翟志勇，北京航空航天大學副教授 一由於哈貝馬斯的巨大影響力，憲法愛國主義近些年逐漸被漢語學界所熟知、引述和探討，但對於何為憲法愛國主義？其歷史、目標、功用、限度如何？其與共和愛國主義（republican patriotism）、公民民族主義（civil nationalism）、自由民族主義（liberal nationalism）以及世界大同主義（cosmopolitanism）的關係如何？它是一時興起的時髦話語呢？還是具有超越以往類似思想的特殊價值呢？我想沒有幾個人能講得清楚，說得明白。究其原因，一方面雖然哈貝馬斯大力倡導憲法愛國主義，但卻沒有任何一篇文章全面系統地論述這個理念，其憲法愛國主義觀念散見在不同時期的文章中，而且往往一筆帶過；[1]另一方面，憲法愛國主義這個看上去自相矛盾的詞語組合，有著特殊的德國背景，是極為特殊的情況下德國人的集體認同的特殊表達，「一個恰當的民族認同的拙劣的替代品。」（2頁）[2]即便經由哈貝馬斯的倡導，它今天已然成為通用的學術名詞，但仍未脫離濃重的歐洲背景，且在德國憲法愛國主義和歐洲憲法愛國主義之間存在著隱蔽的主題變換。也正因為如此，憲法愛國主義所表達的思想極為含混和隱晦，它有意無意地淡化和迴避一些前提性條件和特殊性限制，隱蔽一些對德國和歐洲來說難以處理的辭彙，遠沒有公民民族主義或自由民族主義那樣直接明了。
哈貝馬斯
在這種情況下，米勒《憲法愛國主義》的出版對於我們深入理解這個理念就具有了直接的幫助。《憲法愛國主義》是英語世界第一本系統論述這個理念的著作，哈貝馬斯給了很高的評價：「對於憲法愛國主義爭論最初展開的政治與知識歷史語境，我沒見到比這更精準或更細緻的討論了。尤其是，米勒精彩地闡釋了這個重要的概念，澄清了諸多的誤解。」[3]我們暫且不論作者對歷史語境的鋪陳，先來看看作者是如何「精彩地闡釋了這個重要的概念」的。
《憲政愛國主義》，揚-維爾納·米勒著鄧曉菁譯，商務印書館米勒在第一章中詳細地梳理了憲法愛國主義的歷史及其德國背景。在第二章中論述了他的憲法愛國主義主張，試圖建構一種超越德國語境的一般性的憲法愛國主義，並將自由民族主義作為他的競爭對手，大量地比較和批判，同時回應了對憲法愛國主義的幾種典型批評。第三章檢討了歐洲憲法愛國主義的可能性。全書以對方法論的簡短說明結尾。此處我僅從米勒的所有闡述中，抽出以下幾個最核心的觀點，這些觀點大致勾勒出米勒的憲法愛國主義的基本輪廓，以便作為我們下面討論的基礎：第一，作者區分了對憲法愛國主義的實證主義理解和道德主義理解，前者認為政治忠誠的對象是具體的成文的或不成文的憲法，而後者認為政治忠誠的對象是憲法觀念而非具體的憲法。作者認為憲法愛國主義本身不是一種正義理論，它以一種正義理論為基礎並服務於此正義理論，依據不同的正義理論，可以做出不同的憲法愛國主義的道德解讀，而作者此處所要做的是最為強烈的道德解讀，雖然他沒有明確地說他所依據的是哪種正義理論，但從上下文看，實際訴諸的是羅爾斯的政治自由主義以及哈貝馬斯的商談倫理學。（47-48頁）第二，作者認為，作為政治忠誠的一種表達方式，憲法愛國主義是指政治忠誠的對象應該是憲法觀念（而非憲法本身），此種觀念表述在憲法基本要素中，即普遍主義的規範和價值，並具體化為自由民主憲法中產生合法之法的程序和原則。（1-2、52、54、55、58頁）它既「不像自由民族主義者所主張的那樣，主要集中在民族文化上，也不像諸如瑪莎·納斯鮑姆的世界大同主義觀念所主張的那樣，主要集中在"世界範圍的人類共同體』上。」（1-2、類似的闡述見8-9頁）[4]作者試圖在兩者之間為憲法愛國主義尋找一個立足點。
第三，憲法愛國主義的對象是憲法觀念，即抽象的、普遍主義的道德規範和價值，但憲法愛國主義的實現卻需要特殊性的補充，也就是說憲法愛國主義由兩部分組成，作為核心的普遍道德規範和價值，以及作為補充的特殊性。這個特殊性在德國表現為斯登貝格所強調的「武力民主」和哈貝馬斯所強調的大屠殺的歷史「記憶」。而對於一般性的憲法愛國主義，這個特殊性表現為具體的憲法文化。（52-58頁）而這種憲法文化紮根於民族的或區域的傳統與歷史文化之中。（59、63頁）
第四，米勒的憲法文化就是我們通常所說的「憲法認同」，他傾向於使用文化這個詞，因為文化更具包容性，且本身是開放的、變動的。憲法文化居間於普遍的規範和價值與具體的民族歷史文化，它表現為公共領域內批判性的、反思性的商談和異議，既針對普遍的規範和價值，也針對具體的歷史與文化，因此它是一個開放的、持續進行的、永不完成的公共商談過程。這也就決定了憲法愛國主義的批判性、反思性本質。（59-63頁）
