郭齊勇：再論儒家的政治哲學及其正義論

　　 儒家有沒有政治哲學，有沒有關於政治正義的看法？可不可以用今天的政治正義學說來詮釋傳統儒家的觀念？我們的回答是肯定的。筆者近年來特別關注儒家政治哲學、儒家與自由主義的對話問題，已有幾篇拙文討論過儒家的正義論[1]，本文在此基礎上進一步申論之。

　　 筆者承認傳統政治與現代政治有質的差別，其根本差別在於人權，即個體人是否享有政治自由與獨立的政治權利。現代政治來源於西方政治，現代西方自由主義政治學的基礎是自由理性主義、原子式個人主義（中性的）與社會契約論等，[2]而前現代的政治學說則與此不同，那是時代的限制。

　　 我們應如何看待中國古代政治思想、學說與制度及實踐中的若干問題呢？我的看法是：第一，不妨以西方政治哲學中的理念為參照系去透視、反觀中國傳統政治文化資源，發掘其中可以與今天的民主政治相接殖與會通的因素，把這些因素調動出來為今天的中國政治改革所用；第二，進一步發現中國傳統所有、而西方現代所無的優秀政治文化的觀念、智慧、方略、制度架構、機制及民間土壤等，並予以創造性的轉化。

一、從兩種平等觀、兩條正義原則來看儒家

　　 筆者較為系統地研究過孔子、孟子、《周禮》與《禮記》若干篇目中的政治思想，發掘了其中所涉及的「實質正義」的若干內容。

　　 從孔子的政治哲學來看：他肯定、尊重老百姓的生存權與私利，強調民生問題，並以之謂為「公」；他不反對私利，但反對以權謀私；針對世卿世祿的制度，主張從民間「舉賢才」與「有教無類」，開放教育與政治，此即機會公平與公共權利向民間敞開的大事，也即肯定民眾的受教育權與參與政治的權利；他強調責任倫理、信用品性、廉潔奉公，乃作為對為政者、士大夫在公共事務中的道德要求；他有關君臣的權責之相互的要求，含有政治分工與制約的萌芽；他提倡中正平和的治政理念。

　　 關於孟子的政治哲學：首先，涉及生存權、財產權的「制民恆產」論及土地、賦稅、商業政策之平等觀；其次，養老、救濟弱者、賑災與社會保障的制度設計；再次，教育公平，平民參與政治的制度安排及作為村社公共生活的庠序鄉校；最後，尊重民意、察舉，官守、言責與官員自律，防止公權力濫用的思想及革命論。

　　 《周禮·地官司徒》、《禮記·王制》中有關社會公正的論述，涉及的內容很廣，包括：荒政，對災民的賑濟及其制度化；養老恤孤扶弱的制度安排；頒職事及居處、土地、賦稅、商業之制度與政策；選賢與能的主張與制度訴求；以德教為主，強調刑罰的慎重與刑罰的程序化，隱私與私人領域的保護問題等。

　　 儒家善於繼承前朝的典章制度，並與時推移，加以適當的因革損益，使之合於當世，便於應用。其倫常之道，有助於社會的秩序化、和諧化、規範化，其生聚教訓之策，更足以內裕民生而外服四夷。內裕民生應視為安邦之本。儒家講禮樂倫理教化，雖在實行時會打一些折扣，但大體上與民眾的穩定和平、淳化風俗的要求相適合。社會要繁榮發展，秩序化、和諧化是基本的要求。禮教使社會秩序化，樂教使社會和諧化。在分配經濟資源，在財產與權力的再分配過程中，儒家滿足人民的一個基本公正合理的要求，強調民生，制民恆產，主張惠民、富民、教民，縮小貧富差距，對社會弱者、老弱病殘、鰥寡孤獨和災民予以保護。其推行的文官制度、教育制度，為平民、為農家子弟提供了受教育及參與政治的機會。這個文官制度，就成了我們的一個國本，它使得歷代各級政治有了新鮮血液，有了民間基層人士的參與。這種制度的建構本身，是儒家理念促成的。這個制度文明背後的理念，是維繫人心，協調社會人心的以「仁愛」為核心的價值系統。

