生死的實相絲毫不能了知。「邪觀」，是指一般的外道對生死雖然有所認識，但多是安住在自見取的大邪見中。這種認識不僅不能對生死之實相有所覺了，反而助長我法執著，增加生死束縛，墮斷常邊，損毀善根，百劫千生，永遠不得解脫出離。如古印度的數論外道和勝論外道等，前者主張有不變的「神我」與變化的「自性」，認為眾生之所以有生死，是神我(純粹意識)在物質的自性中沒有脫離出來，如果神我能在自性開展出二十三諦之後脫離出來，獨自存在，便得解脫；後者主張一切萬有諸法的生成、壞滅，都是依「實、德、業、同、異、和合」六句義或十句(六句外再加「有能、無能、俱分、無說」四句)義的要素集合、離散而成，若欲解脫生死，就必須管制好生起善惡根源的「意」，即修「瑜伽」行，才能得到解脫。「偏觀」，是指佛教內部一類小乘，對於生死雖有一定的體悟認識，所謂「觀身不凈，觀受是苦，觀心無常，觀法無我」，恐怖三界，畏懼六道，厭離生死，常念涅槃，如《正法念處經》卷七十中說：

　　一切有情皆由貪瞋痴網之所系縛，流轉生死，是故應當厭離生死，勿生貪著。此生死者，甚為苦惱，久受堅牢，痛苦難忍，老死憂悲，苦惱愁毒。一切有生，必當墮落，歸破壞門。於生死中，無有少常。[14]

　　作如是深觀，自能速速出離生死，而最終安住於涅槃之中；但無深切的大悲心，無清凈的大智慧，無能無力，不度無量受苦有情，少福少慧，不證廣大無上菩提，雖能出離生死苦海，但對生死的真實相仍然不能徹底了知，有取有舍，有增有減，起分別見，生垢凈想，如是觀察，仍不為諸佛菩薩所認可，如《大般若經》卷五百七十二說：

　　若觀生死而起厭怖，欣樂涅槃則墮非道，不能利樂一切有情、通達如來甚深境界。云何非道？謂樂聲聞及獨覺地，於有情類無大悲心。所以者何？聲聞獨覺所行之道，非諸菩薩摩訶薩道。何以故？聲聞獨覺厭怖生死、欣樂涅槃，不能具足福德智慧，以是義故，非菩薩道。[15]

　　怎樣才是正觀生死呢？學佛者首先應該如實了知佛教所講「緣起無我」的絕對真理，而生死之實相就在這一真理之中，所謂「未曾有一法，不從因緣生；是故一切法，無不是空者」[16]。既然生死也是緣起性空，無有實在的我法之性可得，其中又誰是生死、誰在流轉生死？無有實在的生死，何須厭怖；無有實我流轉生死，又何須了脫生死。果能徹底明白這個道理，就在一般世人所謂的生死中，心無掛礙，亦無恐怖，遠離顛倒夢想，自然證得清涼自在的究竟涅槃。因為生死之實相，就是涅槃相，「非於生死外有涅槃，非於涅槃外有生死；生死涅槃無相違相」[17]。《中論》卷四說：

　　涅槃與世間，無有少分別；世間與涅槃，亦無少分別。涅槃之實際，及與世間際，如是二際者，無毫釐差別。[18]

　　這就說明了生死涅槃平等無二的道理。學佛者如果不能通達緣起無我的正理，不能成就「於生死涅槃，若起平等智，爾時由此證，生死即涅槃」[19]的境界，僅是舍染趣凈，厭苦求樂，這樣是不能成就真解脫、得大自在的。菩薩如能以平等智，不住生死，不住涅槃，等觀法性，心無所著，其所成就的便是「由是於生死，非舍非不舍；亦即於涅槃，非得非不得」[20]的無住大涅槃。如真諦譯世親《攝論釋》卷十三說：

　　二乘與菩薩同以惑滅為滅諦。二乘惑滅，一向背生死，趣涅槃；菩薩惑滅，不背生死，不背涅槃，故異二乘。菩薩此滅於四種涅槃中，是無住處。一本來清凈涅槃，二無住處涅槃，三有餘，四無餘。菩薩不見生死涅槃異，由般若不住生死，由慈悲不住涅槃。若分別生死，則住生死；若分別涅槃，則住涅槃。菩薩得無分別智，無所分別，故無所住。[21]

　　總之，雖觀生死過，而不厭離生死；觀身不凈，而不舍離於身。「以方便智，入於生死；以清涼法，化導眾生」[22]。因為無分別智正現起時，不見生死，如何厭離？不見涅槃，如何欣樂？菩薩不厭、不欣，如如不動，不取於相，故能「以處生死為樂，不以涅槃為樂也」[23]。何故菩薩「以處生死為樂，不以涅槃為樂」？「菩薩摩訶薩為眾生故，雖在地獄受諸苦惱，如三禪樂」[24]。這就是「我不得生死，不得涅槃」[25]、「生死及涅槃，二俱不可得」[26]的「不見一法即如來，方得名為觀自在」[27]的道理。既然生死及涅槃二俱不可得，當下雖在生死中救度眾生，而不見有生死相，便是涅槃；若離開這種不見生死相就是涅槃的境界，便無寂靜真樂的涅槃可言，所以說菩薩「以處生死為樂，不以涅槃為樂」，就是這個道理。

　　2、超脫生死的修行次第

　　前面所說「正觀生死，離執去著」，雖在修行了生死中非常重要，但對初學者來說要真正做到這一點，還得與以下幾方面的內容相結合。

　　(1)親近善知識：人不是生而知之，人格的培養，心靈的凈化，知識的學習，技術的掌握，全賴師長的教授與教誡。尤其是通達真理、破除迷濛、增長善根、成就智慧、了脫生死、圓滿佛果，更離不開善知識的正確開示與方便引導，所謂「因善知識令我見佛，因善知識令我聞法，因善知識得一切智」[28]。廣大無量清凈功德「依善知識起，依善知識生，依善知識取，依善知識發，依善知識長，依善知識住，依善知識得」[29]。因此，「求善知識不應疲倦，見善知識勿生厭足，請問善知識勿憚勞苦，親近善知識勿懷退轉，供養善知識不應休息，受善知識教不應倒錯，學善知識行不應疑惑，聞善知識演說出離門不應猶豫，見善知識隨順煩惱行勿生嫌怪，於善知識所生深信尊敬心不應變改」[30]。既然善知識如此重要，什麼樣的人、具備什麼樣的條件才是善知識呢？根據《涅槃經》說：「諸佛菩薩名善知識」、「自修菩提，亦能教人修行菩提，名善知識。」而《大智度論》卷九十六說：「能說空、無相、無作、無生、無滅法，及一切種智，令人心入，歡喜信樂，是為善知識。」若依《六門教授習定論》無著、世親兩位菩薩所說，成就五種圓滿，方名善知識：①多聞(善教圓滿)，②見諦(證悟圓滿)，③善說(善語圓滿)，④有慈悲(無染心圓滿)，⑤常生歡喜心(相續說法加行圓滿)。

