關於中國古代文論的體系問題-古代文學-論文網

-關於中國古代文論的體系問題中國古代文論博大精深，內容浩繁。所謂中國古代文論，指的是19世紀以前的中國文論。在19世紀與20世紀之交，中國開始引進西方文論觀念，中國文論自身也開始了「三千年來未有之大變局」（章太炎語）。20世紀中國現代文論的發展基本上依循的是西方現代文論的理性主義思路。而在20世紀結束的時候，在西方文論反思和批判傳統理性主義路向的時候，「驀然回首，那人卻在燈火闌珊處」，人們突然發現中國古代文論中有若干與西方理性主義文論觀念不相同而獨放異彩的東西。於是，中國古代文論的研究，在當前成為一門顯學。如何認識和清理中國古代文論遺產的精華，以為建設當代文論之用，對於古代文論的現代轉換，對於重建中國文論話語來說，具有極為重大的意義。因為，「沒有對古代文學理論的認真繼承與融合，我國當代文學理論很難得到發展，獲得比較完整的理論形態」[1]。這裡涉及到若干具體問題，其中之一，也是近年談論較多的問題是中國古代文論有無完整的理論體系；如果有，那麼這是一個什麼樣的體系。然而，關於古代文論有無理論體系以及在什麼意義上談體系的問題，長期以來，一直因諸多分歧的存在成為學術界的懸疑。或以為古文論家除劉勰、嚴羽、王夫之等少數大家外，從總體上看無理論體系可言；或以為有潛體系存在，這種潛體系體現為批評家的總體傾向，等等。儘管意見不同，但由於文化認同和知識譜系方面的原因，加之對於中國傳統思維方式和理論形態的文化隔膜，而且從20世紀初西學引進中國以來，不少人誤以為中國傳統的文論、文化是封建性的、前現代的，因而是落後的，與此相反，西方的文論、文化則是現代的、先進的。所以，絕大多數看法都體現了西體中用的研究方法和思路，即以西方文論的體系為框架，將我國古代文論的範疇、命題儘可能地納入其中，將中國古代文論作為闡述西方文論的材料，牽強附會地抹煞掉了中國古代文論的特色，致使古代文論處於從屬、依附的被動地位。針對這樣的偏差，我認為應當深刻反思在中國古代文論研究中實際存在的「西方文化中心論」思想，在全球化文化語境中把中國文論、文化和西方文論、文化放在同一平面、同等地位上，對理論、體系這些基本問題作跨文化的研究。這樣，就有可能看到，中國文論和西方文論由於民族文化的差異，具有確實不同的具體形態。繆鉞先生在《迦陵論詩叢稿·序》中說：「中國古人論詩，極多精義，然習為象喻之言，簡約之語；西方文評，長於思辨，劈肌分理，剖析明暢。中國詩評，宜於會意，西方文論，工於言傳。」[2]既然中國古代文論和西方文論形態各異，優勢不同，那麼怎麼能夠用西方理性主義的哲學文化思維框架去衡量中國古代文論有無理論體系，以及是什麼體系呢？全球文化、文論有一些共同的理論、體系問題，而西方文論、文化和中國文論、文化又分別有各自的理論、體系問題。在跨文化研究中，應當特別注重本土民族文化的固有屬性和與強勢的西方文化有所區別的屬性。文論的理論體系問題是和各民族的思維方式聯繫在一起的。由於我國古代文論與古代哲學緊密地融合在一起，體系性的問題同樣也困惑著哲學領域。德里達驚呼中國沒有哲學。他所說的中國沒有哲學，絕不是中國和西方的思想誰高誰下。因為哲學是源出希臘的東西，其根基在於本體論的傳統，要窮究邏各斯，是西方的傳統。他指出，即使中國的思想傳統不叫哲學，這個偉大的傳統也不會因為名稱不同而有絲毫的貶值[3]。看來，無論作何種理解，中國古代哲學和古代文論的存在是一個客觀事實。誠然，用西方邏各斯中心主義的思維框架來衡量，中國古代沒有作為邏輯和體系的哲學，中國古代也沒有體系條貫分明的文論，但是在中國卻有與西方邏各斯中心主義相區別的哲學思維和文論體系。如果要說理論體系，那麼在中國古代文論中，主要的理論體系是非西方、非邏各斯中心主義的體系。德里達在《論文字學》中就提到萊布尼茨認為中國文化是非邏各斯中心主義的思想，德里達說：「當萊布尼茨為傳授普遍文字學而談到邏各斯中心主義時，中文模式反而明顯地打破了邏各斯中心主義。」[4]在今天，在多元共存互補發展的文化全球化時代，中國古代哲學和文論非西方邏輯性、非西方體系性的特性被凸顯出來，它們的重要性已為眾多西方學者所關注。