王夫之《讀四書大全說》孟子（2）

離婁下篇一　　舜之於父，文王之於君，俱非「行乎中國」事，而尤不可謂之「得志」。孟子所言乃大行之常道，南軒所云乃憂患之微權，相去正猶逕庭。若論聖人處權變，則道固不同。舜傳賢而禹傳子，文服事而武伐商，一堂之父子君臣早已異矣，況千歲而可執一耶？　　新安「此心此理」之說，自象山來。象山於此見得疏淺，故其論入於佛。其雲「東海、西海」云云，但在光影上取閑架，捉線索，只是「三界唯心」一籠統道理，如算家之粗率。乃孟子之言「一揆」也，於東夷西夷，千歲前後，若論心理，則何有於時地！以時地言者，其必以事迹之因時而制地者審矣。　　聖賢之立言也，正在天理爛漫、形著明動上征道之誠然；終不向燭影螢光尋個相似處測其離合。而孟子一書，十九為當時藥石，顯真理以破妄說。此一章書，自緣戰國游談之士，非先王之道者，謂時異地殊，法必改作，不可以虞、周之治治今日，不可以蒲坂、岐陽之治治他國，故孟子顯示兩聖人所以行乎中國者，時地相去之遠如此，而所以揆度天下之務者無異。「揆」字自當如慶源解，玩「其揆一也」文義自見。則齊、楚、秦、趙何不可移易之風俗，而井田、學校何徒可行於古而不可行於今！彼壞法亂紀，苟簡趨時以就功名，如趙武靈、商鞅、李悝者，徒為亂而已矣。　　朱子於學庸章句、論語集注，屢易稿本，唯孟子注未經改定，故其閑多疏略，未盡立言之旨，如此類者不一。而門人後學以師說未定，輒借陸氏之詖詞附會成義，以叛入異端。後學之責，當相與修明，豈得雷同以遵注為了境邪！

二　　「行辟人」，亦是平政之事。尊卑等秩，各安其所，正所謂政也。君子之平其政，至於「行辟人」而可，則雖不近人情，而自尊卑人，亦以為平也。此二語是救正子產不知大體處。焉有大夫之車而庶人可乘之以渡水者乎？此二句是一意。「焉得人人而濟之」，連下三句是一意。孟子文章簡妙處，不須立柱子，分對仗，只一氣說下，自有片段。蘇氏唯不知此，故以閑架文字學孟子，文且不相似，而況其道乎！　　集注亦於此看不出。浸雲君子能平其政矣，則雖行辟人焉而亦可，然則政之未平者，便當罰教與百姓肩摩衽接，一場胡哄耶？　　看文字，須向周、漢以上尋章法，不可據八大家割裂排仗，勾鎖分支。此其得失雖小，而始於害文者終於害意，始於害意者終於害道，亦非細故也。四書分節處，不可執作眼目，類如此。

三　　朱子說子產有不忍人之心，而不能行不忍人之政，貼得孟子本意分明。唯其有不忍人之心，所以可謂之「惠」。慶源譏其有內交、要譽之心，此酷吏生入人罪語。儒者立法嚴而宅心恕，不宜爾也。　　惟其有不忍人之心，故孟子以「不知為政」箴之。令其有內交、要譽之心，則此種徹底詐偽人，不知為政，奸亦不深；使其嫻於政理以濟其奸，則惡益滔天而無忌矣。　　子產自是赤心救國一個社稷臣，終不似陳氏之厚施，王莽之謙恭，唯以內交、要譽為心。王莽以有此心，故一部周禮依樣畫出，適以流毒天下。故曰：知為政以濟其奸，而惡益滔天也。　　孟子說「五伯假之也」，亦只在事上假。若論他立心處，雖有不端，卻一直做去。若觸處便起私心，雖在拯溺救焚時也只在內交、要譽上商量，則天下又豈可盡欺！只一兩端，便雪融屍現，直成一事不得，又何以為五伯，何以為子產，而孔、孟且以「惠」許之邪？

四　　孝經云：「資於事父以事君而敬同，資於事父以事母而愛同。」則君之與父，不得合敬而又同愛矣。「天下無不是底父母」，延平此語全從天性之愛上發出，卻與敬處不相干涉。若論敬，則陳善閉邪之謂也。苟不見邪，更何所閉？潛室套著說「天下無不是底君」，則於理一分殊之旨全不分明。其流弊則為庸臣逢君者之嚆矢；其根原差錯則與墨氏二本同矣。　　君之有不是處，諫之不聽，且無言易位，即以去言之，亦自須皂白分明。故湯、武、伊、霍之事，既[概]與子之事父天地懸隔，即在道合則從，不合則去，美則將順，惡則匡救。君之是不是，絲毫也不可帶過，如何說道「無不是底」去做得！若人子見[說]道「無不是底父母」，則諫而不從，終無去道也。　　如雲此自君之加我者而言之，而非自其用人行政之失言也，乃去就之際，道固不可枉，而身亦不可失，故曰「士可殺而不可辱」，假令君使我居俳優之位，執猥賤之役，亦將雲「天下無不是底君」，便欣然順受邪？　　韓退之唯不知道，故其擬文王操有雲「臣罪當誅兮，天王聖明」，顯出他沒本領、假鋪排勾當，又何曾夢見文王心事來！朱子從而稱之，亦未免為其佞舌所欺。　　夫使文王而以紂為聖明也，果其心見以為然邪，抑心固知其不然而姑為此愛之之語邪？果其心見以為然，則是非之心已為恭敬所掩，所謂「之其所畏敬而辟」，愛而不知其惡矣。如知其不然而姑為此語，則與王莽之泣禱於天，願代平帝之死者，又何以別？　　聖人人倫之至，不是唇舌賣弄底。君之當敬，豈必聖明而後敬哉！故曰「不以舜之所以事堯事君，不敬其君者也」，而豈得以舜之所以事瞽瞍者事君乎？如雲「臣罪當誅」，則文王自見當誅，必將以崇侯為無罪矣，而又胡為乎伐崇也？　　聖人一誠而已矣。為臣而盡敬於君，誠也。君之不善，不敢以為聖明，己之無罪，不敢自以為罪，亦莫非誠也。「臣罪當誅，天王聖明」，則欺天欺人，欺君欺己，以塗飾罔昧冥行於人倫之際，而可以為誠乎？　　孟子「國人」、「寇」之言，不為無過，即以孟子去齊宿晝之事證其不然足矣。韓退之以私意窺聖人，慶源[潛室]以淺見學延平，非予所知。 五　　即於唐、宋人詩辭求之，自有合理體語。如雲「執政方持法，明君無此心」，雲「不須愁日暮，天際乍輕陰」，既不失忠愛之旨，而緇素自在。較諸「臣罪當誅，天王聖明」之語，豈不有誠偽之分也！　　說到自家忠孝分上，一剿襲即入大妄。退之是從凱風「母氏聖善，我無令人」剿來，正與慶源[潛室]之襲延平同病。胸中無真血性，只依他人見處，一線之差，便成萬里。如退之說「博愛之謂仁」，亦是如此。繇他胸中未嘗有仁，只攬取近似處，湊手作文字。其實他人品心術，卻在顏延之、庾信、杜甫、韋應物之下，細取其詩文讀之，敗露盡見也。

六　　孟子所謂「大人」，皆自道也，是「充實之謂美」進一步地位，不屑屑與小人對。橫渠「精義入神，觀其會通」等語，極切。義理充實，方有可會通之勢。不得充實，便有缺陷處，則靠支貸處去補。補處早是窒礙，如何會通得？既已充實，而又致其精義入神之功，則光輝生於篤實之中，便禮義皆從天真流出，何至有「非禮之禮，非義之義」！　　禮義從中流出，充滿篤實，大要得之「養氣」；其會通而入神以有其光輝者，大要得之「知言」。至此，便渾身在天理上恣其擇執，此幾與孔子「不惑」「耳順」同一境界。但須著「弗為」字有力，則未至於從欲不逾、化、不可知之境耳。　　以此知孟子之所云「大人」者，皆自道其所至，而非但對小人而言也。「非禮之禮，非義之義」，為之者未便大差，豈至於與似是而非者同科！其雲「似是而非」者，雲峰之妄也。似是而非，則固非矣；今雲「非禮之禮，非義之義」，猶然為禮義也。似是而非，乃鄉原之以亂德者。如原思辭粟，自是「非義之義」，豈遂如紫之奪朱、莠之亂苗哉！　　只緣大人以降，義禮有不足處，如貧家請客，烹飪未能合宜，不獲已，且與遷就。若集義而無所餒，學不厭，教不倦，而言入心通，則如官山府海，隨所取捨，不至有「何有何亡，黽勉求之」之事矣，曾何小人之足雲！