　　(2)聽聞正法：殊勝的正法是如來廣大妙智實證清凈法界平等流出的，它是對世出世間染凈因果和圓滿真理的如實揭示，眾生依法修行，便能解脫出離。所謂正法如燈塔，能除眾生黑闇夜；正法如利斧，能伐眾生煩惱樹；正法如船筏，能渡眾生出苦海；正法如良藥，能治眾生顛倒病；正法如珠寶，能濟眾生諸貧乏；正法如導師，能引眾生至彼岸。因此，佛弟子理應抱以難值難遇的殷重心、虔誠心，恭敬聽聞如來甚深無上正法。《十地經論》卷一說：

　　如渴思冷水，如飢思美食，如病思良藥，如眾蜂依蜜，我等亦如是，願聞甘露法。[31]

　　不過聞法者應該遵佛教導，依「三法印」、大乘「一實相印」和「四依四不依」的標準聽受正法，也就是說與這些標準相符合的，是為正法，應該依教奉行；若不符合標準者，便是似教邪說，理應揚棄。

　　(3)發大菩提心：若佛弟子對於正法所揭示的因果諦理有了一定的通達和信受後，進一步就應該從內心深處發起堅固不壞的大菩提心，也只有發起了大菩提心，並依此心實踐修行，才能成就十力、四無畏、十八不共等究竟圓滿的無上佛法。所謂「菩提心是安一切佛法根本，一切法住菩提心故便得增長」[32]。八十《華嚴經》卷十七也說：

　　菩提心是十力本，亦為四辯無畏本，十八不共亦復然，莫不皆從發心得。[33]

　　如果學佛者只知行善，而不知發大菩提心，便會如《勸發菩提心文》中所說，「縱經塵劫，依然還在輪迴；雖有修行，總是徒勞辛苦。」六十《華嚴經》卷四十二說：

　　忘失菩提心，修諸善根，是為魔業。[34]

　　忘失都是這樣，何況還未發呢？所以學佛者第三步應該是發起堅固不壞的大菩提心。什麼是菩提心？菩提心又如何發呢？簡要地說，菩提是覺悟義。覺悟有二：一是自覺，上成無上佛道；二是覺他，下度無邊眾生。發自覺覺他的心，名為發菩提心；實踐自覺覺他的菩提心，名為菩薩；自覺覺他的菩提心實踐圓滿了，名為佛。根據《大乘本生心地觀經》卷七說，發菩提心就是發四宏誓願心，如云：

　　一切菩薩復有四願，成熟有情，住持三寶，經大劫海，終不退轉。云何為四？一者誓度一切眾生，二者誓斷一切煩惱，三者誓學一切法門，四者誓證一切佛果。[35]

　　四宏誓願就體現在上成無上佛道、下度無邊眾生的自覺覺他兩方面。「上成無上佛道」則表現在觀空遣相、心無所住的「離一切諸相、則名諸佛」[36]上，由此便與無我律相符合；「下度無邊眾生」，則表現在積極有為、大雄無畏的「所有一切眾生之類……我皆令入無餘涅槃而滅度之」[37]上，由此便與因果律相符合。在行持上與無我律和因果律相符合，是為不墮空有、真俗圓融、悲智等運、福慧雙修的菩薩行。

　　(4)理行結合自度度他：「理」即教理，「行」即實踐。通達教理，惠能稱為「說通」；有修有證，惠能稱為「心通」，或《楞伽經》所說的「宗通」。如果學佛人既能精通教理，以成就聞、思智慧，又能躬行實踐，以成就修慧，這就是《壇經》所說的「說通及心通，如日處虛空」，以及玄覺《證道歌》所說的「宗亦通，說亦通，定慧圓明不滯空」的境界。

　　又真學佛者皆能了知，一切眾生包括自己在內，「欲出三界生死大海，必假法船方得度脫。法為清涼除煩惱熱，法是妙藥能愈結病，法是眾生真善知識，作大利益濟諸苦惱」[38]。是故學佛者不會輕視教理而空談修行的，當然也不會口說心不行，僅把教理當成一種知識學問去研究。

　　此中教理多偏法印，實踐多偏心印。法印是勘定教法真偽的標準，心印是勘定學人迷悟的標準。由法印攝持於心以自悟解脫者，是心印；由心印表現在外以度化眾生者，是法印。故法心二印，是一而二、二而一的。再進一步講，所謂要獲得法心二印者，則必須首先將與法印相符合的佛法真理領悟通達，掌握在手，並將它運用在日常生活中，從而得到真實的受用。當然得到真實的受用後，又把自己學法、參悟、實踐、受用的這一切，借用語言文字，方便善巧、毫無保留地講授給與自己有緣的眾生。前者是將法印轉化為心印，屬自悟自度；後者是將心印轉化為法印，屬悟他度他。由是法心二印，交相運用，便是大乘自度度他、度他自度的真實菩薩；也是學修一體、教證不二、理論與實踐高度統一的「善取空」者。真能如是而行，生死自然超脫。