　　 筆者認為，中國傳統的政治文明中（包含觀念、制度、實踐、民俗諸層面）的許多遺產，值得人們認真地去思考，尤其是應放在具體歷史環境中去考察，真正體會到古人的用心，其中不乏與西方自由主義相溝通的要素。亞里士多德認為，人們一般將兩種不同的權利（利益）分配原則簡稱為「應得」和「配得」原則；也有人將以公共利益為依歸的正義稱為廣義的、普遍的正義或政治上的正義，將兩種具體的權利（利益）分配原則稱為狹義的正義。以西方政治正義論來看儒家，例如以此為參照來認識儒家的公私觀、公義論，則不難看到，不僅孔孟儒家關於利益（權利）的分配應根據人的德性、才能和貢獻而有等級之別（德、才、位、祿、用相稱）的思想，與亞里士多德的「配得」觀念或「分配的正義」觀具有很強的內在相通性，而且當孔子提出「有教無類」、主張尊重一切人的生命權和幸福權時，其實在一定意義上也蘊涵著亞里士多德的第一種正義觀的含義。

　　 羅爾斯關於正義的兩個基本原則，第一個原則被稱為自由原則或平等自由原則，意味著每個人在包括政治自由、言論集會自由、良心思想自由、個人人身自由與財產權等在內的基本自由權利方面乃是一律平等的；第二個原則包含機會平等原則與差別原則，即機會與利益的分配不僅應該惠及每一個人，而且應該在規則上最有利於不利者。如果以此來看，儒家力圖通過禮義教化和規範來防止社會分配的嚴重不均，維護、保障老幼鰥寡孤獨等貧弱者的利益的思想以及「荒政」中對災民的救濟等，則與羅爾斯正義觀中關於應該有利於社會的最少受惠者的最大利益的主張，不無契合之處；而孔子有教無類等思想，及作為儒家文化重要體現和成果的文官制、科舉制等，與羅爾斯的第二個正義原則中所提出的在機會公平均等的條件下，權力和地位向所有人開放的要求更有著強烈的共鳴。[3]儒家的理念及由儒家推動的制度安排中，有大量的與之相會通的因素，似不可輕忽放過。

　　 以上的詳細論證見本文的第一、第三兩個注中所列之拙作，茲不贅述。以下筆者則從較廣泛的範圍，討論儒家政治哲學的一般問題，這些都與正義論相關聯。

二、儒家論政治權力的源頭、合法性、分配與制衡

　　 今天我們講的政治正義問題，首先是政治權力的來源、政權合法性的基礎、權力的分配與再分配、制度架構中的權力制衡等，這都是現代論域中的問題。假如我們平實地考察儒家傳統，亦不難從中看到其中有一些獨特的智慧，實涉及以上諸方面。儒家經典五經中保留了中國文化源頭的若干史料，其中有未經分化的、作為宗教、政治、倫理、教育之本的若干內容。在一定意義上，五經是中國政治、教育之本。

　　 「天」、「昊天」、「上帝」、「帝」、「天命」是夏、商、周三代的王權政治合法性的來源與根據。從《尚書·舜典》的資料中，我們不難看到，舜在接替堯擔任首領時，主持了莊嚴肅穆的宗教儀式，首先祭祀「上帝」天神，然後祭祀其它自然神靈。這種虔敬的宗教儀式也是舜在政治、軍事上取得統治的合法性的象徵。夏禹征服三苗，夏啟討伐有扈氏，都是假天與天神的命令為根據的。

　　 有扈氏威侮五行，怠棄三正，天用剿絕其命。今予惟恭行天之罰。……用命，賞於祖；弗用命，戮於社。（《尚書·甘誓》）

　　 商湯在討滅夏桀的動員會上發表誓辭：

　　 格爾眾庶，悉聽朕言。非台小子，敢行稱亂，有夏多罪，天命殛之……夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。（《尚書·湯誓》）