七　　言養，則自與教不同，非君子之須有異術，乃受教、受養者之品地別也。教是個大罏冶，「與其潔而不保其往」者，無不可施，故不可行之於子弟。養須是有可養之具，倘如荑稗，縱然養就，亦不成穡。　　集注謂「無過不及之謂『中』，足以有為之謂『才』」，即此二語，自有分曉。或過或不及而未足有為者，自不至如「夫子教我以正，夫子未出於正」之頑訟也。唯在所養之人為有可養之材，故或不須董之以威，而待其自熟；乃欲養之，則必盡其壅培修剔之力，而非有所故為寬假。此於「君子不教子」常法之外通一格，言子弟之可養者，不當執不教之律，坐視其可以有成而棄之。　　養與棄相對說，只重在不棄，不須於「養」字上作從容縕藉解。書稱「敬敷五教在寬」，與此全別。彼言教愚蒙不可使知之民，此言可養之子弟；彼言敷五教，大綱不幹名犯義，是粗底事，此言養之使中且才，進德修業，是精底事。新安引據全差。

八　　朱子說「著個[『不失』字]，便是不同處」，極須向不同處分曉。若認大人、赤子了無不同，則已早侵入異端界也。　　凡看古人文字，有顛倒讀皆順理者，有隻如此順直說倒不得者。如「大人者正己而物正者也」，則倒說「正己而物正者大人也」亦可；若此章，則倒說「不失其赤子之心者大人也」不可。「不失其赤子之心」，未便即是大人，特謂大人者雖其篤實光輝，而要不失其赤子之心也。在「有諸己之謂信」者，已能不失其赤子之心矣。此數章書，自相連說下，反覆見意。大人者言雖不必信，行雖不必果，而赤子之心則必不失。無不誠之明，無無本之道也。　　赤子之心，是在人之天。集注云「無偽」，與易「一尢妄」一義，繇人見其無偽，非不為偽之謂。赤子豈刻意而不為偽者哉！　　大抵人慾便妄，天理便真。赤子真有未全，而妄不相涉。大人之不失，所謂「無欲而後可以行王道」者是已。雙峰卻從飢便啼、喜便笑上著解，乃不知飢之啼、喜之笑，是赤子血氣分上事，元非赤子之心。煞認此為真心，是所謂「直情徑行，戎狄之道」耳。釋氏以行住坐卧、運水搬柴為神通妙用者，正在此處墮入禽狄去。孟子說個「赤子之心」，是從天道上見得，不容向一啼、一笑討消息。　　孟子「道性善」，則固以善為赤子之心可知。「心統性情」，赤子便有性而未有情，只性之善者便是，若知啼知笑，則已移入情矣。雙峰之說，正告子「食色性也」之邪說。

九　　既曰「赤子之心即『性善』之善」，則盡性者唯聖人，乃又雲「有諸己之謂信，已能不失赤子之心，未便是大人」，豈不自相矛盾？此又不然。雖曰「性善」，性卻不能盡善之致，善亦不能盡性之藏。「可欲之謂善」，早已與性相應矣。「不失」，未便到盡處。可欲之善，有諸己之信，豈可謂之失其性乎？　　孟子亦止道「性善」，卻不得以篤實、光輝、化、不可知全攝入初生之性中。中庸說「昭昭」之天，「無窮」之天，雖無閑別，然亦須分作兩層說。此處漫無節奏，則釋氏「須彌入芥子」、「現成佛性」之邪見，皆繇此而生。愚每雲「性日生，命日受」，正於此處分別。在天之天「不貳」，在人之天「不測」也。

十　　小注中朱子及輔、陳二氏之說，全以自然釋「自得」，與南軒別。乃集注既雲「自然」，又雲「得之於己」，則兼采南軒之說以盡其義，亦不可定謂南軒之弊有如莊子也。　　本文雲「深造之以道，欲其自得之」，語相呼應。深造之功，正與自然之得相應。深造不以道，以道而造之不深，則其時有所得，是拏著一定要得，卻刻期取效，乍可有得而據之，此正與自然而得者相反。如諺雲「瓜熟蒂落」，則深造而得之不勞矣。　　然所謂「自然而得」者，亦即於己得之之意。彼拏著守著、強勉求得者，唯其刻期取效於見聞，而非得於心。深造之以道，則以道養其心，而心受養於道，故其自然而得者，唯吾心之所自生也。　　既深造以道，便已資於學問義理之養，則與莊子守此無物之己，墮耳目、棄聖智以孤求於心者不同。莊子撇下物理求自，孟子藉學問思辨之力以養其自，大分別處只在此。到頭來，莊子自得其己，而不問道之合離；孟子得道於己，而充其萬物皆備之體也。豈至一言「自」而即相混哉！　　南軒唯「他人」二字下得不好，沒著落在，必求其歸，則疑與莊子同。看來，他意旨原不爾，只帶出一他人作反照，未免苟簡無實耳。所以朱子既用程子「自然而得」之解，仍須加「於己」二字，使學者無疑得諸己者之非，而靠定聞見，斷棄此心，從小體而失其大。　　此「自」字唯不須立一「人」字作對，卻與「反身而誠」言「反身」者相近，亦與論語注「不言而識之於心」一「心」字相通，亦是學者吃緊論功取效處，不可刪抹。即以「自然而得」言之，所謂「自然」者，有所自而然之謂也。如人翦彩作花，即非自然，唯彩雖可花，而非其自體所固有，必待他翦。若桃李之花，自然而發，則以桃李自體固有其花，因其所自而無不然，無待於他。繇此言之，則吾心為義理所養，親得親生，得之己而無倚，唯其有自而然，斯以自然而然，明矣。　　天下之義理，皆吾心之固有；涵泳深長，則吾心之義理油然自生。得之自然者，皆心也；其不自然者，則唯其非吾心之得也。此是學問中功候語，與老、庄舍物求自以為道者本自不同。若因跡近莊子，而遂以為不然，則夫「自然」者，老、庄亦嘗言之矣，又何以可言「自然」而無害邪！

一一　　佛氏不立文字，莊子棄糟粕之說，他差錯處，非能背馳，只是躐等。天下那有兩個道理，許佛老與我並立而背馳？只是他顛倒用來，便於事理種種差錯。如稻麥之有苗葉，所以為粟之房干，而粟必繇是以生，非可輒於苗葉作可食不可食之想，因棄苗而求粟。　　聖賢之學，則須說「深造之以道，欲其自得」。佛、老欲自得，即向自得上做去，全不理會何以得，何以自得，顛倒說深造之以道，便非自得。　　聖賢則須說「博學而詳說之，以反說約」。佛、老欲說約，則一句便從約說起，而於約之所以為約者，只據一星兩星，便籠罩遷就去，顛倒說博學詳說，便不得約。　　此是吃谷種見解：見人雨谷于田，顛倒笑人，可惜此可食之谷，卻教墮泥土中變作草也。思及此，異端之愚真可笑可憫。儒者不察，乃謂彼有徑直門庭，我須與他分別，則是見彼吃谷種子之愚，便不粒食，又奚可哉！　　聖賢之道則是「一以貫之」，異端則是以一貫之。他一字小，聖賢一字大。他以一為工夫，屈抑物理，不愁他不貫；聖賢以一為自得之驗，到貫時自無不通。　　他「自」字孤另，聖賢「自」字充實。他「約」字巧妙，聖賢「約」字包括。他極頂處，說「佛法無多子」，只是趁此一線縈著去，便謂之約，謂之自，謂之一。聖賢卻看得無事無物非在己所當知明而處當者；此一個萬物皆備之身，須約束著萬事萬理，無使或逾。　　故不深造之以道，必不能自得；不博學而詳說，必無以說約。天下只有約，說不盡，行不徹也。堯、舜之禪受，湯、武之徵誅，周公之用而行，孔子之舍而藏，六十四卦之錯綜，二百四十二年之天道王事，皆約中所貫徹之實，如何可以少見多怪而能說之？　　集注「誇多鬥靡」云云，是專就俗儒記誦詞章之學反說。若孟子之意，則俗儒、異端之妄俱於此辟之。故徒博無益，徑約則謬。兩說若廢其一，不足以盡本文「將以」二字之旨。此言「將以」，前章言「欲其」，其義正同。言所以如彼者，乃以如此。而俗儒之徒博，異端之徑約，其皆舛錯可知已。　　朱子答或問一段，極切當。蓋世閑所稱博學者，只在風雲、月露、花鳥、禽魚上用功，合下便不可謂之學，而所當學者全然不省，更何有於博？見之不真，言之無實，又如何喚得詳？既雲「博學而詳說」，則顯與俗儒不同年語矣。　　吃緊破妄處，只緣不知約者，妄意一言片語穿插伶俐，做成一場大虛妄來，故孟子特地與說必博學而詳說，乃可說約。故君子將以反說夫約，必博且詳焉。則汝以我之博且詳為與俗儒之斗靡誇多者同病而乖異乎約者，真全不知學以自誣而誣人也。聖賢分別處，只是深造以道，只是博學、詳說，於此做得清楚有緒，更不消向自得及說約處立門庭矣。