第五，憲法愛國主義是有限度的，首先是它本身不能確定自己的邊界，必須依賴於「特殊的、或多或少界限清楚的政治聯合體。它的立足點是特殊的、已然存在的政治結構。」（53頁，類似的表述參見48、55、56、58、68）其次，憲法愛國主義本身具有倫理背景，不僅因為憲法文化紮根於民族的傳統與歷史文化中，而且憲法愛國主義者也不是憑空產生的，而必然處在特定的倫理生活中。（59-60頁）
第六，「憲法愛國主義能夠避免與自由民族主義和傳統形式的愛國主義相聯繫的"道德危險的根源』，這是它特殊的品性。它既是公民信任（civic trust）（因此也就是穩定性）的源泉，也是公民賦權的源泉，它在本質上具有雙面性。」（48-49頁，類似的表述參見50、55-56、58頁）除此之外，由於憲法愛國主義的普遍性的規範內涵，它有助於「超民族的規範建構」，能突破民族的甚至民族國家的邊界，實現新的聯合。（68頁）
至此，我粗略地勾畫了作者對憲法愛國主義這個概念的闡釋。但是，一卷在手，閱畢深思，總覺得有點不對勁，再前後翻看，左思右想，終於找到問題的癥結所在：「它沒國家」，在整部憲法愛國主義的論述中，「有憲法，無國家」，國家逐漸消隱不見了，難道憲法愛國主義是一種沒有國家的愛國主義？沒有國家的愛國主義為什麼還要稱之為愛國主義？真的是沒有國家的愛國主義嗎？在接下來的第二部分，我將簡要梳理在憲法愛國主義的歷史中，是如何從斯登貝格的以國家為核心的愛國主義轉變到哈貝馬斯和米勒的以憲法觀念為核心的愛國主義的，即沒有國家的愛國主義；在第三部分，我將探討米勒在建構他的一般性憲法愛國主義理論中，是如何以片面解釋憲法觀念的方式而將國家排擠出去的；在第四部分，我將揭示米勒是如何以隱蔽的方式處理憲法觀念本身所蘊含的國家因素的；在最後的部分，我將論斷憲法愛國主義不但不是沒有國家的愛國主義，而且是一種「建國」理論，自始至終是以國家為核心的愛國主義。
二現在我們回到剛才暫時放下的作者對憲法愛國主義誕生歷史的闡述。從米勒的敘述中看，在憲法愛國主義誕生之初，國家概念不但存在，而且是思考的核心。對於戰後的西德人來說，面對魏瑪共和國的失敗、大屠殺的現實、德國的分裂以及被強加的憲法，西德人的集體認同受到了最為嚴重的挑戰。民族主義已然成為過街老鼠，但作為半個民族存在的西德人卻仍要整合在一起，什麼是西德人集體認同的恰當對象呢？分裂的德意志民族？不光彩的歷史？還是被強制建立的立憲民主國家？憲法愛國主義正是在這種焦慮中誕生的。[5]米勒認為，憲法愛國主義觀念的最深層次的淵源可以追溯到戰後時期的雅斯貝爾斯，在思考德國人的罪的問題以及德國人的集體責任問題時，雅斯貝爾斯提出了兩個重要命題，第一，戰後德國必須以一種自由、民主的政治認同取代之前的民族主義，「否認對於德國人來說，自由的政治認同和民族國家框架能夠相融」（17頁）； 第二，自由、民主的政治認同只有通過面對過去不光彩的歷史才能獲取，「只有德國人肩負起集體責任，民主的政治認同和恰當的社會整合才能實現」（16頁），而只有通過「自由的公共交流」或他所謂的「為善而戰的團結」（17頁）才能解決德國人的罪的問題。這些想法被後來試圖在歷史記憶與民主政治文化之間建立更緊密聯繫的德國知識分子所襲取，尤其是斯登貝格和哈貝馬斯。由於魏瑪共和國的失敗，戰後的德國知識分子必須面對施密特的問題：「誰來保衛憲法？」誰來保衛戰後建立起來的立憲民主國家？[6]從1959年開始，雅斯貝爾斯的學生斯登貝格就開始思考「立憲國家中的愛國主義情感」問題，並在60年代早期提出「國家之友」這個觀念，稱其為一種「激情的理性」，要求公民認同立憲民主國家，特別是要對抗潛在的和真實的破壞立憲民主制度的敵人。（21頁）在1979年德國基本法實施三十周年之際，斯登貝格發表《憲法愛國主義》一文，認為雖然《基本法》制定之初，德國人勉強接受這部被強加的憲法，但「自那以來，一種對於這部基本法的所施恩惠的明確意識逐漸蓋過了民族感情」，經過三十年的憲法實踐：一種新的、獨特的愛國主義已經被不知不覺地培育出來，這種愛國主義恰好是建立在憲法自身基礎之上的。民族感情依然受到傷害，因為我們生活的地方並非完整的德國。但是我們卻生活在一個完整的憲法之中，生活在一個完整的憲政國家之中，並且這甚至就是祖國的一種（表現）方式。……人們必須理解的只是，沒有了國家也就沒有了自由。而且脫離了國家也就沒有了人權，因為國家將人權轉變成了公民權（Bürgerrechte）。……我們根本不該羞於使用"國家』這個辭彙。[7]斯登貝格接下來進一步為自由民主的政體辯護，並以下面這句話結束他這篇短小精悍的文章：「面對明確的敵人，憲法必須得到捍衛，這是愛國主義的義務。」由此我們可以看到憲法愛國主義的「原旨」：愛國就是要保衛自由民主的憲法，保衛憲法所建立的自由民主的政體。這就不難理解斯登貝格為什麼將憲法愛國主義與武力民主（militant democracy）聯繫在一起了，既然民主無法以民主的方式保衛自己，那麼以非民主的方式捍衛民主制度就獲得了正當性，憲法愛國主義就是要與自由民主制度的潛在的和真實的、內在的和外在的敵人鬥爭。這也難怪米勒將斯登貝格的憲法愛國主義稱為「保護性的憲法愛國主義」，保護戰後德國已經取得的自由民主成果。（41頁）回到前面提的施密特的問題，斯登貝格實際將公民看作是憲法的真正守護者，將憲法愛國主義看作是守護憲法的思想武器。