　　注　釋：

　　[1]《雜阿含經》卷十六，《大正藏》卷2，頁486下。

　　[2]《大般若經》卷三百三十三，《大正藏》卷6，頁710下。

　　[3] 《瑜伽論記》卷四十二，《大正藏》卷42，頁804下。

　　[4]《成唯識論述記》卷十五，《大正藏》卷43，頁516中。

　　[5]《唯識三十頌》，《大正藏》卷31，頁61上。

　　[6]同[4]。

　　[7]《瑜伽師地論》卷八十一，《大正藏》卷30，頁751下。

　　[8]《仁王護國般若經》卷一，《大正藏》卷8，頁835下。

　　[9]《華手經》卷三，《大正藏》卷16，頁142上。

　　[10]《顯揚聖教論》卷十四，《大正藏》卷31，頁548下。

　　[11]《生經》卷二，《大正藏》卷3，頁82下。

　　[12]《解深密經》卷一，《大正藏》卷16，頁692中。

　　[13] 《大寶積經》卷一百一十九，《大正藏》卷11，頁675中。

　　[14]《正法念處經》卷七十，《大正藏》卷17，頁415下。

　　[15] 《大般若經》卷五百七十二，《大正藏》卷7，頁953中。

　　[16]《中論》卷四，《大正藏》卷30，頁33中。

　　[17]《大乘入楞伽經》卷二，《大正藏》卷16，頁599上。

　　[18]同[16]，頁36上。

　　[19][20] 《攝大乘論》卷三，《大正藏》卷31，頁149上。

　　[21]世親《攝論釋》卷十三，《大正藏》卷31，頁247上—中。

　　[22]《過去現在因果經》卷一，《大正藏》卷3，頁623上。

　　[23]同[15]。

　　[24]《大般涅槃經》卷十八，《大正藏》卷12，頁471上。

　　[25] 《勝思惟梵天所問經》卷一，《大正藏》卷15，頁66下。

　　[26]八十《華嚴經》卷十六，《大正藏》卷10，頁83上。

　　[27]玄覺《證道歌》卷一，《大正藏》卷48，頁396下。

　　[28]同[26]，卷六十三，《大正藏》卷10，頁33上。

　　[29]六十《華嚴經》卷五十八，《大正藏》卷9，769下。

　　[30]同[26]，卷七十七，《大正藏》卷10，頁421上。

　　[31]《十地經論》卷一，《大正藏》卷26，頁130上。

　　[32]《大方等大集經》卷十七，《大正藏》卷13，頁120上。

　　[33]同[26]，卷十七，《大正藏》卷10，頁94下。

　　[34]同[29]，卷四十二，《大正藏》卷9，頁663上。

　　[35] 《大乘本生心地觀經》卷七，《大正藏》卷3，頁325中。

　　[36] 《金剛經》，《大正藏》卷8，頁750中。

　　[37]同[36]，頁749上。

　　[38]《法苑珠林》卷十七轉引《付法藏經》語，《大正藏》卷53，頁412上。（信息來源：摘自《法音》）

佛教的生死觀

——以《佛般泥洹經》為例

黃夏年

內容提要：《佛般泥洹經》講說釋迦牟尼佛在臨終前的情況，對我們今天仍然有著重要的價值。有生必有死，任何人都不能避免，要去超脫生死認識生死，這才是人們應該看待的生死觀。要養成這種認識，就要學習佛教的道理來，勤讀佛經，勤思佛理，勤修佛行，持經持戒，遠離生死。佛陀強調了生死如車輪迴轉，永無出期的作用，要去除這種習氣，只能讓生死都滅，這就是跳出了生死，不復生死，亦即不再淪入生死之道。佛教的生死觀的積極意義就在於它看到了人的生命的脆弱性，肯定人有生老病死之規律，以及整個世界沒有永遠存在的常性，只有瞬息萬變的無常性的實質。這就超越了以往那種過去的有生必有死的邏輯因果關係，而把生命的過程上升到一個不能分開的整體，強調超越生死，使之更具有哲學的意義，無疑提高了人對生命的看法，讓生命活在一個整體之中，生死不相分離，將生死看作統一的有機結合體，不管是當生或死來臨之際，都不會生起恐懼與喜悅，以一顆平常心來看待。在今天的社會裡，佛教的生死觀，仍然可以為構建社會服務，為提高人們的生存意識而起到有益的助益。

關鍵詞：《佛般泥洹經》佛陀白法祖生與死超越生死人生觀

作者黃夏年，中國社會科學院世界宗教研究所編審，《世界宗教文化》主編。

生死問題是每個生命都要碰到的問題。對人來說，這個問題顯得尤為重要，因為人是有思維的動物，既有思維就要去考慮生與死的問題，對生者來說，要想到我從哪來，對行將垂暮的人要考慮我將到哪去，所以生與死既不能邁過去，也不能躲開，人們只能如實地面對。多少年來，人們一直在孜孜不倦地探討著生死問題，試圖給這個人生的難題找出一個合理的解釋或圓滿的答案，佛教也在這個問題上提出了自己的看法。本文即以西晉白法祖譯的《佛般泥洹經》作一些粗淺的討論，以求教於方家。

一、《佛般泥洹經》與譯者白法祖

《佛般泥洹經》是佛教涅槃經類之一種，共二卷。宋代沙門釋智圓曾說：「（涅槃經）雙卷者，自有二經。一在王舍城鷂山中說，名《佛般泥洹經》上下兩卷，即西晉帛法祖譯。一在毘舍離國大林中重閣講堂說，名《大般涅槃經》。亦上下兩卷，即東晉釋法顯譯。而此二本皆是小乘。六卷名《大般泥洹經》，亦法顯所譯。大本即無讖所翻六卷，乃是大本前分耳。是義下斥古非也。《肇論》下彼《涅槃無名論》云：』泥洹，泥曰涅槃。』此三名前後異出，蓋是楚夏不同耳。」[1]由此可知，泥洹與涅槃同語，系梵文nirvana的音譯而成。其根本意思是指寂滅，如人的壽命終亡，像燈火一樣熄滅，故在佛教里指人的肉體已亡時。同時它亦指佛教修行的一種境界。由於在中國辭彙里對這個詞無法準確的表述，於是古代的僧人在翻譯佛經時，只按音譯而不用意譯。

《佛般泥洹經》是佛教的小乘經典，屬於印度佛教最早出現的長阿含經初分里的《遊行經》的異譯單品經。歷代經錄皆記載。唐長安西崇福寺沙門智升撰《開元釋教錄》卷第二云：「《佛般泥洹經》一卷(出長阿含是初分《遊行經》異譯，亦直雲《泥洹經》見《長房錄》。)」卷第十三又云：「《佛般泥洹經》二卷(或直雲《泥洹經》)，西晉河內沙門白法祖譯。《大般涅槃經》三卷(或二卷)，東晉平陽沙門釋法顯譯(今為法顯譯如總錄中述)。《般泥洹經》二卷(或無般字)，新為失譯……右三經。出長阿含經第二至第四卷，與初分《遊行經》同本異譯(其《般泥洹經》，群錄皆雲宋代求那跋陀羅譯者，非也。尋其文句多是古譯與功德賢所翻，全不相類。諸藏之中但有上卷，無其下卷，今為失。源編在《晉錄》或有經本。其《佛般泥洹經》上卷與《般泥洹經》上卷文句全同者本，錯也。)」由此可知，歷史上取自與這部經同名的經典曾經有過多次翻譯，其原因應與它的內容有關。因為這是一部講說釋迦牟尼佛在臨終前的情況，故受到了廣大佛教徒的重視，並把它作為水陸道場用來奉請的經典之一。《水陸道場法輪寶懺》卷第二云：「一心奉請《佛般泥洹經》及《大般涅槃經》、《佛說方等泥洹經》(拜觀同上)。西晉河內沙門白法祖譯，第二東晉平陽沙門釋法顯譯，第三附《東晉錄》。」此外，這部經在對佛陀的年歲的考證，特別是佛的出生年，也有重要的學術參考價值。全經最後有一段文字：「從佛般泥洹到永興七年二月十一日，凡已八百八十七年余。七月十有一日至今丙戍歲，合為九百一十五年。是比丘康日所記也。又至慶曆六年丙戍歲，共計一千九百九十四年。」[2]唐代長安西太原寺沙門懷素就注意到這個問題，曾說過：「問世尊入滅壽年幾耶？義佛般涅槃壽年八十，然《佛般泥洹經》下卷，七十有九。」[3]20世紀上半葉，中國學術界掀起過一股考證的思潮，佛陀的出生年月成為一些著名學者的重要考證活動，像著名的佛學家呂澂等人都注意到這條材料，並利用它寫出了文章。[4]