一二　　西山云：「人物均有一心，人能存，物不能存。」此語鹵莽，害道不小。自古聖賢，吃緊在此處分別。孟子明白決斷說一個「異」字，西山卻將一「均」字換了。「犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性」，告子猶能知其不然，而西山卻滅裂此心，教同牛犬蛇蠍去，悲哉！　　心便是統性情底，人之性善，全在此心凝之。只庶民便去，禽獸卻不會去。禽獸只一向蒙蒙昧昧。其或有精明處，則甘食悅色而已，此心存之，又將何用！朱子云「今人自謂能存，只是存其與禽獸同者」，此語如迅雷驚蟄，除朱子外，無人解如此道。必知其異，而後可與言存。若雲與禽獸均有之心，但存得即好，其不致「率獸食人，人將相食」者幾何哉！　　西山於此，似認取個昭昭靈靈、自然覺了能知底做心，而以喚醒著、不沈不掉為存。此正朱子所謂存禽獸之心者。看孔子作春秋，天道備，人事浹，定王道之權衡而亂臣賊子自懼，全是雷雨滿盈、經綸草昧事，何曾與禽心獸心有毫髮相似，如所謂昭昭靈靈、喚醒主人者哉！

一三　　鰥魚警夜，鵝鳴夜半，雞鳴將旦，布穀知春，鶡鴠知寒，蟋蟀吟秋，明駝測水，靈岩三喚主人翁，只是此物，此則與禽獸均有之心也。孟、朱兩夫子力爭人以異禽，西山死向釋氏腳跟討個存去，以求佛性於狗子。考亭沒而聖學充塞，西山且然，況其他乎！

一四　　不識得「異」字，固是西山一大罪過，扣緊「存」字作工夫，則始於和靖之失，而朱子亦未之定也。　　西山雲「人能存而物不能存」，若謂禽獸不能存人心，則彼本無人之心，而更何所存；若謂禽存禽心，獸存獸心，即與君子同功，愈不成說。　　此「存」字，與「去」字對說。庶民之去，亦非決意用力而去之，但就其迷失無存，而謂之去。君子之存，亦非必有物焉為其所據，但綱紀不紊，終遠禽獸而謂之存耳。「存之」，在成德上見天理、民彝，人官、物曲，節節分明。既不使此身此心墜於利慾之中，與麀之淫、虎之暴、狼之貪等，亦必不使此心孤據一空洞昭靈，以握固而守之，與鶴之警、鸚鵡之慧、眠牛飽豕之漠然無求同。乃以使吾人居天地之閑，疆界分明，參天地而盡其才，天下萬世乃以推其德成之效，而曰人之道於是而存也。　　其曰「幾希」者，則謂其相去之際，出乎此則入乎彼，其界限不遠。乃所以異者既不遠，則凡終身所為，終食所念，有幾希之不能異者，即以無別於禽獸。故「幾希」者嚴詞，亦大詞也。一指萬重山。而非有一物焉，孤孤另另，亭亭特特，為人之獨得可執而存之，為君子之所奉持，而彼庶民者取此一寶命而擲棄之也。　　以要言之，此處添一個「心」字不得。人之自身而心，自內而外，自體而用，自甘食悅色，人甘芻豢，牛甘蒿芻；毛嬙、西施，魚見之深藏，鳥見之高飛。即食色亦自迥異。以至於五達道、三達德之用，那一件不異於禽獸，而何但於心？件件異，件件所異者幾希。異便是存，不存異便是去。若孤據一心，則既於心爭異，而又於心言均，其不自謂能存而但存禽獸之心者鮮矣。　　雙峰說「說個存的樣子」一語，極好。君子之存，在德業上有樣子可見，如舜、禹所為等，而非有下手工夫秘密法也。只如明倫察物、惡旨酒、好善言等事，便是禽獸斷做不到處。乃一不如此，倫不明，物不察，唯旨是好，善不知好，即便無異於禽獸，故曰「幾希」。和靖說「舜是存，君子便是存之」，把定「存之」作工夫，則硬執「幾希」為一物事，而為君子者戰兢惕厲，拏定者些子不教放下，其與釋氏三喚主人相去幾何？恐其所謂「些子」者，正朱子所謂與禽獸同者也。　　硬認著些子作命脈，便是執一。要執一，即是異端，異端則是禽獸。釋氏說「三界惟心，萬法唯識」，正拏定「幾希」以為所存之物。其二六時中不教放下者，和靖所謂「存之」也。其雲「恰恰用心時，恰恰無心用」者，和靖所謂「存」也。　　乃不知聖賢全不恁地用功，仁義且不把作一物拏著來用，故曰「非行仁義」。在舜固然，禹、文、孔子亦無不然，湯、武、周公亦無不然。且如武王「不泄邇，不忘遠」，自是道理周匝，流通不竭，豈拏定遠邇作降伏其心之具而持之也乎？故「君子之澤」一章但言道統，不言心法。聖人、君子到此初無二致，只件件與立人綱，修人紀，更無安、勉之分。和靖強與分析，以犯異端之壘，朱子未與折衷，亦疏矣。

一五　　若論異，則甘食、悅色處亦全不同；若論其異僅幾希，則仁義之異亦復無幾。虎狼之父子亦似仁，蜂蟻之君臣亦近義也。隨處須立個界限，壁立萬仞，方是「君子存之」。若庶民，便愛親敬君，也只似虎狼蜂蟻來，趁一點靈光做去也。苟知其所以異，則甘食、悅色之中井井分別處，即至仁大義之所在，不可概謂甘食、悅色便與禽獸同也。　　聖賢吃緊在美中求惡，惡中求美，人慾中擇天理，天理中辨人慾，細細密密，絲分縷悉，與禽獸立個徹始終、盡內外底界址。若概愛敬以為人，斷甘食、悅色以為禽獸，潦草疏闊，便自矜崖岸，則從古無此苟簡徑截之君子。而充其類，抑必不婚不宦，日中一食，樹下一宿而後可矣。　　朱子說人能推，禽獸不能推，亦但就才上見得末流異處，而未及於性。禽獸之似仁似義者，當下已差了。虎狼之父子，只是姑息之愛；蜂蟻之君臣，則以威相制而利相從耳。推得來又成甚倫理？　　中庸說「誠之者，人之道也」，方是徹底顯出誠仁、誠知、誠勇，以行乎親、義、敬、別、信之中，而徹乎食色之內，經緯皆備，中正不忒，方是人之所以異於禽獸。而明倫察物，惡旨酒，好善言，以至於作春秋，明王道，皆從此做去。豈孤保其一念之善，而求助於推廣之才哉！

一六　　目言「仁義之心」，則以「存之」為工夫，孔子曰「操則存」，孟子曰「存其心」者是也。若人之異於禽獸，則自性而形，自道而器，極乎廣大，盡乎精微，莫非異者，則不可以「仁義」二字括之。故曰「非行仁義」，明夫非守「仁義」二字作把柄，遂可縱橫如意也。特其人紀之修，人極之建，則亦往往依仁義以為用，故曰「繇仁義行」。此自舜至孔子，無不以之盡君子之道者。　　此章將湯、武、周公與舜、孔子並敘，不可更分性、反。湯、武他處不及舜、孔，到此人禽關界，小有蹉跌，則已墮入異類，而舜、孔雖聖，亦不能於此上更加藻繢，何得又推高舜於君子之上，徒添蛇足！和靖扼「存之」作工夫，故橫立異同。循其說而不加之裁正，則必以頑守一心為存，或且執虎狼之愛、蜂蟻之敬為仁義，而務守其冥合之天明。則正朱子所謂存禽獸之所同者，其害豈小哉！