施密特按照米勒的看法，斯登貝格的「憲法愛國主義」在理論上訴諸了亞里士多德以降的共和主義傳統，是向傳統的共和愛國主義的回歸。[8]「斯登貝格認為，至少到十八世紀末，所有形式的愛國主義都是憲法愛國主義——對法律和共同自由的熱愛。換句話說，憲法愛國主義被認為是對前民族主義的愛國主義的一種回歸。」（21-22頁）聯繫到前面所講的雅斯貝爾斯提出的問題，我們可以說憲法愛國主義是對民族主義的一種取代，以對自由民主制度的忠誠取代對民族歷史文化的忠誠，但這個過程中強調的依然是對國家的忠誠，一種「歸屬於國家的意識」，一種公民與國家的垂直方向的關係。只不過這裡的國家不再僅僅是從民族主義出發理解的民族國家，而主要是從自由-共和主義傳統中的立憲民主國家，但無論如何，國家依然是憲法愛國主義思考的核心，變換的只是國家的內涵。不過到了哈貝馬斯那裡，國家概念逐漸被憲法觀念取代，憲法愛國主義的核心開始從「民族的具體的整體性」（國家）轉移到「抽象的程序和原則」（憲法），[9]開始出現「有憲法、無國家」這種弔詭的論述。在所謂的「歷史學家之爭」中，哈貝馬斯認為，一些保守主義的歷史學家試圖「規範化」德國認同，重新回到民族驕傲的傳統形式上，為此他重新闡釋斯登貝格的憲法愛國主義，力圖建立一種後民族的集體認同。哈貝馬斯認為，在民族認同中存在著一個緊張關係，即「民主和立憲國家的普遍主義的價值指向和一個民族據以將自身與外在於它的其他民族區分開來的特殊性」之間的緊張，[10]在古典的民族國家中，這種普遍主義的價值指向與民族的特殊性之間或多或少可以維持平衡，而希特勒和墨索里尼「毀壞了這種不穩定的平衡，完全將民族的自我主義從它與民主立憲國家的普遍主義源泉的聯繫中釋放出來。」[11]斯登貝格的憲法愛國主義無非是想恢復這種平衡，或者說著重強調普遍主義價值指向這一方面，但本質上仍然是一種民族認同，仍未能脫離民族認同的框架。而哈貝馬斯要為之辯護的是一種後民族的集體認同，這種「與立憲國家相聯繫的後民族認同可以在超越聯邦德國的更一般化的趨向的框架內得到發展和穩定」。[12]請注意這個表述中隱含的重要信息，一方面哈貝馬斯仍然強調後民族認同與立憲國家的聯繫，另一方面，他又說這種認同可以在「超越聯邦德國的更一般化的趨向的框架內得到發展和穩定」，哈貝馬斯這篇1987年的演講既是對當時德國歷史學家有關歷史的公用的爭論的回應，又為日後他論述歐洲憲法愛國主義作下了伏筆，這也是後面將談到的憲法愛國主義潛在的主題變換的轉折點。在哈貝馬斯所謂的後民族認同中，個體認同獲得了核心位置，而集體認同只是個人認同的一種補充，且集體認同本身只是個體認同的「重疊」，從這個意義上講，後民族認同是「去中心化」的平面的認同，「相互重疊的集體認同不在需要一個核心點，圍繞著這個核心點，它們可以被組織和整合進一個民族認同。相反，民主和人權的普遍主義化的抽象觀念構成了堅硬的本體，民族傳統之光——一個民族的語言、文學和歷史——通過這個本體被折射。」[13]而這種後民族的認同的形成有賴於公民社會的發育和公共領域的自由商談，開放的、持續進行的公共商談過程本身即是對民族傳統的「凈化」，又是新的認同的形成機制。在論述作為一種後民族認同的歐洲認同如何形成時，哈貝馬斯認為：「一種真正的認同形式要想超越民族界限，就必須滿足下述實際條件：第一，必須有一個歐洲公民社會；第二，建立歐洲範圍內的政治公共領域；第三，創造一種所有歐盟公民都能參與的政治文化。」[14] 「下一輪邁向後民族社會的一體化浪潮能否取得成功，關鍵不在於某個歐洲民族的實質，而在於建立起歐洲政治公共領域的交往網路。」[15]如果說哈貝馬斯在歷史學家之爭中對作為後民族認同的憲法愛國主義的論述還提及「與立憲國家相聯繫」，米勒也注意到，哈貝馬斯在論述憲法愛國主義時，「有時也強調這些民主制度」，（34頁）那麼到了論述歐洲憲法愛國主義時，哈貝馬斯則完全拋棄了國家的概念，特別是民族國家的概念，他更強調一種超越民族國家邊界的公共領域和公民社會，一種後民族格局，雖然我本人的研究認為，所謂的後民族格局，本質上依然是民族格局，只不過是以歐洲民族取代德意志民族而已，所謂的後民族國家，本質上依然是民族國家，只不過是民族國家模式的放大，以便包容不同的族群。[16]總之，在哈貝馬斯的憲法愛國主義中，傳統的民族國家徹底淡出了。