作為在邏各斯中心體系外發展的有生命力的文化、文學形態，中國古代文論獨具特色的魅力卻在以西學為參照系的體系性建構中被完全消解。尤其是執中國古代文論沒有體系之見者，大都認同與西方人重分析、邏輯推演相比，中國人缺乏邏輯性、分析性的思維傳統，所以在他們看來大量以詩話、詞話、論文、序跋、書信、札記乃至評點等零散形式出現的古代文論是缺乏嚴整的邏輯結構的。當代語言學研究成果表明，語言不僅是交際工具，而且還是文化現象，體現著某個民族的思維特點。「從索緒爾和維特根斯坦到當代文學理論的20世紀『語言革命』之標誌，是承認意義不只是用語言『表達』和『反映』的東西，它實際上是被語言所創造的東西。並不是好像我們有了意義，或者經驗，然後我們進一步替它穿上辭彙的外衣，首先我們之所以有意義和經驗是因為我們有一種語言使兩者可以置於其中。」[5]不同的語言，造成了不同的世界觀和思想體系，造就了不同的思維特點。不同民族文化傳統、思維方式、理論形態、觀念術語的區別，根源在語言上。因而，中西思維特點上的差異，究其根源，應當說是作為象形表意的漢字與西方拼音文字的區別和差異。語言的不同，也就決定了二者文學的存在形態與話語形態、文論的存在形態與話語形態的不同。漢語言，其能指以字形為主（形、音、義的統一體），屬於運用象形會意的意音文字元號系統；西方拼音文字，能指以音為基礎（音、義結合體），屬於遠離形象的表音文字元號系統。所以，中國文字的出現較早，漢語以書面文字為主。文字元號的差異，決定了中國文學從一開始就走向抒情，漢民族沒有傳世史詩，抒情詩成為「六經」之首；與之相反，西方文字，以發音為主，可以不以文字為基礎而進行著述，所以口傳文學發達，形成以敘事為主的文學傳統。語言學專家認為，漢語最具特點的是其「觀物取象」的具象思維模式，即運用相應的具象使概念生動可感並有所依託，具有重意輕音的虛實感和以形寫意的寫意性，而不習慣從認識事物包含的所謂理念去建立抽象的法則。從這個意義上講，漢語是一種藝術型的民族語言[6]。西方文論的體系性充分體現了西方理論思維的理性主義傳統。古希臘以亞理士多德（包括柏拉圖）為代表的思維範式，總是要尋求能夠解釋和說明世界萬事萬物的最高層次的本質，並將其作為一切理論的出發點。體系，是一個解釋框架，指由若干觀念術語經由邏輯規律連接而成的層次有序的思維秩序。其間，既有如主幹與分支的整體——部分關係，又有思維的邏輯層次體系，亦即理論的各環節都與某個最高層次的本質有邏輯層次關係，從幾個方面來覆蓋事物，構成思考問題的邏輯體系。如康德借質、量、關係、方式來涵蓋人們對世界的把握、認知；文學作品的分析往往從內容、形式兩方面切入等等。體系，究其實質，依然是人類認識世界的框架，一種人為設定的理論構架。中國古代文論，誠如汪涌豪先生指出，古人因受從語言到文化，從思維習慣到思想資料都不尚分析的傳統的影響，在用概念、範疇固定和網路自己對客觀對象的認識時，主要以辯證邏輯而不是形式邏輯為依據，通過意會和體悟來達到對其特性的系統說明。古人的意會和體悟無需辨析、說明，這種論述立場和文化選擇，以及基於價值論認同而生髮出的濃郁的人文精神，不像西方人基於認識論認同而生髮出的科學精神，使古代文論的形式邏輯的體系性不夠顯明，呈現在一個立體化的網路式的動態結構中[7]。我認為，由於漢語言的特殊性，中國古代文論既呈現出體系性，又具有非體系性特徵。而非體系性的文論，則將漢語關注內在意蘊生成的特點發揮盡致。古代文論具有的體系性特徵，是因為從漢代「罷黜百家，獨尊儒術」以後，中國古代文學理論的生成、存在方式始終依附著儒家經學典籍，其體系始終隨著經學的發展而發展。漢代從《毛詩序》開始便確立了以「宗經」為本的文論體系，將文化的本體歸結為聖人、六經。這一套經學體系，囊括了歷代對經的注釋，形成一種體系性理論。非體系性文論，以嚴羽《滄浪詩話》為典範，代表了中國思維的特殊邏輯方式，即文論家不對文論中心範疇展開論述，而以自身直覺經驗去體驗、感悟，來闡釋作品的美感創造。
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