一七　　集注說性兼說形，方是徹上徹下、知天知人之語。性之異者，人道也；形之異者，天道也。故曰「形色，天性也，唯聖人然後可以踐形」。中庸以至誠為天道，亦是此理。　　仁義只是性上事，卻未曾到元亨利貞、品物流行中揀出人禽異處。君子守先待後，為天地古今立人極，須隨在體認，乃可以配天而治物，「行仁義」者不足以當之也。孔子作春秋，何曾有仁義作影本！只權衡來便是仁義。若論其實，也不過人之異於禽獸者耳。　　古今此天下，許多大君子或如此作來，或如彼作來，或因之而加密，或創起而有作，豈有可傳之心法，直指單傳，與一物事教奉持保護哉！人自有性，人自有形，於性盡之，不盡禽性，於形踐之，不踐禽形，而創製顯庸，仁義之大用立矣。嗚呼！此孟子之所以為大人，而功不在禹下也。

一八　　古之善射者，類以羿名。孟子曰「羿之教人射」，蓋唐、虞之羿，以射教人者，非有窮後也。有窮後之死，自以淫田不道，非有人妒天子之善射而殺之者。集注以篡弒、黨逆為言，要為未審。如果羿與寒浞，則彼此俱為亂賊，與安、史父子等，皆蹈滔天之惡，必誅不赦，而但以取友不審較量其罪之厚薄，不已迂乎！　　集注又譏庾斯廢公全私，亦未察於春秋時事。春秋列國之相侵伐，固不以斬將陷陣為功。如獻麋遺弓，奉漿攝飲，當時正以此服人，則不必其師友而釋之，亦未為不可。蓋彼此均為侯國，旦干戈而夕玉帛，殺一人未足以為利，而徒深其怨，故雖縱敵而軍刑不加。其或勝或敗，初不關宗社之存亡，自不可以後世之武臣所與爭一旦之命者非夷狄則盜賊，勝則安而敗則危者比也。其必以折馘執俘、虔劉濱盡為功，自戰國始有，而成於秦、項之際，要非可論於春秋疆埸之爭一彼一此者也。不然，則庾斯賣國全私，與秦檜之班師、周延儒之縱敵等，其罪又豈在逢蒙之下，而何以得稱為「端人」！

一九　　程子所云「此章專為智而發」一句，極難看。雲峰孟浪聽得，便與勉強穿合，雲「本欲言智而先言性，智，五性之一也」。但作此見解，則上面「天下之言性也」一句作何安頓？孟子欲言智，而故為此迂遠不相登答之說，作八寸三分襆頭起，古人未有此虛脾文字。　　朱子云「人之為惡，水之在山，則非自然之故」；言水者，即通下治水。禹之治水，使之下也。又雲「天下之理，本皆利順」。夫然，則朱子顯以「所惡於智者」一段申「故者以利為本」之義，見言性之當循其利而不可鑿，而以禹之行所無事、順其利下之理者為征。是以智言性而非於性言智，明矣。乃又取程子之說，而贊之曰「得此章之旨」，則以天下之言性而不循利以為故者，類皆聰敏辨慧之士，特以有智而不知所用，則遂至鑿其所本不可通者而強之使通，是不知用智之過，而以成乎言性之失，故曰「鑿以自私，則害於性而反為不智」。蓋性隱於無形，而已然之跡，其利不利之幾亦不易察，自非智足觀理，則無以審之於微而傳之於顯，則智本有功於言性之具，而其所惡者特在鑿智耳。　　其曰「害性」者，非傷害其性中淳樸天真之謂，乃言其說之蠹害於所性之理，猶孟子之所云「率天下而禍仁義」也。迨其說戾於性，而言以移心，心以害事，則邪說詖行，交相牿亡，即以自賊其性而有餘。然要為智以害性而成不智，而非即以害性中之智，如雲峰牽合之說也。　　說「性善」，便是行其所無事；說「性無善無不善」等，即是鑿。以水喻性，以行水喻言性，顯與下言治歷，同為譬說，故亦與答告子「過顙」「在山」之說通。若謂智以應天下之事理者而言，則禹之行水即用智之事，而何以雲「若」，雲「亦」？其為取類相譬，以喻言性者之當善用其智，固本文之極易知者也。　　集注前後元無兩義，特以程子之言不易曉了，故為曲通之如此，以防天下之誤解程說，割裂本文者，而雲峰尚爾不知。學者之大病，才讀一句書，便立地要從此解去，以趨悖謬。安得好學深思之士而與論大義哉！

二十　　集注釋「鑿」字，上加一「穿」字，朱子沿俗語而失者也。「穿鑿」出淮南子，上音「串」，下音才到切。穿，筍也；鑿，孔也。穿鑿者，謂以方穿[筍]入圓鑿，不相受也。於此處不切。　　此「鑿」字自如字讀，如鑿石鑿渠之鑿。本無罅徑，強用力以求通，如人性本無惡，卻強說惡，就桀、紂之喪失其性者鑿之成理，名之曰性，以曲成其說而使之通，則唯非已然之跡，而其不順利也久矣。若禹之疏瀹決排，則俱在故有底水道上施功，終不似夫差、煬帝、李垂、賈魯強於高原、平地上鑿一河以挽水使入。只此字喻極切，加「穿」字，則失之矣。

二一　　「已然之跡」，謂可見之徵也。潛室雲「善惡皆已然之跡」一句，足折群疑。乃均此已然之跡，而或利或不利，此正在當身體會。若但據跡以為征，則雖有其故，而不利者多矣。故天下之言性者，雲「有善有不善」，則有堯、舜、微、比、瞽瞍、象、紂以為之故；雲「可以為善，可以為不善」，則有文、武、幽、厲以為之故。蓋鑿以言性，而性若實然，則鑿以言故，而故亦有其可征者矣。唯反而求之以自得之，則利不利以別，此陳跡不足盡恃，而唯心理之安者為有本也。　　性藏於心，安於心者為性之真，猶夫歷因於度數，順於度數者為歷之合。仁山不知此，乃謂苟求已往日至之數，則將來者可坐而定，則是但有故而即可定，不論其利不利矣。充其說，則桀、紂亦已往之徵也，其亦可定性之惡矣！　　「千歲之日至」一句，自兼已往、將來說。歷家亦無板局，故無可執之陳跡而務求之。求者，求其利也。如歲差之法，雖始於何承天、虞劆，乃杜預所推春秋長曆，往往與後人置歲差之歷合轍，想古法固有進退增減。唯如劉歆三統，執定一十九、八十一，遷就以使必合，則拘於故而不問其利不利，強鑿之以求通也。　　古今曆法，唯郭守敬為得理，用天而不用人，晷景長極便是冬至，短極便是夏至，曆元在數十年之內，周天定於萬分，因其自然之利，而盡撤黃鐘、大衍之死法，方與孟子言性就當人之心四端上求故一理。若旁引陳跡，不必其固然；而執以為固然，未有能利者也。仁山之論歷，王安石之回河，荀、楊之言性，皆守故而不問其利，鑿而已矣。

二二　　「禹、稷、顏子」一章，只集注說得好，諸小注皆過高而無實。和靖竟以「時」許三賢，亦非愚所敢知。章內說禹、稷處詳，說顏子處略，則疑顏子之但安貧不仕，便是時措合宜。慶源只就出處上說無偏無倚，無過、不及，忒把聖賢「致中和」之全體、大用說得容易。　　南軒謂此即是聖賢之異於楊、墨。夫楊氏之失，雖同室斗而不救，墨氏之病，雖鄉鄰而必披髮纓冠以救之，固也。乃即楊之為己，豈其足以與於顏子之樂？墨之兼愛，豈其合於禹、稷之心？則聖賢之異於彼者，不但一或出、或處而盡之，實有其學術、德業之不同，本異而末亦殊也。　　若以顏子不仕亂世而即合乎無偏、無倚，無過、無不及之時中，則與禹、稷同立於唐、虞之廷，若岳、牧、百工以下，汔[訖]乎共、歡，及夫危亂之世，嫉俗自貴而不仕，若沮、溺、丈人以洎乎莊周、列禦寇、顏蠋、陳仲子之流，而皆時中矣。　　集注「各盡其道」及「退則修己」八字，是扼要語。且不須抬高論到大本、達道、一貫、時中去。而「顏子不改其樂」，唯此一樂是與禹、稷同道底真血脈，不可以「曄曄紫芝，可以忘飢」，「眾鳥欣有托，吾亦愛吾廬」者當之。若但瀟瀟洒灑，全性命於亂世，正使有為，只做得管仲、樂毅已足，何曾得見禹、稷項背來！　　此須兼以論語集注中「所樂何事」求之。孟子於「萬物皆備」、「反身而誠」處，見得此道流動充滿，外不以世移，內不以事閑，無非以體天德而凝王道，故曰「禹、稷、顏子同道」。唯然，故其閉戶也，實有以異於楊朱之閉戶；其往救也，實有以異於墨翟之往救。而隱則為沮、溺，出則為管、樂者，皆不足雲矣。知此，則慶源喜怒應感之說，猶水上打毬，了無泊處，蓋亦不足為有無矣。