有一點疑惑不解的是，對哈貝馬斯的憲法愛國主義觀念，米勒在整本書中僅僅論及哈貝馬斯的德國憲法愛國主義，而對哈貝馬斯對歐洲憲法愛國主義的論述，幾乎隻字不提。可是如果我們把米勒本人對一般化的憲法愛國主義的論述與哈貝馬斯的歐洲憲法愛國主義比較，我們可以說，米勒花了一整章的篇幅闡述的憲法愛國主義，無非是將哈貝馬斯散見在各篇文章中的歐洲憲法愛國主義系統化，在實質問題上並未超出哈貝馬斯的論述。如果說有區別的話，那就是米勒的憲法愛國主義比哈貝馬斯的憲法愛國主義更坦然面對憲法愛國主義的局限，尤其是對特殊性補充的依賴。這點我們將在下面兩節談到。無論是德國憲法愛國主義還是歐洲憲法愛國主義，民族主義都是他們現實的或假象的敵人，所有的憲法愛國主義論述，核心的問題是如何形成超越民族主義的國家認同的新的集體認同形式，斯登貝格向後看，訴諸了傳統的共和愛國主義，而哈貝馬斯和米勒向前看，從自由-共和主義理路出發，建構一種後民族的「理性的集體認同」。從上面的論述中我們可以看出，從斯登貝格的憲法愛國主義到哈貝馬斯的憲法愛國主義，或從德國憲法愛國主義到歐洲憲法愛國主義，有一個潛在的主題變換，即從強調國家的愛國主義轉換到強調憲法觀念的愛國主義，哈貝馬斯前後期憲法愛國主義思想的細微轉變，起到了橋樑的作用。這不僅是他們思考問題的語境變換了，而且因為哈貝馬斯和米勒是在一種更抽象的層面上來思考這個問題，哈貝馬斯思考一種後民族的集體認同如何可能，而米勒則直接建構一種超越德國語境的一般性的憲法愛國主義理論。那麼，他們這種以憲法觀念取代國家的思考能夠成立嗎？憲法愛國主義果真是沒有國家的愛國主義嗎？下面我就帶著這樣的疑問來看看米勒的憲法愛國主義。 三
米勒認為，「憲法愛國主義……表明的是這種觀點，即政治忠誠應該集中在規範、價值上，說的更間接一些，集中在自由民主憲法的程序上。」（1頁）雖然他在幾處提到「政治聯合體」、「政治結構」或「立憲政體」，但他始終未正面使用國家這個概念。米勒一再強調，憲法愛國主義的對象不是具體的憲法，也就是說不是具體的國家，而是憲法觀念，這一點和哈貝馬斯一脈相承。例如，米歇爾曼說，對於哈貝馬斯的憲法愛國主義，「我既未發現他是想用它來表示對任何具體憲法內容……的忠誠，也沒有發現他想用它來表示某種根據該國具體的憲法抉擇而對這個國家表示忠誠的意思。」[17]為什麼是憲法觀念而不是具體的憲法或國家呢？什麼是憲法觀念呢？米勒認為，作為憲法愛國主義忠誠對象的憲法觀念是這樣一種觀念：「個體彼此視為自由且平等的，並尋找共同生活的公平條件」。（52頁，類似的表述參見54、55、58頁）「更加具體地說，公民使自己忠誠於處在憲法核心的規範和價值，即憲法基本要素，特別是被認為產生合法之法的公平的和民主的程序。」（58頁，類似的表述參見1頁）在後面的論述中，作者進一步簡化為「普遍的道德規範」（58頁）、「普遍的規範和價值」（59頁）。我認為米勒對「憲法觀念」的上述論述存在著內在的不一致，「個體彼此視為自由且平等的，並尋找共同生活的公平條件」這個觀念不能簡單地簡化為「普遍的道德規範」或「普遍的規範和價值」，我將在下一節論述這個內在的不一致，以及這個不一致對我們理解憲法愛國主義的影響。在這之前，我們先看看為什麼憲法愛國主義的對象不是具體的憲法或國家，而必須是憲法觀念？
這就要從憲法愛國主義在自由主義政治理論中的位置說起了。米勒一再強調，憲法愛國主義不是一種獨立的理論，它在規範上依附於一種正義理論，具體到他的憲法愛國主義，所依附的正義理論便是羅爾斯的自由主義的正義論。米歇爾曼認為，哈貝馬斯和羅爾斯等具有自由主義思想傾向的政治理論可以概括為下面這種憲法契約論式的政治論證模式：當強制性政治權力的具體實施得到一組憲法基本要素（憲法基要主義）的確認之時，它就是正當的，而這組憲法基本要素則是每一個人都可以確認是所有利害相關之人都有理由根據他或她的利益來加以接受的（理性普遍主義）——假如他或她把自己視作是假定為自由且平等的共處的夥伴群體當中的一分子的話，在這個群體中，大家都受到一種道德動機的壓力，要求對他們必須共享的社會空間里進行協作的公平條款達成一致（道德回應主義）。[18]在這個由「憲法基要主義」、「理性普遍主義」和「道德回應主義」構成的自由主義政治論證中，憲法愛國主義就處在道德回應主義這個環節上，它要解決的問題是為假定為自由且平等的公民在共享的社會空間尋找共同生活的公平條件提供道德動機，也就是說，是什麼力量使得他們把彼此看作是自由且平等的，並願意一起尋找公平生活的條件，答案是一種非強制的內在的道德動機，並以憲法愛國主義的方式表現出來。換句話說，憲法愛國主義為自由民主的立憲政體的建立和維持提供一種情感支撐，沒有這種情感的支撐，自由民主的立憲政體根本就是「水中月、鏡中花」，一個空中樓閣。[19]因此米勒說「憲法愛國主義概念化了公民為維持一種特殊形式的政治規則而需要的信念和態度」。