這部在中國佛教歷史上一直被記載和利用的經典之作者，已經不知道了，現在只知道譯出這部經典的譯者是中國西晉僧人白法祖，亦即帛法祖。據有關資料記載：「沙門白法祖，河內（今河南[5]）人也。本姓萬氏，少便出家。才思雋徹，敏朗絕倫。誦經日八九千言，研味方等妙入幽微，世俗墳素多所該貫。乃於長安造立精舍，講習為業。太宰河澗王顒鎮於關中極師敬之，俊乂之士咸伏其德。祖既博達，善梵晉語，於晉惠帝世譯《嚴凈佛土經》(二卷)、《泥洹經》(二卷)、《善權經》(一卷)、《持心梵志經》(一卷)、《檀特陀羅尼經》(一卷)、《大方等如來藏經》(一卷)、《如來興顯經》(一卷)、《海龍王經》(一卷)、《長者修行經》(一卷)、《五百童子經》(一卷)、《佛問四童子經》(一卷)、《調伏王子道心經》(一卷)、《誓童子經》(一卷)、《五百王子作凈土願經》(一卷)、《三幼童經》(一卷)、《二童子見佛說偈供養經》(一卷)、《大愛道般泥洹經》(一卷)、《等集三昧經》(一卷)、《首達經》(一卷)、《無量破魔陀羅尼經》(一卷)、《賢者五福經》(一卷)、《郁伽羅越問菩薩經》(一卷)、《惟逮菩薩經》(一卷)，總二十三部合二十五卷。」後人稱「時晉沙門釋法炬、法立，支敏度及優婆塞衛仕度等，譯出眾經外，炬與立等每相參合，廣略異同，編次部類，凡一百四十餘卷。復有沙門畺良婁至安法欽、竺叔蘭、白法祖、支法度等，各出眾經，所以西晉已來宣譯漸盛。」[6]此外，莊嚴寺釋寶唱撰《名僧傳抄》說：「帛法祖著《顯宗論》，見稱當時事。」[7]

白法祖的譯經成就，使他獲得了中國佛教譯經史上的應有地位，也把中國佛教的譯經事業推向了深入。有文云：「帛法祖，風神之秀也。於王導則以簡率於下望之，則莊敬以為王公風道斯言卞令軌度格物故也。(帛遠，字法祖，本姓萬，河內人。才思俊徹，敏朗絕倫，日誦萬言。值晉亂，將遁隴右。秦州刺史張輔重之，欲令反服，不從遂殺之。蕃漢追悼，孫綽道賢論方之稽康也。)祖弟法祚，德行沖允，實祖之季也。(祚亦有少譽，被博士征，不就。二十五齣家，洞明佛理。梁州刺史張光，以祚兄不肯反服，輔殺之。光又逼之祚，亦堅志不從，亦為光所害。)帛，高座卓朗之傑也。」[8]白法祖的博學知識和譯經成就，也同時給他招來了災難，為了堅持信仰，他不願意還俗，最後被張光所殺。他的弟弟也遭害。但是他為法捐軀的事迹也激勵了後人，宋朝丞相無盡居士張商英著《護法論》就認為：「如安世高、帛法祖之徒，故來畢前世之對。不遠千里，自投死地者，以其定業不可逃也。」白法祖對中國東南的天台山佛教也有影響，有資料記載：「《梁傳》第十一云：白道猷，正雲竺曇猷，亦云法猷。因師白法祖，故是號焉。燉煌人也，傳文事迹甚廣，《天台羅漢記》具錄流行，今不委書。」[9]弟子得以師顯，法祖的弟子法猷因其撰寫了《天台羅漢記》而受到了後人尊崇。

白法祖除了對佛教的譯經有貢獻之外，還在佛教的其它方面也有過貢獻。例如中國佛教徒出家以後以師的名字命名，法祖即是代表者。古人云：「古者出家，從師命氏，如帛法祖、竺道生之流也。」[10]白法祖在佛教界還有一件影響大的事情，就是他的才華，促使道士王符撰寫了《老子化胡經》，造成了中國歷史上佛道之爭的一個大事件發生。西晉成帝咸康二年，「沙門帛法祖與道士王符議論，符屢屈，乃偽作《老子化胡經》。後法祖亡，有李通者暴死，見祖法師在冥府為閻王講《楞嚴三昧經》，雲講竟，應往忉利天講經。又見道士王符身被杻械，求祖法師懺悔。閻王訶之曰：汝造言謗佛，待世間偽經盡毀，汝罪方脫。」[11]老子化胡之爭，是中國歷史上最早的佛道之爭的事件之一，也是外來的夷文化的代表與華夏文化的代表之兩家的衝突。白法祖代表了佛教一方，與道士王符之間發生爭論，並把這場爭論帶到了幽冥世界——豐都鬼城，雖說看起來此事似乎沒有盡完，但是也說明了，由於佛教的發展勢頭太猛，影響了道教的利益，所以才會發生這場爭論，由此說來，白法祖也算是佛道之爭的始作俑者之一了。

二、佛陀的生死觀根源

談到佛教的生死問題，自然要從佛教的創始人釋迦牟尼開始談起，因為他就是在這個問題上開始產生困惑，於是產生思索，繼而進行創教，最後獲得解脫與覺悟的。佛教經典記載，釋迦牟尼佛本是一位王子，但是他在過著奢華的生活同時，漸漸感到人生的無奈，於是拋妻離子，獨自出外修行，尋找人生的解脫方法，經過諸多的磨難，最後終於覺悟到苦行無益，創立了以人生解脫為特點的佛教。