萬章上篇一　　舜之處象，與周公之處管、蔡，其所以不同者，先儒論之詳矣。然所謂「管、蔡之叛，憂在社稷，孽在臣民；象之欲殺舜，其事在舜之身」，此語亦須分別看，非謂一身小而社稷臣民大也。　　使象惡得成，則天下且無舜，而昏墊之害誰與拯之！舜之一身所系固不輕，而以亂天下萬世君臣兄弟之大倫者又豈細故！此處只論舜與周公所處之不同，更不論象與管、蔡罪之大小與事之利害。到兄弟之性，更以利害較大小，則已落私慾。若以罪之大小言，象之親弒君親，又豈可以禍不及於臣民為末減哉！　　聖人之敦倫、盡性，只是為己，故舜於此且須丟抹下象之不仁，不商較其惡之淺深、害之巨細，而唯求吾心之仁。故象唯欲殺舜，則舜終不得怒而怨之。管、蔡唯欲危成王之社稷，故周公不得伸其兄弟之恩。以兄弟之恩視吾君宗社之存亡，則兄弟為私；以己身之利害視兄弟之恩，則己身為私。總為不可因己身故，而藏怒宿怨於兄弟，故不特不忍加誅，而且必封之。若其比肩事主而借兵端於我以毀王室，則雖未至有安危存亡之大故，而國法自不可屈。故孟子言瞽瞍殺人，而舜不得禁皋陶之執；若象以殺舜為事，事雖未遂，而弒械已成，其罪固浮於瞽瞍之殺人也遠甚，藉使皋陶欲執之以抵罪，則舜必禁之矣。　　雖雲聖人大公無我，然到此處，亦須照顧自己先立於無憾之地，然後可以立情法之准。世儒不察，便謂聖人概將在己、在人作一視同等，無所分別，無所嫌忌，但以在彼善惡功罪之小大為弛張，而曰此聖人之以天地為一體者也。為此說者，蔑差等以直情而徑行，其與異端所云「天地與我同根，萬物與我共命」一流荒誕無實之邪說又何以異！所以聖人言禮，必先說個別嫌明微，以為義盡仁至之效。若於所當避之嫌，一概將在己、在物看作一例，卻向上面辨理之曲直、害之大小，即此便是人慾橫行，迷失其心。　　胡文定傳春秋，謂孔子自序其績，與齊桓等，為聖人以天自處，視萬象異形而同體，亦是議論太高不切實處。使孔子視己之績如人之績，美詞序之而無嫌，則舜可視象之殺己與天下之殺其兄者同，則又何待其害及於宗社臣民而始加誅哉！堯授天下於舜，則舜必讓之。如但以社稷臣民為大，則安社稷、綏臣民者，宜莫如舜，胡不慨然自任，而必逡巡以遜耶！　　象之欲弒舜也，蓋在舜未為天子之日，故小儒得以孽害之小大立說。向令舜已踐帝位，象仍不悛，率有庳之不逞以圖篡弒，豈不與管、蔡之流毒者同！將為舜者遂可俘之馘之以正其辜耶？使然，則漢文之於淮南，且但遷之而未嘗加辟，然且「尺布、斗粟」之譏，千古以為慚德，然則使周公而身為天子，其不可加管、蔡以上刑亦明矣。　　夫周公者，人臣也，不得以有其身者也。身不得有，故兄弟亦不得而有。兄弟之道，視乎身者也，非父母之比也。不得有身，斯不得有其兄弟；得有其身，則得有其兄弟矣。身所有之社稷，身所有之臣民，何患乎無君而又何患乎亂之不治，乃虧天倫以曲全之！是猶剸首以救膚，割肌以飽腹也，不亦傎乎！

二　　「百姓如喪考妣，喪如字，謂以父母之服服之。四海遏密八音」，書有明文；「帥天下諸侯為堯三年喪」，孟子之釋書又已分曉。古者民不得稱百姓，至春秋時始通稱之。古之言百姓者，皆賜氏而有姓者也。周則大夫世官而賜氏，夏、商以上，唯諸侯為有姓。「如喪考妣」者，即所謂「帥天下諸侯為堯三年喪」也。若甿黎之不得以父母之服服天子，自理一分殊、天理自然之節文，與諸侯之不得郊禘、庶子之不得喪其母、支子之不主祭一例。故曰「刑不上大夫，禮不下庶人」。　　且禮也者，文稱其質，物稱其情者也。天下之大，萬民之眾，知愚賢不肖之雜，即有君如堯，可以感其哀於倉卒，而必不能固其情於三年。民之質也，雖企及而必不逮者也。乃驅天下而服三年之喪，保無有斬衰菲屨，縱飲狂歌，以絰舞而以杖斗者乎？則是亂禮喪真，而徒媟其君親矣。故於禮無庶人服天子之文。其言「百姓」者，實諸侯也。漢文短臣子之喪，而反令庶人同制二十七日之服，薄於親而厚於疏，亂上下之別，其悖甚矣。南軒以「天下臣民」為言，亦未可與言禮也。

三　　「人君為不善，而天命去之」，於命言之，則非正命，於天言之則自正；於人之受命而言之，則非正，於天之命人而言則正。「惠迪吉，從逆凶，作善降之百祥，作不善降之百殃」，此正天命之正也。南軒於此，辨得未精。舜、禹之相歷年多，自是正；堯、舜之子不肖，自是不正。故朱子說「本是個不好底意思，被他轉得好了」。總之，正不正，只可於受命者身上說，不可以之言天，天直是無正無不正也。　　故干之四德，到說「貞」處，卻雲「各正性命」，亦就人物言正。天地「不與聖人同憂」，本體上只有元亨，到見功於人物上，方有利不利、貞不貞。利貞於此者，或不利不貞於彼；利貞於彼者，或不利不貞於此：天下無必然之利，一定之貞也。　　堯、舜與天合德，故於此看得通透。子之不肖而不傳之，本不利而非正，卻順著天，用他所利所貞者，吾亦以之利而得其正，則所謂「各正性命，保合太和，乃利貞」矣。　　然此道唯施之子則可，若舜之於父母則不然。「號泣於昊天，於父母」，不受其不正也。舜之有父有子，皆命之非正者，特舜或順天，或相天，一受之以正耳。　　若桎梏死者，天命自正，受之不正也。唯天無正無不正，故曰「莫之為而為，莫之致而至」。有為有致，而後可以正不正言也，天豈然哉！

四　　論舜、禹、益之避，集注「深谷可藏」四字大啟爭辨，自是立言不精。此豈避兵、避仇之比，且「南河之南」更有甚山谷如仇池、桃源也？　　朱子抑雲「禮之常也」，乃是定論。自堯以前，帝王亦皆傳子，到堯時始有此君禪相攝之事。則三年喪畢，總己事終，自不得不避者，禮之正也。天下諸侯將迎推戴而出，自是奇特，非禮之所恆有；則亦舜、禹、益之所不謀。既必不冀望，亦不須防備。君有適嗣之可立，己亦有先君之顯命，兩者俱有可立之理，自無心於去留，一聽之天人而已，何容心焉！　　想來，「有天下而不與」之心，亦如此則已純乎天理而無可加矣。朱子卻又深說一步，雲「唯恐天下之不吾釋，益則求仁而得仁」，則又成矯異。夫舜、禹豈求仁而不得仁乎？若必以天下之吾釋為幸，向後堅卧不起，又誰能相強耶？　　堯、舜禪授之說，愚於尚書引義中論之頗詳，想來當時亦不甚作驚天動地看。唯其然，故益之避亦甚尋常，天下之不歸益亦甚平淡。此處正可想古之聖賢廓然大公、物來順應之妙。若謂「唯恐天下之不吾釋」，則幾與越王薰穴、仲子居於陵一樣心胸。雖可以砥礪貪頑，而不足與於天理、人心之至。聖賢心跡，與莽、操、懿、裕天地懸隔，不但相反而已。　　欲知聖賢者，當以季札、子臧、漢高帝、宋孝宗、諸葛孔明、郭子儀一流作對證，揀出仁至義盡來，方有合處。

五　　或問「朱、均不順」一說，極為俗陋，羅長源作路史，似亦為此所惑。舜、禹當年是何等德業，朱、均雖不肖，固亦不得不服矣。劉裕心同懿、操，唯小有功於晉耳，然當其自立，晉恭帝且欣然命筆草詔，況聖人乎！有天下而為天子，不是小可事，雲「不順」者，乃似朱、均可以手攬而襟系之者然，真三家村學究見地也！上世無傳國璽如漢元後之可執留者，不成朱、均介馬孤立，大聲疾呼以爭於眾曰「我欲為天子」邪？俗儒樂翹異以自鳴，亦不知量而已。