（51頁）這也解釋了米勒所謂的憲法愛國主義的一種功用：「使一種公正的立憲政體成為可能並維持這種政體」。（58頁）這裡出現了兩個問題，其一，道德動機從何而來呢？什麼賦予個體此種道德動機？其二，道德動機是普遍一致的？還是不同民族、不同國家各有各的不同？要回答這個問題，我們需要先回到米勒對德國憲法愛國主義的觀察。米勒注意到大屠殺的歷史在德國憲法愛國主義形成中所起到的重要作用，正是大屠殺的「記憶打開了一種動機力量，補充了處在憲法核心的普遍主義的規範。」（34頁）米勒在這裡一箭雙鵰，不僅強調了道德動機來源於特殊的道德災難，同時也強調了道德動機的特殊性，不同民族或國家可能具有不同的道德動機，而正是這種道德動機的特殊性，劃定了憲法愛國主義的邊界，使得憲法愛國主義不至於走向他所拒斥的瑪莎·納斯鮑姆的世界大同主義，（1-2頁、68-69頁）雖然哈貝馬斯並沒有明確反對這種可能性。[20]「在特殊的過去和試圖在征服過去的努力中實現普遍價值的共同經歷所塑造的特殊境遇中，普遍的價值得到了具體化。」（36-37頁）正是在這樣的觀察下，米勒在他的超越德國語境的一般性憲法愛國主義論述中強調，憲法愛國主義實際上由兩部分組成：作為核心的憲法基本要素，即普遍的規範和價值；作為特殊性補充的憲法文化。[21]這裡需要注意的是憲法觀念和憲法文化的關係，從米勒的論述中看，憲法文化是外在於憲法觀念的，但卻作為一種特殊性補充內在於憲法愛國主義之中，這個雖然不一定正確但卻很巧妙的處理或許是我們理解米勒的憲法愛國主義的一個切口。米勒以戰後德國圍繞大屠殺的公共討論所形成的政治文化作為德國憲法愛國主義的動力裝置，從而從德國的特殊性中抽象出一種普遍主義的形式，並以憲法文化一言以蔽之。米勒認為：「表徵憲法文化的對話與異議的種類必然與特殊的民族的和歷史的境遇相聯繫，這些境遇進入到公民對憲法和可能出現的合情合理的異議形式的判斷中。但是，憲法中的規範反過來也會改變公民看待他們自己遭遇到的自己的傳統以及本地的、區域的和民族的文化的方式。我們可以說，憲法文化居間於普遍規範和特殊境遇。」（59頁）規範是相同的，境遇是差異的，因此憲法文化的不同取決於境遇的不同。不同的境遇，也就是不同的民族的或區域的傳統與文化，決定了不同的憲法文化，進而決定了不同的憲法愛國主義。這不僅意味著道德動機來自（或部分來自）不同的民族傳統與文化，而且意味著不同的傳統與文化劃定了憲法愛國主義的邊界。歸根結底，真正決定憲法愛國主義品性的，依然是不同的民族傳統與文化，普遍性消隱在特殊性之中了。德國的歷史與文化決定了德國的憲法文化，進而決定了德國的憲法愛國主義，美國的歷史與文化決定了美國的憲法文化，進而決定了美國的憲法愛國主義。事實果真如此嗎？至少米歇爾曼這麼認為，他說：「事實上，哈貝馬斯們的憲法愛國主義是一種反事實的憲法觀念和經驗性的共同體情感的混合物。在共同體對反事實的觀念的有意識的歸依的激發下，它存在於對共同體的歸依情感的有意識的共享中。」[22]就連哈貝馬斯也承認：「事實上，憲法愛國主義與這些原則的連接必須被與這些原則相融的文化傳統的遺產所滋養。」[23]這相當於承認了憲法愛國主義必然根植於具體的歷史與文化傳統中。這也難怪西阿倫·克羅寧認為，哈貝馬斯所謂的後民族認同，其實根本不是「後民族的」，只是「後民族主義者的」。[24]這一點米勒也承認，與其說哈貝馬斯的集體認同是後傳統的，不如說是後傳統主義者的。（34頁）從這個意義上講，憲法愛國主義不但不是超民族的或後民族的，反而只能是某個民族的憲法愛國主義。
德國國會大廈見證了德國近現代歷史的各個階段，1919年魏瑪共和國的成立於此米勒當然不會同意這種解讀，他會說，我的憲法文化有著特殊的含義，它不是靜態的文化，而是批判性的、反思性的、開放的、動態的，其反思和論爭的對象不僅包括它置身其中的民族的歷史與文化，而且包括普遍的規範和價值，憲法愛國主義也會根據憲法文化的新的發展而不斷地被修改和重新界定。（61-63頁）但無論如何定義憲法文化，都無法改變一個事實，即「憲法文化不但立基於而且滲透於民族的（和亞民族的）經驗中，特別是對紛擾的過去、壓迫與反抗壓迫的敘述中。」（63）當然，這並不排除民族融合或超越民族的可能性，而作者對歐洲憲法愛國主義的論述也正是建立在這種可能性之上的，但至少從米勒所界定的憲法愛國主義中，我們很難說超民族的憲法文化必然具有比民族的憲法文化更強的力量，或許存在可能性，但並不具有規範上的必然性。在米勒的論述中，憲法文化既是一種動機生成裝置，又是一種劃界標準。如果不同的民族歷史文化決定著不同的憲法文化，進而決定著不同的憲法愛國主義的話，那麼憲法愛國主義的邊界確實不能等同於國界，因為一國之內可能存在著多元的民族歷史與文化，而不過國家之間可能存在共同的民族歷史與文化