《佛般泥洹經》記載，佛陀生前曾在耶梨國神樹下露坐，思惟生死之事。佛告諸比丘：「天下無常堅固，人愛樂生死。不求度世道者，皆為痴。父母皆當別離，有憂哭之念人，轉相恩愛，貪慕悲哀。天下無生不死者。我本經說，生者皆當死，死者復生，轉相憂哭，無休息時。須彌山尚崩壞，天上諸天亦死，作王者亦死，貧富貴賤下至畜生，無生不死者。莫怪佛卻後三月當般泥洹，佛去亦當持經戒。在者亦當持經戒，趣至度世，不復生死。無復憂哭，佛經當使長久。佛去後天下賢者，當共持經戒。天下人自正心者，天上諸天，皆喜助人得福。佛經可讀可諷，可學可持，可思可正。心可端意，可轉相教。有四事，端身端心，端志埠。復有四事，欲怒者忍，惡念者棄，貪慾者棄，常當憂死。復有四事，心欲邪者莫聽，心欲淫者莫聽，思欲惡者莫聽，思欲豪貴莫聽。復有四事，心常當憂死，心所欲圖惡者莫聽。當撿心，心當隨人。人莫隨心，心者誤人。心殺身，心取羅漢，心取天，心取人，心取畜生蟲蟻鳥獸，心取地獄，心取餓鬼。作形貌者，皆心所為。壽命，三者相隨。心最是師，命隨心，壽隨命，三者相隨。今我作佛，為天上天下所敬，皆心所為，當念生死之痛，與家室別離。」[12]佛在這裡，思維了生死大事，指出有生必有死，任何人都不能避免，包括佛在內也是如此。但是雖然生死事大，僅以生死為追求，則是一種愚痴的表現。既然人總要有生死離別，關鍵就是我們要取怎樣的認識了，佛教認為，世界上所有的事都沒有常性，無常性才是世界的根本性質，所以持「常」的觀點，就會生起諸多煩惱和慾望，故「常當憂死」。佛陀又指出，在壽命中，心是最重要的，「心最是師，命隨心，壽隨命，三者相隨。」由此構造了心命壽三者的關係，而且這三者關係中，心始終是居於首位的。這裡所說的「心」，並不是生理意義上的「肉團心」，而是起思維分別的「思維心」，亦即人們大腦的思考和感性與理性認識，就是佛教里所說的六識中的「意識」，它能夠起到判斷與了別的能力。正因為意識的作用，使人們在生死問題上始終沉浸在悲歡離合之中，乃至最後落入羅漢、天、人、畜生蟲蟻鳥獸、地獄、餓鬼的六道輪迴之中，永遠不能解脫出來，所以世俗的人既然知道有生必有死，就不要執著於生死，愛戀生死，要去超脫生死。既要超脫生死，就要認識生死，也就是說，生即是死，死也復而後生，這才是人們應該看待的生死觀。要養成這種認識，就要學習佛教的道理來，勤讀佛經，勤思佛理，勤修佛行，持經持戒，就能遠離生死。

佛教的根本目的是讓人解脫，其理論的建立是來自於人在社會與生活中的實際感受，而在這些感受中，對人來說，無疑於痛苦是最難受的，所以痛苦也成為佛教生死觀中最要面對的問題。據說佛陀曾經說過天下有四痛，這四痛就是生痛、老痛、病痛和死痛四個根本的痛。雖然每個人都要面對這四痛，但是人們卻不能正確的感受和認識它，而佛陀卻是對此有深刻的認識。佛陀指出：「用人不知故，生死不止，無休息時。何等為四？生痛老痛病痛死痛。人不思惟，是四痛強力，忍之故生死不絕，無休止時。佛故發是四痛以告人。雖有父母妻子，皆當別離，轉相憂思，啼哭不止，諸所惡見日在目前用是。故佛出經，當離是四痛奉八戒，身亦可厭。佛言：一者受佛語。二者當遠離愛欲就道無所貪諍。三者不妄言綺語兩舌惡口。四者不得殺盜犯人婦女。五者不得嫉妬瞋恚愚痴。六者坐自思惟，四痛著意中。七者思念身體皆不凈。八者視生死身體皆當作土去。佛亦念是四痛來，佛亦念是四痛去。佛亦出是八戒來，佛亦出（引者案，應為去）是八戒。當念佛經深義。諸比丘有念於父母妻子，念世間生活者，不得度世道，樂世間心不樂道。道從心起，心正者可得道，心小端可得上天。明經者可得作人，當斷地獄畜生餓鬼道。佛為天下，正生死道，諸比丘當思惟之。」[13]從佛陀的說法中，我們可以看到，生老病死四痛是「生死不絕「的根本原因，「心」則是由此而產生的認識。由於生老病死的四痛有強大的殺傷力作用，使人們不得不去面對與忍受，結果造成了更大的痛，也生出貪愛和留戀生死的慾望，所以既然父母妻子皆有一死，只有認識到人有生死，「皆當別離」是正常的情況，那麼對生死的慾望和執著也就減少，自然能夠獲得心靈的解脫，遠離了痛。佛陀又指出，對治四痛的方法，只有遵奉八戒，看穿肉身。此八戒的內容，可以概括為遠離慾望，行善去惡，學習佛語，修習禪定，建立正見的實踐活動。最後佛陀強調，四痛也是無常的，它既可以讓人痛，也可以讓人不痛，留戀世間的生活，將會使人長痛；不執著於世間，就能獲得不痛，說到底，還是取自於心的感受與認識，「心正者可得道」。總之，通過持戒明經，就可以遠離生死鬼道，出離生死，自由天下，這就是佛所說的「正生死道」。

三、佛陀生死觀的理論

從佛陀創教到部派佛教成立前的這段時間，具體時間大概在公元前5世紀到3世紀200年間，由於這時佛教在理論上沒有什麼大的變化，因此學術界通常將這段時間稱為原始佛教時期。

原始佛教的最基本理論是四諦，所謂四諦，是說苦集滅道四諦。諦（staya）是「實在」或「真理」的意思，在印度宗教哲學裡是一般通用的概念和方法。佛陀所說的「四諦」是苦諦、集諦、滅諦、道諦四種，亦名「四聖諦」。《清凈道論》卷十六釋苦諦：「無苦非逼迫，無逼迫非苦，決以逼迫性，而說此苦諦（Dahkkhastaya）。」其特徵是「有苦難的特相，熱惱的作用，以繼續為現狀。」意指現實生存的種種痛苦現象，世俗世界本性就是「苦」，可歸納「八苦」。釋集諦（Samudayasat）,亦名「習諦」，「苦是集所成，從彼而非地，決定苦之因，愛著以集諦」，其特徵是「有生起的特相，有不斷絕的作用，以障礙為現狀。」即表示造成痛苦的各項原因或根據。釋滅諦（Nirodhasaya）「去滅無寂靜，寂靜滅所成，決以寂靜性，而說此滅諦。」其特徵為「有寂靜的特相，有不死的作用，以無相為現狀。」是說表示作為斷滅世俗的諸苦，根絕「業」、「惑」，達到最後理想的無苦涅槃，或解脫的境界。釋道諦（Margasatya）：「無道無出離，出離由於道，如實出離性，故說此道諦。」其特徵為「有出離的特相，有斷煩惱的作用，擺脫煩惱為現狀。」是說為實行「涅槃寂靜」的所應學習之說。四諦說是佛陀對於社會和人生觀察所作出的結論。這個觀察曾借鑒於《雜阿含》經卷十五所說的古印度醫學治病的「善治病、善知病源、善知病對治，善知治病」的「四訣」，因之使其成為佛教基本教義之一。