六　　慶源「遠而去，近而不去」之釋，兩「而」字下得不分明。此是通論聖人處。未仕之前，就之為近，不就為遠；既仕之後，義不可留則去，道有可行則不去。倘作一串說，則不特孟子為敷衍駢贅之句，且既已遠矣，蓋未嘗來，而何得言去？方其近也，且自立於可去、可不去之勢，而亦何得遂定其不去邪？

七　　呂氏說有命、無命處，極精當，正從孟子「求之有道，得之有命」上體出，顯義、命之異而後見其合。南軒雲「禮義之所在，固命之所在」，雖與呂氏小異，然亦以見禮義之所不在，便命之所不至也。　　新安錯看「得之不得曰有命」，將不得亦作命說。不知「命」字自與「理」「數」字不同，言命，則必天有以命之矣。故中庸注、錄以差除、誥敕擬之。既不得矣，則是未嘗命之也。　　孔子曰「有命」者，謂我若當得衛卿，天自命之也。「得之不得曰有命」者，言當其不得，則曰我若當得，則天自命我，而今未也。故曰「求之有道，得之有命」。道則人有事焉，命則天有事焉之詞。若不求，則不可以道言；不得，則不可以命言矣。　　或疑孔子以道之將廢為命，孟子抑曰「莫非命也」，則不必受命得位而後可以命言矣。乃孔子之言廢者，則既得而復失之詞。孟子之言「莫非命」者，則以言乎吉凶禍福之至，猶朝廷之一予一奪皆有誥敕以行其令也。唯吉凶禍福大改異處，故以天之有所予奪者而謂之命。若人所本無，因不予之，人所本有，因不奪之，君子於此，唯有可行之法而無可受之命，故謂之曰「俟」。俟者，未至之詞也。藉當居平無得無喪之時，而莫不有命，則更何所俟哉？故生不可謂之命，而死則謂之命，以其無所奪、有所奪之異也；不得不可謂之命，而得則謂之命，以其無所予、有所予之異也。　　若概乎予不予、奪不奪而皆曰命，則命直虛設之詞，而天無主宰矣！君子之素位而行，若概乎生與死、得與不得而皆曰有命，則一切委諸大造之悠悠，而無行法尊生之道矣！且不得而亦言命，則是得為常而不得為非常。君子而以非常視不得也，又豈非據願外以為固有、驚寵辱而生怨尤也哉！　　天既生人以後，士則學，農則耕，天子之子則富貴，士庶之子則貧賤，日用飲食，一切尋常事，都不屑屑勞勞授之以命，而唯人之自為質。此天之所以大，而人之所以與能也。世俗不知，乃雲一飲一啄，莫非前定，於是有啖鱠餐糕、破枕蹂花之誕說，以恣慵惰放逸者之自棄。使然，則立乎岩牆之下亦無不可，而其自雲「知命」者，適以為誣命而已矣。是與於無命之甚者也，而況義乎！鑒於此，而後知呂氏立說之精。

萬章下篇一　　集注「無不可事之君，無不可使之民」，是伊尹胸中至大至剛語，然須於此看出伊尹偏處。其雲至大至剛者，言氣足以舉之也，須與孔子「天下有道，丘不與易」自有分別。伊尹但在自家志力學術上見得恁地有餘，謂己有此格君救民之道，更不論他精粗軟硬，無往不成。若孔子則直與天地生物一般，須如此生生長長，收收成成，不徒恃在己者有此可化可育、可亭可毒之用。「君子之仕也，行其義也」，說得極平易，卻廣大高明，無可涯際在。孟子曰「萬物皆備於我矣，反身而誠，樂莫大焉」，是學孔子處，不徒以己有兼善天下之才為本領也。

二　　孟子於「聖」上更加一「智」字，已顯示聖功、聖學更不容但在資稟上說。若說資稟，則人皆可以為堯、舜，而況三子之於孔子！使孔子而天縱以智，為三子之所必不逮，則孟子之願學，又從何處描摹耶？　　子曰「十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學」，不可認作託言以誘學者。使然，則夫子此語早已不忠不信矣。學者於此處若信聖人不過，則直是自棄者，不足與言。　　夫射者之有巧力，力固可練，巧固可習，皆不全繇資稟；而巧之視力，其藉於學而不因於生也為尤甚。總緣用功處難，學之不易得，庸人偷惰，便以歸之氣稟爾。　　朱子言「顏子所進未可量」，又雲「緣他合下[少]致知工夫，看得有偏」云云，深得孟子之旨。即如伊尹在畎畝之中樂堯、舜之道，便且就堯、舜之澤生民上著意；及雲「使先知覺後知，使先覺覺後覺」，也只在以其知覺覺天下上看得仁義之用，則亦似未嘗向靜存動察中體備著位天地、育萬物大合煞處分明至極也。則使三子者以孔子之下學上達者為作聖之功，亦何資稟之可限乎？　　三子之得為聖，是他人慾凈盡，天理流行，故造其極而無所雜。乃其以人慾之凈行天理之所流，則雖恁瑩澈條達，而一從乎天理流行之順直者一逕驀直做去，則固於天理之大無外而小無閑者，不能以廣大精微之性學凝之。蓋人慾之凈，天資之為功半於人事，而要不可謂無人力。若天理之廣大精微，皆備而咸宜，則固無天資之可恃，而全資之人事矣。　　孔子「吾十有五」一章，自說得工夫何等縝密！雖在知命以還，從容中道之妙，非期待刻畫以為功，而其存養以洗心退藏者，要豈一聽之自然乎？故孟子言「聖、智之事」兩「事」字，恰緊與「必有事焉」之意同。此或未察，乃雲「為學者言之」，則聖人之聖智既絕乎人事矣，學者乃以「事」學之，豈非擬登天而以梯耶？　　夫射者之習為巧也，固有內正外直、審幾發慮之功，學者之所必習，亦羿之所必習也。故人可使學為羿，而豈羿之巧自性生，為人事所必不至者哉！唯釋氏為怪誕亡實之論以欺人，故裝點就「未離母胎已證菩提」、「墮地七步唯吾獨尊」一派淫邪之說。聖人之道，人道也，君子之學，聖學也，亦安有此耶！故知歸三子之偏於氣稟，蓋朱門諸子誣其師之印可，而非朱子之云然。

三　　東陽雲「此章『聖』字與『大而化之』之聖不同」，非也。如伯夷求仁得仁而無怨，伊尹處畎畝樂堯、舜之道，幡然一改而伐夏救民，此豈更有未化者哉！「大而化」之化，與中庸之言「變則化」者，固有在己、在物之分。然於己未化，則必不能化物，而不能化物者，亦即己之未化也。如夷、惠之流風，興起百世之下，伊尹格正太甲，俾其處仁遷義，則既於物而見其化矣，是豈其居之為德者猶有所絓礙，而不能達於變通者乎？　　孟子曰「伯夷隘」，隘似與化相反，故東陽疑之，而其實不然。大同中之條理有其化，一致中之條理亦有其化也。人慾凈而天理行，則化自順。伯夷之隘，固不與鮑焦、申徒狄一流私意用事、悁戾疾物者等，故鮑焦、申徒狄滿腹是怨，而伯夷不然。求仁而得仁，固已優遊厭飫於天理之中，無往而不順矣。伯夷之隘，隘亦化，故曰「聖之清」。伯夷之化，化於隘中，則雖聖而亦隘也。　　孟子之答浩生不害，於聖上又加神之一位，蓋以三子為聖，而孔子為神。曰「聖之時」，時則天，天一神矣。易曰「化不可知」，化自有可知者，有不可知者。如春之必溫，秋之必涼，木之必落，草之必榮，化之可知者也，三子所得與之化也；物之品物流形者而以各正性命，各正性命者而以保合太和，元亨利貞用於至微而體於至顯，春夏秋冬有其定位而無其專氣，化之不可知者也，孔子之所獨也。孔子之異於三子，不於其廣大高明之性，而於其中庸精微之德，故以射之巧譬之。不能化則無以行遠，猶射者之不能至。如鮑焦、申徒狄之清，鄧禹、陶侃之任，東方朔、阮籍之和，行將去便與道相齟齬。三子卻一直順行去，更無蹭蹬差池，是可謂「大而化之」矣。　　不知者乃謂孔子能化而三子不能，直將「化」之一字看得玄妙無定體。唯孟子知聖之深，則直在洗心藏密處揀出極深研幾之妙。蓋化之粗者，便奇特亦自易知，日月之廣照、江海之汪洋是也；化之精者，即此易知處便不可知，水之瀾、日月之容光必照[是]也。兩者俱化，而可知、不可知分焉。不可知者，藏之密也，日新而富有者也。何嘗有超陵變幻，為出於三子所化之外別有作用也哉！　　化則聖也，不可知則聖之時也。化則力之至也，不可知則巧之審中於無形者也。以此辨之，則以言三子之德也不誣，而學孔子也亦有其津涘矣。