果真如此，豈不意味著美國有多少個族群就有多少種憲法愛國主義？
而朝鮮和韓國竟然會有共同的憲法愛國主義？米勒可能會說，普遍的價值和規範、憲法文化和具體的民族歷史文化三者是相互作用、相互影響的，並非具體的民族歷史文化決定性地影響著憲法文化的品性，憲法文化本身是通過公共領域的商談不斷生成的，並非固定不變的，歐洲正在生成一種新的憲法文化，這是歐洲憲法愛國主義成為可能的基礎。我們暫且承認米勒的說法是正確的，那就意味著憲法文化是不斷變動的，憲法愛國主義的邊界也是變動的，從此固定的國界消失了，取而代之的是流動的憲法文化的模糊邊界，這就是國家在米勒的憲法愛國主義中消失的原因。但我懷疑這是米勒的全部真實意思，因為我在米勒的論述中，發現了另外一種可能性。
四為了闡述這個另外的可能性，我們需要繼續探討上節開頭遺留下來的那個問題，即米勒對憲法觀念的闡釋的內在不一致。米勒將憲法觀念總結為這樣一種觀念，即「個體彼此視為自由且平等的，並尋找共同生活的公平條件」，如果將這個觀念簡單地簡化為「普遍的道德規範」或「普遍的規範和價值」，那麼憲法觀念實際上就是道德觀念，憲法就成了一部道德律或自然法，個體完全可以從這個觀念中抽離出來。但事實是憲法觀念是關於「人」的觀念，是關於人如何彼此看待，以及如何共同生活在一起的觀念，說白了，是關於人如何組織社會建立國家的觀念。即便是比憲法觀念更抽象的羅爾斯的正義理論，也是為善好的社會提供基本的組織原則的。「普遍的規範和價值」是憲法觀念或憲法的一部分，但並不是全部，不然就沒法解釋米勒憲法觀念中的另一半了：「並尋找共同生活的公平條件」，「共同生活」必然意味著組織社會建立國家，當然這個國家並不一定是民族國家，它可能超越歷史上已有的任何國家形態，但不管怎麼樣，都需要組織社會建立國家，對不承認世界大同主義的米勒來說，更是如此。如果憲法觀念必然蘊含著組織社會建立國家，那麼憲法觀念必然也是一種「建國」理論。為了論證這個判斷，我們把話題稍稍扯遠點。無論從近代憲法發展的歷史還是從憲法規範本身來看，憲法首先是有關「建國」的理論。我們就以大家最耳熟能詳的美國憲法為例，美國憲法序言開篇寫到：「我們合眾國人民，為了建立更加完善的聯邦，樹立正義，保障國內安寧，提供共同防務，促進公共福利，並使我們自己和後代得享自由的幸福，特為美利堅合眾國制定本憲法。」這個精短的序言要表達的核心觀念不是什麼「普遍的道德規範」或「普遍的規範和價值」，而是「建國」，或者說「重新建國」，換成米勒的話就是「尋找共同生活的公平條件」。當然，這並沒有否認憲法觀念的另一半：「彼此視為自由且平等的」，在憲法制定之前，這部分內容已經存在於各州的憲法和「獨立宣言」中了，後來又被「權利法案」（第一至十條修正案）所肯認。將「獨立宣言」（第一次建國）和「美國憲法」（第二次建國）合在一起看，所表達的不正是米勒所謂的憲法觀念嗎？所表達的不正是羅爾斯和哈貝馬斯所念茲在茲的自由民主政體的憲法契約式論證嗎？作為這部憲法的最經典的闡釋文本，《聯邦黨人文集》通篇闡述的核心觀念是「建國」，為什麼要建國，如何組建國家。[25]我們怎麼能說所謂的憲法觀念，僅僅是「普遍的道德規範」或「普遍的規範和價值」呢？沒錯，這些規範和價值構成了憲法的「基本要素」，但憲法同時必須創造這些規範和價值得以被闡釋和實踐的空間，創造米勒所謂的「特殊性補充」。
美國國家憲法中心外牆刻著憲法序言縱覽世界主要國家的憲法，可以粗略地說，幾乎所有的憲法都是圍繞著「國家」和「公民」展開的，憲法的核心是「人民創造國家」，這也是憲法之所以為根本大法的最根本的原因，因為人民通過憲法創造了自我（公民），同時創造了自我生存的空間（國家）。以我們國家的憲法為例，憲法序言所表述的核心觀念或憲法以法律形式確認的中國各族人民奮鬥的成果，正是中國各族人民創造了中華人民共和國，同時也完成了公民身份的自我創造。憲法正文以條文的形式將人民的自我創造（公民）和人民創造國家具體化，將序言中的詩性表達具體化為法律語言。米勒的憲法觀念如果真的要簡化，也應該簡化為「人民創造國家」，這樣不但更具有包容性，而且本身也是動態的，「人民創造國家」並非立憲時刻一次性完成的，而是一個永恆的過程，我認為這才是真正的憲法觀念。不過此處只能點到為止，無法展開論述，還是讓我們回到米勒的憲法觀念上。米勒雖然片面地將憲法觀念具體化為「抽象的規範和價值」，但並不意味著這是他對憲法觀念的全部理解，他對憲法觀念的理解顯然超出了「抽象的規範和價值」，只不過他以隱蔽的方式來處理他的另一半理解，也就是憲法觀念的另一半。下面就讓我將米勒隱藏在論述中的憲法觀念的另一半展示出來：「至少在某種程度上，憲法愛國主義不得不依賴已經存在的政治體」，（48頁）「憲法愛國主義為實踐……"集體的倫理自我澄清』提供了一種語言」，（50-51頁）「憲法愛國主義必然求助於特殊的、或多或少界限清楚的政治聯合體。