四諦中第一諦苦諦是最根本的一諦，佛教的生死觀的認識理論就來源於苦諦。《佛般泥洹經》載，佛陀曾經對弟子們說：「皆聽，其為道者，當知四諦。凡人不知，故走長塗。宛轉生死，無休止時。吾是以啟汝意，何等四？一曰知苦苦，是謂真諦。二曰苦由習生，是謂真諦。三曰苦習盡滅，是謂真諦。四曰苦習盡受道，是謂真諦。於苦不慧不知，故走長塗。生死不休，當以知此苦諦。苦者謂生苦老苦病苦死苦，憂悲惱苦，愛別離苦，所求不得苦。以要言之，五盛陰苦。已覺斯苦，能斷愛習。是謂得眼，為極是生。後不復有苦，猶習者從愛。苦習都盡，受道之諦。得眼見證，為儘是生。後不復有，已見真諦。得道眼者，無復生死，長塗永絕。如是比丘，又當復知道得八行，何等八？一以專心，受佛經法。二棄愛欲，與世無諍。三終不為殺盜淫行，四不欺讒侫飾惡罵，五不嫉妬貪餮不信，六念非常苦空非身，七觀形中臭穢不凈，八不貪身知當歸土。諸往古佛，皆見此四諦。諸當來佛，亦見此四諦。其有貪慕家居恩愛及樂世間榮名之壽者，終不得是度世之道。道從心生，心凈者乃得道。其次心端不犯五戒，可得上天。其次信道，好學經法，後可得作人。若都欲斷絕地獄畜生餓鬼道者，當以一心，奉行經戒。今佛為天下，解脫生死，開現正道。」[14]

在這裡，佛陀開示了「解脫生死，開現正道」的認識，指出了人有生苦、老苦、病苦、死苦，憂悲惱苦，愛別離苦，所求不得苦，怨憎會苦（原文中沒有，為引者所加）之八種。亦即八苦。四諦理論的建立來自於對苦的認識，因此要了知「生死不休」的原因，還在於首先要掌握苦諦的認識。佛教把有變化的事物和現象稱為「有為法」，構成一切有為法有五種要素，他們就是色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊之五蘊。其中色蘊是指一切物質現象。受蘊是指苦、樂、舍、眼觸等所生之感受。想蘊是指思想活動。行蘊是指經過意識經過思維而起的判別作用。識蘊是指心識的存在根源。人是由五蘊所構成的，所以人亦屬於五蘊之一。五取蘊構成人的色受想行識五種積蘊組織而產生的種種貪慾的痛苦，即一切身心之苦。既然人生是苦，那麼說到底，人就是生活在一種苦的過程當中，所以五蘊皆苦。而眾生探究了諸苦的原因，遵循佛教的方法，去消滅痛苦，也就掌握了集諦來諦和道諦。

值得注意的是，一般佛教的理論認為，為對治人生是苦，就要行使八正道，亦即眾生了解了種種苦相，滅苦的途徑有八種，即1、正見，正確遙見解。2、正思維或正志，即正確的意志。3、正語，即正確的語言。4、正業，即正確的行為。5、正命，即正確的生活。6、正精進，即正確的努力。7、正念，即正確的思想。8正定，即正確的精神統一。佛陀認為，此八種正確途徑是「八支聖道」，也稱「八正道」。這裡的「八正道」是說按佛陀的教義理論去做的正途徑，是每個欲求解脫的佛教徒必須首先做到的活動。所說釋迦牟尼對他的初傳的五個弟子說法時，先講八正道，再宣四諦說。但是在這裡，佛陀卻強調了要通過「八行「，即八種行為來作為滅苦的途徑。這八行仍然是前面所說的遠離慾望，行善去惡，學習佛語，修習禪定，建立正見的實踐活動。佛陀不僅強調「心正」的作用，更加強調「心凈」的作用，只有心凈之後，才能「開現正道」，也就是說，沒有心凈，同樣也是不能認識到生死之道的。

原始佛教解釋人生命的過程，是採用的佛教特有的緣起學說，這是佛教學說的基礎理論之一，亦為佛教獨有主張，是佛陀和婆羅門教的神意說和「生活派」宿命論等鬥爭中產生的，是區別印度佛教與其它印度宗教哲學的所在。這個學說的特點，是認為世間一切事物或現象的關係，都是相對的存在關係或條件，如果離開了關係或條件，也就不能生起任何一種事物或現象，也就無法解釋產生世界、社會、人生以及各種精神現象的原因。《雜阿含經》卷十二說：「此有故彼有，此生故彼生」是「緣起」的經典定義。佛經中所載：「生死何從？何緣而有？即以智慧觀察所由，從生有老死，生是老死緣；生從有起，有是生緣；有從取起，取是有緣；取從愛起，愛是取緣；愛從受起，受是愛緣；受從觸起，觸是受緣；觸從六入起，六入是觸緣；六入從名色起，名色是六入緣；名色從識起，識是名色緣；識從行起，行是識緣；行從痴起，痴是行緣，是為緣痴有行，緣行有識，緣識有名色，緣名色有六入，緣六入有觸，緣觸有受，緣受有愛，緣愛有取，緣取有有，緣有有生，緣生有老．病．死．憂．悲．苦惱。此苦盛陰，緣生而有，是為苦集。菩薩思惟，苦集陰時，生智．生眼．生覺．生明．生通．生慧．生證。」[15]按現在的說法，整個生命就像一根鏈條一樣，依次分別有無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老之十二個環節，如果離開了哪一個環節，生命就不能構成，所以人無非就是此十二個環節的結果而已。

但是，在《佛般泥洹經》中，佛陀用緣起原理解釋生死云：「生死有時，夫諸佛興。雖曰生於世，不佛法情矣。何則如來法情已止，無所不覺，已了是生，現說分明。所謂妙者，從有是令得是，無有是不得是。從是起令是生，是滅者乃都滅，所以者何？用有欲求，故為不明緣不明，行緣行識，緣識名色，緣名色六入，緣六入更樂，緣更樂痛，緣痛愛，緣愛受，緣受有，緣有生，緣生老死憂悲苦懣惱，致是具足苦性習。有生死之本，轉如車輪，行無休息，從痴不明，故有生死。假令不明無餘無欲，以滅則行滅，行滅則識滅，識滅則名色滅，名色滅則六入滅，六入滅則更樂滅，更樂滅則痛滅，痛滅則愛滅，愛滅則受滅，受滅則有滅，有滅則生滅，生滅則老死憂悲苦懣惱，致是具足苦性習有為都滅矣。故先為若說，痴者有生死，慧者持道，不復生死。當思念此，挫其心乃不持，復更生死之道。」[16]在這裡,佛陀雖然是用的緣起法議論生死，但是他把十二支中的「觸」變成了「痛」。「觸」本是指的境（對象）、根（感官及其機能）、識（認識）三者和合時所產生之精神作用；亦即指主觀與客觀接觸之感覺，改成「痛」，則更加突出了人對苦的感受，所以一字之變，其意義也就不同了，也就更加符合人生的生死之中心主題了。而且佛陀強調了生死如車輪迴轉，永無出期的作用，以致成為一種苦性習氣。要去除這種習氣，只能讓生死都滅，這就是跳出了生死，不復生死，亦即不再淪入生死之道。