　　 足見殷商繼承了夏代的「上帝」「天神」崇拜觀，也繼承了以「天命」神權作為政治合法性根據的做法。

　　 在盤庚遷都的幾個文誥中，我們已經能感受到道德性的訴求。「嗚呼！古我前後（君主）罔不惟民之承，保後胥戚，鮮以不浮於天時。殷降大虐。先王不懷厥攸作，視民利用遷。」（《尚書·盤庚中》）「今我民用盪析離居，罔有定極。爾謂朕曷震動萬民以遷。肆上帝將復我高祖之德，亂（治理）越（於）我家。朕及篤敬，恭承民命，用永地於新邑。」（《尚書·盤庚下》）盤庚說，從前我的先王沒有不盡心愛護人民的，臣民也互相體諒，無不順從天意行事。以前上天降災給殷，先王不敢留戀舊都，為保護人民的利益而遷都。又說，我們遇到大水災，人民沒有安居之處。我為什麼要興師動眾遷都呢？上帝降大災，是叫我們遷到新都，恢復高祖的事業，興隆我們的國家。我很誠懇小心地順著上帝的命令去辦事，我很盡心地去拯救人民。在盤庚的這些訓誡中，已包含了尊重民意、民利和當政者的篤誠敬業精神，有了一點點人文主義的萌芽。

　　 及至周代，作為附屬國的小邦周取代大殷商，其政治的合法性仍以上帝、天神之命為根據。周武王死後，成王年幼，周公代行王政，在討伐三監和武庚等的叛亂時，曾以《大誥》布告天下，政治動員仍然用夏、商的老辦法：

　　 巳！予惟小子不敢替上帝命。天休（嘉美之意）於寧王（寧王即文王），興我小邦周。寧王惟卜用，克綏受茲命。今天其相民，矧亦惟卜用。嗚呼！天明畏（即威），弼我丕丕基！（《尚書·大誥》）

　　 在殷周之際的革命中，較之夏殷兩代的主政者，周公等人的觀念發生了一定的變化，即把「以祖配天」發展成「以德配天」，把血緣性的祖宗崇拜，發展為政治與道德性的祖宗崇拜，把外在性的天神崇拜，逐漸內在化、道德化。這些變化對整個中國哲學思想史的走向起了決定性的作用。這也是儒家之所本。

　　 周初人進一步有了人文的自覺。這種自覺源於他們以小邦而承受大命，又面臨內外部的叛亂，總結夏殷兩代的「天命」得而復失的教訓，不能不有一種憂患意識。強大的夏、殷王朝分別在桀、紂手中一朝敗亡，說明「天命」是可以轉移、變更的。周公在《多方》中指出，作為「民主」（民之主）的君王，由天與天命選定，但由天授命的「民主」是可以改易的，主要看君王的行為；在《多士》中，大談「革命」的理論，殷革夏命，周革殷命；在《康誥》中，告誡康叔「惟命不於常」，命是可以更改的；關鍵是主政者要「明德」、「敬德」。他指出，文王能夠「明德慎罰」，即修明自己的德行，小心謹慎地處理刑罰事務，不敢欺侮鰥寡孤獨，勤懇、誠敬、審慎、敬畏，任用、尊重賢人，懲罰壞人，其德行在人民中非常顯著，上帝知道了，降給他滅殷的大任。在《召誥》中，周公指出，「我不可不監於有夏，亦不可不監於有殷。」夏殷滅亡的教訓是「不敬厥德，乃早墜厥命」，因而「皇天上帝改厥元子茲大國殷之命」。夏、殷違背了天道，因而喪失了天命。周公告誡成王「不可不敬德」，「王其疾敬德。王其德之用，祈天永命。」 周人把天神與鬼神作為人間政治與道德的立法者、評判者，使人們崇拜的對象有了可以認識的內容，在宗教神學裡加入了盡人事的理性活動。他們改造夏殷兩代的王權神授論，不僅創造天子說，假天神權威為王權的合理性作論證，而且創造天命轉移論，假天神權威對君主的權力作出一定的限制和道德的約束，又賦予君主不僅治理人民，而且教化人民的雙重責任。

　　 周初人認識到「天命靡常」（《詩經·大雅·文王》），「皇天無親，惟德是輔」（《左傳·僖公五年》引《周書》）；「天惟時求民主」，人主只有敬慎其德，治理好國家，「保享於民」才能「享天之命」（《尚書·多方》）。徐復觀指出：周初人的「敬」「敬德」「明德」的觀念，是一種充滿責任感的憂患意識，從把責任、信心交給神轉而為自我擔當。「如臨深淵，如履薄冰」，這種由警惕性而來，精神斂抑集中，對政務、事業的謹慎、認真，對自己的行為負責的心理狀態，不同於宗教的虔誠。這不是消解主體性，而是自覺、主動、反省地凸顯主體的積極性與理性作用。這是中國人文精神最早的表現，是以「敬」為動力的、具有道德性格的人文主義或人文精神。[4]