它的立足點是特殊的、已然存在的政治結構。」（53頁）「憲法愛國主義將為少數群體提供真正的道德動機來維護整個立憲政體。」（55頁）「憲法愛國主義部分地解釋了立憲政體長期穩定的原因——它為共享的規範的框架內的政治質疑和論爭提供了共同的語言或模式。」（56）「憲法愛國主義的目的是……使一種公正的立憲政體成為可能並維持這種政體。」（58）「憲法愛國主義……將現存的有邊界的政治空間看作是理所當然的。」（68）這些只是米勒在《憲法愛國主義》第二章中明確提到的，其他章節中明確提到的或沒有明確提到但可以從上下文推斷的，這裡都沒有引述。我大量引用這些論述，想要說明的是，米勒以不同的方式來處理憲法觀念的不同部分，他將「普遍的規範和價值」拿到檯面上，作為憲法愛國主義的核心，而將有關國家的部分隱蔽地分散到論述的不同角落裡，並用憲法文化作為煙霧彈，遮蔽憲法愛國主義中的國家要素。米勒為什麼要這麼做呢？首先一個原因是，這是自由主義政治理論的通病，由於其對普遍性的內在追求，自由主義政治理論本身無法處理特殊性問題，它無法在自己的理論內部為自己劃定邊界，它的邊界需要由外部的因素來決定，這也就是米勒最終訴諸憲法文化的並進一步將憲法文化紮根於民族歷史文化中的部分原因。其次，憲法愛國主義經常遭受的一個批評是：「憲法愛國主義事實上是"國家民族主義』的一種形式，因此，它將複製與民族主義普遍相連的問題。」（75頁）米勒已經通過憲法文化將憲法愛國主義與民族歷史文化聯繫起來了，如果他再引入國家的概念，那他很難來回應這樣的批評。因此他把國家僅僅當作憲法愛國主義在實踐中遇到的現實，是外在於憲法愛國主義本身的，絕不在憲法愛國主義中為國家預留任何規範位置。再次，任何現有的憲法都是不完美的憲法，也永遠不可能是完美的憲法，如果對憲法愛國主義作實證主義的解讀，把現行的憲法看作其認同的對象，那麼憲法愛國主義不但確實會有「國家民族主義」之嫌，而且喪失了其超越性的批判力，純粹淪為穩固現行立憲政體的工具。這正是米勒對斯滕貝格的批評。當然，即便在這種情況下，憲法愛國主義仍然有內在的批判力，因為它仍然包含著普遍性的規範和價值，但其普遍性和批判力已經打了折扣。米勒認為，憲法愛國主義的功用是雙重的，它不僅有助於立憲政體的穩定，同時也是公民異議甚至公民不服從的基礎，在多元社會，它也為少數群體提供了對抗多數人決定「善好的、規範的理由」，（56頁）而對這一切，一個完美的憲法觀念或許比具體的憲法條文更具批判力量。最後，歐洲政治一體化是作者思考憲法愛國主義的現實背景和關懷，甚至可以說是具體的指向，由於處在憲法愛國主義核心的規範和價值的普遍性，它有助於「超民族的規範建構」，「跨越國家邊界的更加複雜的政治與道德連接」（68頁），同時由於「承認憲法文化之間正當的差別」（68頁），它又不會墜落到世界大同主義里，這樣的論述，很難讓人相信不是針對著歐盟說的。如果作者在憲法愛國主義中引入國家概念，那麼在他的論說中就很難說明為什麼歐盟各國的憲法愛國主義具有超越各國邊界而形成歐洲憲法愛國主義的力量。我們完全可以理解米勒上述的苦衷，但同情的理解無助於解決其論述中的內在衝突：一方面，他用憲法文化的特殊性來劃定憲法愛國主義的邊界，另一方面，他又強調憲法愛國主義依賴於「特殊的、已然存在的政治結構」。如果兩者的邊界是一致的，那麼這個衝突自然化解了，但米勒是不會承認兩者的邊界是必然一致的，否則歐洲憲法愛國主義根本就無從談起了；如果他捨棄其中一個，這個衝突也能化解，但他又無法捨棄其中任何一個。捨棄憲法文化，那又回到斯滕貝格那裡，完全成為「保護性的憲法愛國主義」。捨棄「特殊的、已然存在的政治結構」，那一方面他無法解釋為什麼現有的憲法愛國主義都是以國界為邊界的，即便國內存在著多元文化；另一個面有很可能滑向分裂主義，如加拿大魁北克的情況。這是米勒遇到的難題，他沒有明確的解決辦法，也不可能解決，所以只能用論述上的技巧來掩蓋內在的衝突。憲法文化和「特殊的、已然存在的政治結構」之間的衝突並不是必然的，是米勒的理論立場和現實關懷決定了它們之間的衝突，而非他們本質上就是相互衝突的。問題的根本出現在米勒對憲法文化的闡述上，在米歇爾曼的論述中，憲法文化作為一種倫理，僅僅提供道德動機，[26]而米勒同時用憲法文化來化界，所以在米歇爾曼那裡就不存在這樣的衝突，憲法愛國主義必然是以國界為邊界的，也就是說以憲法的邊界為邊界的，而米勒就要面對這個潛在的衝突問題了。 五上面的論述已然表明，憲法愛國主義不但不是沒有國家的愛國主義，而且其本身就是就是一種「建國」理論，它為立憲民主國家提供一種穩定的道德動機，甚至可以說，沒有憲法愛國主義，就不可能存在著穩定的立憲民主整體。