四、佛陀生死觀的運用

如果說，僅僅知道生死的根據，掌握了生死的理論，這還是不夠的，因為生死不僅僅是認識的問題，它還要每個人去正確地運用這些理論和認識去指導自己的生活，只有這樣，才能夠真正做到開生死之道。

《佛般泥洹經》說「佛出於天下，知天下生死之道。」在他的一生中，既在考慮生死的問題，建構佛教生死理論，提出佛教的生死觀點，同時還在踐行佛教的生死觀，並用它來指導弟子們的修習。佛陀對阿難說：「我所說法，中外備悉。佛為法師，無所遺忘。所當施行，自足可知。我亦已老，年且八十。形如故車，無牢無強。吾本說生死有時，無生不終極。上有天，名不想入，其壽八十四千萬劫，彼亦有死。是以佛起經於天下，咸示泥洹大道，以斷生死之本。」[17]一位80歲的老人，正在垂暮之年，經過了諸多歲月的洗禮，對生死大事已經參透，「斷生死之本」，看穿了既使有八十四千萬劫的天也充滿了生死過程，因此「生死之法，視外亦苦，視中亦苦。」[18]「今我作佛，亦當般泥洹，用是身故作佛。若干劫求佛，止生死之道，作佛絕生死之本。」[19]

佛陀在離世前，與弟子阿難和眾比丘有過對話，談了對他的後事如何安排問題。《佛般泥洹經》曰：「佛告阿難，吾本經不說，無生不死者，天地無不壞敗者。愚人以天地為常，佛以為虛空。天地有成敗，無不棄身者。善惡隨身，父有過惡，子不獲殃。子有過惡，父不獲殃，各自生死。善惡殃咎，各隨其身。阿難白佛言：佛滅度後，吾等葬佛身體法當云何？佛告阿難：汝默無憂，當有逝心理家，共憂吾身。阿難言：彼以何法，憂佛尊體？佛告阿難：葬法如飛行皇帝殯葬之法。佛復踰彼，阿難言：葬聖帝法云何？佛告阿難：葬法用錦褻以纏身，劫波育十張，交纏其上，著假棺中。以澤香膏，灌劫波育上，其有好香，皆以著上。以梓薪樟薪旃薪，以葢覆棺，以薪著上下，蛇維訖畢。[僉*殳]舍利，於四交道，起塔立剎，以盤著上懸繒鼓，華香燃燈，飛行皇帝葬法若斯。佛復勝之。佛說此時，阿難在後，慷慨啼，以頭拄床角，從後白言：滅度太疾，亡天下眼。四面郡國，諸比丘僧，聞佛欲滅度，啼哭且來，自相謂恐不見佛。比丘僧到，佛問比丘：阿難所在乎？對曰：阿難近在床后角，低頭哽噎。諸比丘流淚而言：世尊滅度，何其太疾？佛言：吾本行諸墟聚豫告，若曹卻九十日，當般泥洹，四輩弟子，在數千里外者悉至。佛告阿難：若莫悲哀。所以然者，若盡心侍佛，二十餘年，慈仁於佛，敬身慎口，大孝於佛。過去佛侍者亦如阿難，當來佛侍者亦如阿難。若知佛意，若雲某時可見。比丘比丘尼優婆塞優婆夷，某時不可見。所供飲食若言可食可飲可卧可起，常合佛意，未甞失儀。某比丘某逝心，樂經不樂經，若所言皆誠，於佛最孝，啼哭何為？」[20]

佛陀已經預料到自己在世間的時日不多了，他非常平靜。如果是世俗之人，還會對行將離世有所恐懼，但是佛陀是已經透過天地常性，上升到將天地執為虛空為「真常」的人了，所以他是坦然面對死亡的了。佛說各人作業，各人受報，父親的善惡果報，不會旁落到子女的身上，「善惡殃咎，各隨其身」，每個人的的生死，都是自己的事情，他人是無法代過的。佛又告阿難，在他圓寂之後，葬禮按照飛行皇帝[21]（轉輪王）的儀式進行。遺體用錦緞纏裹，中間用「劫波紙」即木棉紙[22]墊，放在棺中，抹上香膏，再以梓薪、樟薪、旃薪等香木堆在棺材周圍，最後火化。所獲得的舍利，起塔供養。面對悲痛的阿難和各地來的弟子，佛陀安慰他們，大家不要難過，世界上沒有不死之人，無生不死。人不可能永遠活在世上。只要弟子和眾比丘們對佛尊敬，就是對佛的最大的孝道了。所以「佛言：滅有歸本，不復生死，謂之無為也。」[23]也就是說，寂滅之後，將回歸本來，不再有生死的煩惱，也就不會再生起任何無常的變化了。

五、結語

任何宗教，都是為了生命的解脫而創立的，既要解脫生命，就不能不涉及到生與死的問題，生死問題始終是世界各宗教要談的主題之一。佛教是世界三大宗教之一，所以它也只能涉及到這個問題，並且必須，而且只能給出一個自己的特殊答案。

很多人都認為佛教是一種帶有消極意義人生的宗教，因為佛教主張出世，同時又認為整個社會與人生是一個苦的過程，出家人剃髮過著離家的生活，與世俗之人保持著一定的距離，所以佛教是遠離社會，遠離人間的。佛教剛開始傳入中國時，就受到了這樣這種消極的「佛教無用論」的指責，到現在已經有2000年的歷史了。但是這只是站在中國傳統文化的儒家道兩家文化背景下而出現的看法，是儒道兩家對佛教的一種排斥和攻擊，由此在中國歷史上造成了長期夷夏之爭的情況。其實，佛教的生死觀，應該說有它的積極的一面，這主要表現在它教給人們一種應該去怎樣面對生死的生活觀點與生活態度。

有生必有死，佛教生死觀的積極意義就在於它看到了人的生命的脆弱性，肯定人有生老病死之規律，以及整個世界沒有永遠存在的常性，只有瞬息萬變的無常性的實質。佛教說：「眾生可愍，常處闇冥，受身危脆，有生有老，有病有死，眾苦所集。死此生彼，從彼生此，緣此苦陰，流轉無窮。我當何時曉了苦陰，滅生老死。」[24]這是在說，世俗眾生都在愚昧黑暗之中，看不見我們的生命是非常脆弱與危險的，有生有老，有病有死。又由於與生聚來是苦，所以眾生都在苦中生活，從生到死，永遠流轉之中，不能出離。所以既然生命是如此地脆弱，那麼我們當然就要好好地珍惜生命了，後來的佛教稱「人身難得」，就是讓人好好地活下去，要信徒們珍惜來之不易的今生。