四　　「不可知」只是不易見，非見之而不可識也。人之所不易見者，唯至精至密者而已。雖雲不可知，卻是一定在，如巧者之於正鵠然。天之有四時，其化可見，其為化者不可見。若人所為，便大綱露出本領來，分派下做作用，賞則喜之形，罰則怒之形，盡他奇特，都有跡在。如伯夷之清，其始如是，則終莫不如是，可以掐著搦著算定，總為他在粗枝大葉上布規模，立軌則。若天之有時，綿綿密密，而所以為寒暑生殺者，總在視不見、聽不聞之中。孔子之不顯其德以為載於無聲無臭者，下學而上達，知之者唯天。人在作用上著心目，則更無親切處也。乃其所以示人，則又無所隱，而若未有知者。然非使人見之而不能測識之，如異端之所謂神通者比。此以中庸「小德川流」「大德敦化」求之，則庶幾不差。學者未到孟子知聖地位，且就博文約禮上討線索，煞定仕、止、久、速看他功用，鮮不迷矣。

五　　程子以孔子為乘田則為，為司寇則為，孟子必欲得賓師之位，定孔、孟差等。如此說道理，是將孔子竟作釋氏「一乘圓教」「四無礙」看。聖人精義入神，特人不易知爾，豈有於此亦可，於彼亦可，大小方圓，和光同塵之道哉！　　孟子曰「孔子聖之時」，與易「六位時成」之義同，豈如世俗之所謂合時者耶！春夏秋冬固無一定之寒暑溫涼，而方其春則更不帶些秋氣，方其夏則了了與冬懸隔，其不定者皆一定者也。聖賢有必同之心理，斯有可同之道法，其不同者時位而已。一部周易，許多變易處，只在時位上分別；到正中、正當以亨吉而一尢咎，則同也。故孟子以論世為尚友之要道。　　孔子之先，自華督之難奔魯而仕於魯，到鄹大夫時，亦為魯之世臣矣。春秋時，世祿之法未壞，而士之子必為士，而仕者非有大故，必於其宗國。則孔子既嗣鄹大夫之祿，自不得不仕。乘田、委吏，為職雖小，而亦筮仕者初登仕版所必循之階，豈可以我有聖德而操一不屑之心乎！古者五十始爵，乃命為大夫，周禮固在，不容越也。孔子之為此，自在蚤歲，義之宜，道之正，而豈故為委屈耶！　　孟子雖魯之公族，而失其祿位，降在氓黎者已久。魯繆、平之世，三家不復執魯政，疑悼公、元公盡去三桓，不複列其子孫於在廷矣。孟子於宗國無可仕之階，逮游道既通，則已在五十受爵之年，固不容自乞卑官，以枉道辱己。且齊、梁之君卑禮厚幣聘之以來，若更自請散秩以受微祿，不承權輿而甘為折節，愈不可矣。　　抑樂正子固雲「前以士，後以大夫」，則孟子曾為士矣，未嘗必得賓師而後仕也。孟子既以抱關擊柝為祿仕之宜，則其不必賓師之位者可見。孔子道不行於魯，不脫冕而行，則其處司寇者，與處乘田、委吏之去就，固不同矣。　　聖人居上不驕，在下不憂，方必至方，圓必至圓，當方而方則必不圓，當圓而圓則必不方，故曰「規矩方圓之至，聖人人倫之至」也，而豈有方圓無不可之理哉！學者之大忌，在推高聖人，以為神化不測，而反失其精義入神、合規應矩之大經，則且流於俗學，入於異端，而成乎無忌憚之小人矣。

六　　朱子譏賈誼失進言之序，斟酌事理，允為定論。從來評賈生之得失者，未能及也。　　古者大臣坐而論道，以至庶人、工、瞽，咸可進言。然庶人、工、瞽之所言者，必非百官之所言；小臣之所言者，必非大臣之所言也。唯大臣所論者道，則朝廷之建立因革，一切制治保邦，文章度數，須通盤徹底，料理一成局而陳之，以授百工之作行。若居言職者，則必有愆而後繩，有繆而後糾，方無愆繆，且不可立意思，逞議論，徒增聚訟。有官守者，則在兵言兵，在農言農，在禮言禮，以專治其事則利害親而言之無妄也。至於庶人、工、瞽之諫，則又必國家顯著之事理，介於得失安危之大，在廷者蒙蔽不以上聞，而後可陳其一得以待采焉。　　今誼所言者，外製匈奴，內削侯王，上求主德，下正民俗，以洎乎禮樂制度，正朔服色，為天子所操三重之權者巨細畢舉，盡取漢家之天下，畫一成局，而欲竟授之有司，遵而行之。此大臣所從容坐論於燕閑之道，而誼以疏遠小生，輒以紙窗竹屋之所揣摩者握朝野中外以唯其所指使。則是以天下為佹得佹失，試少年議論文章之物，而可哉！　　故知位卑言高，急於自炫之罪，不可以加之朱雲、郇謨、鄭俠、陳東直言敢諫之士，而唯誼允當之。而孟子之旨，本以為為貧而仕者留一優遊進退之局，以盡其素位之道，非概以出位而言責小臣，而歸言責於大臣，義自著明，無容惑也。

七　　不敢見，禮也；不可召，義也。一章之中，縱說橫說，乃於「義禮」二字，條理則自分明。如雲「且」，雲「何敢」，雲「奚可」，雲「豈敢」，雲「況乎」，直恁清出。　　禮有常經，義繇事制。唯合夫義之宜者，則雖禮之所無，而禮自可以義起。如君欲有謀則就之，堯與舜迭為賓主，一合於尊賢之義，則當其行之，不患乎禮之不中於節文，而不必引君尊臣卑之禮以守其不敢矣。若禮所本有，則義即不宜，而一以禮之經為宜。如孔子非魯君之所可召，而召必赴焉，則禮有其常，為禮屈而非為勢屈，於義固宜，抑不必據不可召之義以自亢矣。　　禮義相為錯綜以成經緯，固有合一之理。乃聖賢審物度己，則必既求之禮，又求之義，雖求之義，亦必求之禮，無不可者，而後決然以行其志。此孟子所以不陷於一偏，其以養君子之剛大者，即以定人道之高卑。乃知「王前」、「士前」、「貧賤驕人」之說，苟自矜厲以虧典禮。而躡屩王門者，既以自辱其身，而犯上干主，其越禮逾分，亦已甚矣。注、錄未悉。

八　　易位之事，後世所以不可行者，非孟子之言不可通於來今也。霍光行之，畢竟是胡亂。蓋封建之天下自與郡縣異，到秦、漢以後，天下事大段改易，如此詫異事更不可倚古人行跡莽撞。　　且孟子所言，要為諸侯言爾。諸侯危社稷，則貴戚變置之，抑必上告天子，下告方伯，旁告四鄰，可以相信相從，而貴戚之卿雖首發策，亦無嫌於犯上。若夫天子之不可易者，非徒三仁不能行之於紂，三代之末主之失道者多矣，從未有為此舉動者。蓋天子之於臣，純乎臣者也；古者諸侯之卿命於天子，則不純乎臣者也。亦幾與今之首領同。不純乎臣，而上又有天子可以請命，則雖貴戚之卿易之，而實天子易之矣。若四海一帝，九州一王，君雖不君，誰敢制命自己，而徼幸以成非常之事哉！「委任權力」，亦何足恃，而可以為三仁之所不敢為乎？此霍光之所以不學無術而釀山、禹之逆，司馬昭、桓溫所以為梟獍之魁而不可逭也。告子上篇一　　告子說「性猶杞柳」，「猶湍水」，只說個「猶」字便差。人之有性，卻將一物比似不得，他生要捉摸推測，說教似此似彼，總緣他不曾見得性是個甚麼；若能知性，則更無可比擬者。　　孟子斬截說個「善」，是推究根原語。善且是繼之者，若論性，只喚做性便足也。性裡面自有仁、義、禮、智、信之五常，與天之元、亨、利、貞同體，不與惡作對。故說善，且不如說誠。唯其誠，是以善；誠於天，是以善於人。惟其善，斯以有其誠。天善之，故人能誠之。所有者誠也，有所有者善也。則孟子言善，且以可見者言之。可見者，可以盡性之定體，而未能即以顯性之本體。夫然，其得以萬物之形器動作為變化所偶有者取喻之乎？先儒窮治告子之失，不曾至此，非所謂片言折獄也。