斯滕貝格的憲法愛國主義是一種保護立憲民主國家的理論，是一種「護國」理論；而哈貝馬斯和米勒的憲法愛國主義是一種建構後民族國家或者說多民族國家的理論，是一種「建國」理論。為什麼這麼說呢？首先，最為明顯的理由是整個憲法愛國主義的歷史都是圍繞著建國展開的，德國憲法愛國主義的主題是如何在戰後德國遭遇的困境中建構立憲民主國家，以對抗民族主義可能具有的野蠻性；歐洲憲法愛國主義的主題是如何建構後民族的或者說多民族的立憲民主國家，以超越民族國家的封閉性，在現有主權國家基礎上，建構像美國那樣的多民族共存的聯邦國家，哈貝馬斯毫不避諱地承認，美國就是歐盟的模板。表面上看從德國憲法愛國主義到歐洲憲法愛國主義有一個主題的變換，即從以國家為核心的愛國主義到以憲法為核心的愛國主義，但這個主題變換隻是論述策略上的變換，其本質還是一樣的，上面的論述已經表明，憲法觀念的核心是「人民創造國家」，即建國。其次，從憲法愛國主義在自由主義政治理論中的地位來看，其功用是為假定為自由且平等的公民尋求共同生活的公平條件提供道德動機，解釋了為什麼自由主義政治理論中原子化的公民會有共同生活的意願以及遵守共同生活的公平條件的意願，也就是說，將一盤散沙的原子化的個體凝聚起來的力量，正是憲法愛國主義。誠如查爾斯·泰勒所言，在現代社會，如果沒有愛國主義，我們什麼也做不了，因為脫離了傳統束縛的現代社會需要更強的認同感和動員力。[27]憲法愛國主義提供了建立以及維繫立憲民主國家的動力機制和情感基礎。如果說民族國家需要的是一種民族主義的愛國主義，那麼立憲民主國家需要的就是憲法愛國主義。當然，在當今世界，民族國家大多採取共和政體模式，同時表現為立憲民主國家，民族主義的愛國主義經過憲法的馴化，依然蛻變為一種憲法愛國主義。再次，雖然哈貝馬斯和米勒將憲法愛國主義的對象從國家轉移到憲法，並強調不是具體的憲法而是憲法觀念，但是，憲法和憲法觀念雖然在理論論述上可以區分，但在實踐中不可能存在著沒有具體憲法指向的憲法觀念，很難想像美國人具有一種和美國憲法沒有關係的憲法觀念，並將其視為自己認同的對象。[28]除了學者在書本上討論的憲法觀念，任何憲法觀念都必然以某部憲法為基礎，並在憲法實踐中逐步培育出，這樣才可以解釋為什麼美國人、加拿大人、英國人、法國人和德國人會有不同的憲法觀念，因為他們有不同的憲法文本、不同的憲法歷史以及不同的憲法實踐。一種與具體憲法分離的憲法觀念在理論上可以成立，但在實踐中絕無容身之地。最後，所謂的憲法文化，必然首先是某個國家的憲法文化，然後才可能是某個區域甚至是全球的憲法文化，因為憲法文化的生成機制——憲法實踐、公共領域的憲法商談——主要在一個國家內部發生。如果真的存在歐盟憲法文化，那也是因為已經有了歐盟這樣一個框架和歐盟的憲法實踐，所以才會培育出歐盟的憲法文化，不然為什麼只存在歐盟的憲法文化而不存在非盟的憲法文化和東盟的憲法文化，後兩者沒有共同的憲法實踐，自然無法培育出相應的憲法文化。如果沒有歐盟現有的政治結構，米勒根本無法解釋為什麼民族同質性更強、公共商談更自由緊密的德國或法國或歐盟其他國家，竟然能夠培育出超越自己國家的憲法文化，而且這種超國家的憲法文化竟然要主張比本國憲法文化更強的力量。所有這些都是為了說明一個問題，即憲法愛國主義不但不是沒有國家的愛國主義，反而必然是以國家為核心的愛國主義。憲法愛國主義的功用在於為立憲民主國家提供穩定的情感基礎，同時規範化傳統的愛國主義，尤其是民族主義的愛國主義，使得傳統的愛國主義容易帶來的「道德危險」在憲法愛國主義的規範框架內得到消解。我們需要回到現代國家本身來理解憲法愛國主義，不要被哈貝馬斯有著特殊指向（歐洲政治一體化）的憲法愛國主義帶入迷途。現代國家同時表現出民族國家與共和國這兩種面相，但無論哪種面向，最後都要具體化為一種法權安排，並在這種法權結構安排中實現融合。因此可以說，無論民族國家還是共和國，最終都要以立憲民主國家的模式呈現出來，而使得這種立憲民主國家成為可能並穩定維持下去的精神因素，正是憲法愛國主義，一種古典共和愛國主義的現代表達。由此可以說，任何穩定成熟的立憲民主國家，甚至正在形成中的立憲民主國家，都必然存在著憲法愛國主義，只不過並不必然以這個名詞表達出來，美國人引以為豪的憲法信仰（constitutional faith），只不過是憲法愛國主義的美國表達方式而已。斯登貝格的「保護性」憲法愛國主義和哈貝馬斯以及米勒的「建構性」憲法愛國主義並沒有什麼本質上的差別，只不過是立憲民主國家在不同境遇下的不同求而已，但不管怎麼樣，憲法愛國主義必然是以立憲民主國家作為思考核心的，否則國家都沒了，還愛什麼呢！2008-2009年完稿文章原刊於《清華法治論衡》2009年02期 。
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