《佛般泥洹經》的「般」字，就是佛教所說的「般若」簡稱。「般若」是梵語，意譯是智慧。佛教認為，智慧是很重要的，它是佛教與其它印度宗教哲學的區別。佛教講智慧，是要人用佛教的智慧來指導生活。釋迦牟尼本人就是大智慧的代表，他用智慧來看待人生，所以才指出了人身的幻化不實和愚痴所在。他說「知是人本從痴故，從痴為行，從行為識，從識為字色，從字色為六入，從六入為栽，從栽為痛，從痛為愛，從愛為求，從求為有，從有為生，從生為老死。憂悲苦不如意惱，如是合大苦陰墮習。佛故思惟生死本如車有輪，車行無休息時。人從痴故得生死，以去痴便痴滅，以痴滅便行滅，以行滅便識滅，以識滅便字色滅，以字色滅便六入滅，以六入滅便栽滅，以栽滅便痛滅，以痛滅便愛滅，以愛滅便求滅，以求滅便有滅，以有滅便生滅，以生滅便老死滅，以老死滅便憂悲苦不如意惱滅，如是合大陰墮習為盡。佛故先為若曹說，痴故有生死，慧者持道，不復生死。佛言若曹，當念奉佛法聖眾，凈戒相承用教佛經，當思惟端心，不復更生死，無憂哭之患。」[25]人們之所以不能脫離生死的束縛，皆在於一個「痴」字，消滅了「痴」就能得到了「慧」。把「痴」作為生死的認識根源，把「痛」作為生死的依據，把「慧」作為生死的解脫，這是佛教特有的生命認識理論。同時佛教又在對人生解構之後，而得出了一個互相依賴，不能分開的生命一體觀，鼓勵信徒在生死中超脫出來，這也就超越了以往那種過去的有生必有死的邏輯因果關係，而把生命的過程上升到一個不能分開的整體，強調超越生死，使之更具有哲學的意義，無疑提高了人對生命的看法，讓生命活在一個整體之中，生死不相分離，因此在具體的生活中，就能正確的對待生死，不執著於生或不執著於死，而是將生死看作統一的有機結合體，不管是當生或死來臨之際，都不會生起恐懼與喜悅，以一顆平常心來看待。

今天我們生活在一個轉型的時代，科學技術的變化和物質生活的發達，並沒有減輕人們對生死的執著，反而加劇了人們對生死的恐懼。生活條件的改善，卻讓有心理疾病的人越來越多，追求極端，糟蹋生命的事情時常有之。降低了生命的質量，無疑就是對生命的褻瀆，也是對他人不負責的態度。一個和諧社會，就是一個提高生命質量的社會，如何正確看待生死問題，也是檢驗和諧社會的道德水準的標準之一。佛教生死觀的積極方面，能夠促進人們坦然地面對生死，能夠用一顆平常心，不再執著於生死，從而做到超越生死。所以在今天的社會裡，佛教的生死觀仍然可以為構建社會服務，為提高人們的生存意識而起到有益的助益。

[1]《涅槃玄義發源機要》卷第一，宋錢塘沙門釋智圓述。

[2]《佛般泥洹經》卷下。

[3]《四分律開宗記》卷第十(從尼犍度至律藏竟。合有三萬七千二百言)。

[4]參見《印度佛學源流略講》，上海人民出版社，1979年。

[5]【河內郡】西漢高帝二年（前205年）置，治所在懷縣（今河南武陟縣西南）。西晉移治野王縣（今河南沁陽縣）。隋開皇三年（583年）廢，大業初復置。唐武德初改為懷州，天寶初復改河內郡，乾元初改為懷州。

[6]嘉興路大中祥符禪寺住持華亭念常集《佛祖歷代通載》卷第六。

[7]《古今譯經圖紀》卷第二。

[8]《北山錄》卷第四。

[9]四明沙門曇照注《智者大師別傳注　天台智者大師別傳》卷上。

[10]姑蘇景德寺普潤大師法雲編《翻譯名義集》一《釋氏眾名篇第十三》。

[11]宋咸淳四明東湖沙門志盤撰《佛祖統紀》卷第三十六。永嘉沙門釋從義撰《天台三大部補註》卷第十三亦云：「（《化胡經》）晉時道士王符所撰文有一卷，後人添成十一卷。余曾讀之，其間倒錯訛偽，不可備舉，斯蓋人情謬撰，惑亂正真也。老子只有五千言，為道德二篇，其餘經者，儘是三張而下諸道士輩妄自述成。具如《破邪辨正》等論，委破虗妄。古者沙門釋子稱為道士，而今黃巾竊呼之也。晉沙門帛遠，字法祖，平昔甞與祭酒王符事邪，王浮屢屈，嗔不自忍，乃作《老子化胡經》，誣謗佛法。後帛法祖卒。少時有人姓李，名通，死而更蘇，雲見祖法師在閻王處講《首楞嚴經》，講竟，應往忉利天。又見祭酒王符次被杻械，求祖懺悔。斯乃偽撰，殃有所歸，是故死後方生悔耳。《宋傳》云：唐中宗勅斷道家《化胡經》不許流行。又雲佛授記寺玄嶷，姓杜氏。黃冠之侶推其出類，為洛都大恆觀主。游心七略，得理三玄，時天后心崇釋氏，玄嶷乃悟，食蓼非耳，願反初服，向佛而歸。遂求剃落，詔許度之。住佛授記寺，造《甄正論》，斥其邪偽。

[12]《佛般泥洹經》卷上，西晉河內沙門白法祖譯。

[13]《佛般泥洹經》卷上，西晉河內沙門白法祖譯。

[14]《佛般泥洹經》卷上，西晉河內沙門白法祖譯。

[15]《佛說長阿含經》卷第一，後秦弘始年，佛陀耶舍共竺佛念譯。

[16]《佛般泥洹經》卷上，西晉河內沙門白法祖譯。

[17]《佛般泥洹經》卷上，西晉河內沙門白法祖譯。

[18]《佛般泥洹經》卷上，西晉河內沙門白法祖譯。

[19]《佛般泥洹經》卷上，西晉河內沙門白法祖譯。

[20]《佛般泥洹經》卷上，西晉河內沙門白法祖譯。

[21]梁沙門釋僧佑撰《釋迦譜》卷第一云：「遮迦越，齊言飛行皇帝，即轉輪王也。」

[22]姑蘇景德寺普潤大師法雲編《翻譯名義集》七云：「劫波育，或言劫具，即木綿也。正言迦波羅，此樹華名也。可以為布。高昌名[疊*毛]。罽賓國南，大者成樹。已北形小，狀如土蔡。有殼，剖以，出華如柳絮，可紐(女真)以為布。」

[23]《佛般泥洹經》卷下，西晉河內沙門白法祖譯。

[24]《佛說長阿含經》卷第一，後秦弘始年，佛陀耶舍共竺佛念譯。

[25]《佛般泥洹經》卷上，西晉河內沙門白法祖譯。