二　　朱子謂告子只是認氣為性，其實告子但知氣之用，未知氣之體，並不曾識得氣也。告子說「勿求於氣」，使其能識氣之體，則豈可雲「勿求」哉！若以告子所認為性之氣乃氣質之氣，則荀悅、王充「三品」之言是已。告子且以凡生皆同，猶凡白皆白者為性，中間並不分一人、禽等級，而又何有於氣質之差也！　　理即是氣之理，氣當得如此便是理，理不先而氣不後。理善則氣無不善；氣之不善，理之未善也。如牛犬類。人之性只是理之善，是以氣之善；天之道惟其氣之善，是以理之善。「易有太極，是生兩儀」，兩儀，氣也，唯其善，是以可儀也。所以干之六陽，坤之六陰，皆備元、亨、利、貞之四德。和氣為元，通氣為亨，化氣為利，成氣為貞，在天之氣無不善。天以二氣成五行，人以二殊成五性。溫氣為仁，肅氣為義，昌氣為禮，晶氣為智，人之氣亦無不善矣。　　理只是以象二儀之妙，氣方是二儀之實。健者，氣之健也；順者，氣之順也。天人之蘊，一氣而已。從乎氣之善而謂之理，氣外更無虛託孤立之理也。　　乃既以氣而有所生，而專氣不能致功，固必因乎陰之變、陽之合矣。有變有合，而不能皆善。其善者則人也；其不善者則犬牛也，又推而有不能自為杯棬之杞柳，可使過顙、在山之水也。天行於不容已，故不能有擇必善而無禽獸之與草木，杞柳等。然非陰陽之過，而變合之差。是在天之氣，其本無不善明矣。　　天不能無生，生則必因於變合，變合而不善者或成。其在人也，性不能無動，動則必效於情才，情才而無必善之勢矣。在天為陰陽者，在人為仁義，皆二氣之實也。在天之氣以變合生，在人之氣於情才用，皆二氣之動也。此「動」字不對 「靜」字言。動、靜皆動也。繇動之靜，亦動也。　　告子既全不知性，亦不知氣之實體，而但據氣之動者以為性。動之有同異者，則情是已；動之於攻取者，則才是已。若夫無有同異、未嘗攻取之時，而有氣之體焉，有氣之理焉，即性。則告子未嘗知也。　　故曰「性猶杞柳也」，則但言才而已。又曰「性猶湍水也」，則但言情而已。又曰「生之謂性」，知覺者同異之情、運動者攻取之才而已矣。又曰「食色性也」，甘食悅色亦情而已矣。其曰「仁，內也」，則固以愛之情為內也；愛者七情之一，與喜怒哀樂而同發者也。　　孟子曰：「乃若其情，則可以為善矣。」可以為善，則可以為不善矣，「猶湍水」者此也；「若夫為不善，非才之罪也。」為不善非才之罪，則為善非才之功矣，「猶杞柳」者此也。杞柳之為杯棬，人為之，非才之功。即以為不善之器，亦人為之，非才之罪。　　若夫人之實有其理以調劑夫氣而效其陰陽之正者，則固有仁義禮智之德存於中，而為惻隱、羞惡、恭敬、是非之心所從出，此則氣之實體，秉理以居，以流行於情而利導之於正者也。若夫天之以有則者位置夫有物，使氣之變不失正，合不失序，如耳聽目視，一時合用而自不紊。以顯陰陽固有之撰者，此則氣之良能，以範圍其才於不過者也。理以紀乎善者也，氣則有其善者也，氣是善體。情以應夫善者也，纔則成乎善者也。故合形而上、形而下而無不善。　　乃應夫善，則固無適音「的」應也；成乎善，則有待於成也。無適應，則不必於善；湍水之喻。有待於成，則非固然其成；杞柳之喻。是故不可竟予情才以無有不善之名。若夫有其善，固無其不善，所有者善，則即此為善，氣所以與兩閑相彌綸，人道相終始，唯此為誠，唯此為不貳，而何杞柳、湍水之能喻哉！故曰「誠者天之道」，「立天之道，曰陰與陽」而已；二氣。「誠之者人之道」，「立人之道，曰仁與義」而已。仁生氣，義成氣。又安得尊性以為善，而謂氣之有不善哉！　　人有其氣，斯有其性；犬牛既有其氣，亦有其性。人之凝氣也善，故其成性也善；犬牛之凝氣也不善，故其成性也不善。氣充滿於天地之閑，即仁義充滿於天地之閑；充滿待用，而為變為合，因於造物之無心，故犬牛之性不善，無傷於天道之誠。在犬牛則不善，在造化之有犬牛則非不善。氣充滿於有生之後，則健順充滿於形色之中；而變合無恆，以流乎情而效乎才者亦無恆也，故情之可以為不善，才之有善有不善，無傷於人道之善。　　苟其識夫在天之氣，唯陰唯陽，而無潛無亢，則合二殊、五實而無非太極。氣皆有理。苟其識夫在人之氣，唯陰陽為仁義，而無同異無攻取，則以配義與道而塞乎兩閑。因氣為理。故心、氣交養，斯孟子以體天地之誠而存太極之實。若貴性賤氣，以歸不善於氣，則亦樂用其虛而棄其實，其弊亦將與告子等。夫告子之不知性也，則亦不知氣而已矣。

三　　貴性賤氣之說，似將陰陽作理，變合作氣看，即此便不知氣。變合固是氣必然之用，其能謂陰陽之非氣乎！易曰：「立天之道曰陰與陽，立人之道曰仁與義。」仁義，一陰陽也。陰陽顯是氣，變合卻亦是理。純然一氣，無有不善，則理亦一也，且不得謂之善，而但可謂之誠。有變合則有善，善者即理。有變合則有不善，不善者謂之非理。謂之非理者，亦是理上反照出底，則亦何莫非理哉！　　大要此處著不得理字，亦說不得非理。所以周子下個「誠」「幾」二字，甚為深切著明。氣之誠，則是陰陽，則是仁義；氣之幾，則是變合，則是情才。情者陽之變，才者陰之合。若論氣本然之體，則未有幾時，固有誠也。故凄風苦雨，非陰之過，合之淫也；亢陽烈暑，非陽之過，變之甚也。且如呼者為陽，吸者為陰，不呼不吸，將又何屬？所呼所吸，抑為何物？老氏唯不知此，故以橐籥言之。且看者橐籥一推一拽，鼓動底是甚麼？若無實有，盡橐籥鼓動，那得者風氣來？如吹火者，無火則吹亦不然。唯本有此一實之體，自然成理，以元以亨，以利以貞，故一推一拽，「動而愈出」者皆妙。實則未嘗動時，理固在氣之中，停凝渾合得住那一重合理之氣，便是「萬物資始，各正性命，保合太和」底物事。故孟子言「水無有不下」，水之下也，理也，而又豈非氣也？理一氣，氣一理，人之性也。　　孟子此喻，與告子全別：告子專在俄頃變合上尋勢之所趨，孟子在亘古亘今、充滿有常上顯其一德。如言「潤下」，「潤」一德，「下」又一德。此唯中庸鄭注說得好：「木神仁，火神禮，金神義，水神信，土神知。」康成必有所授。火之炎上，水之潤下，木之曲直，金之從革，土之稼穡，十德。不待變合而固然，氣之誠然者也。天全以之生人，人全以之成性。故「水之就下」，亦人五性中十德之一也，其實則亦氣之誠然者而已。故以水之下言性，猶以目之明言性，即一端以征其大全，即所自善以顯所有之善，非別借水以作譬，如告子之推測比擬也。

四　　金仁山謂釋氏指人心為性，而不知道心為性，此千年暗室一燈也。於此決破，則釋氏盡他說得玄妙，總屬淺鄙。　　他只認精魂，便向上面討消息，遂以作弄此精魂為工夫。如人至京都，不能得見天子，卻說所謂天子者只此宮殿嵯峨、號令赫奕者是。凡人之有情有才，有好惡取捨，有知覺運動，都易分明見得，唯道心則不易見。如宮殿之易見，號令之易聞，而深居之一人，固難得而覿面也。故曰：「道心惟微。」　　在人微者，在天則顯，故聖人知天以盡性；在天微者，在人則顯，故君子知性以知天。上「微顯」以小大言，下「微顯」以隱著言。孟子就「四端」言之，亦就人之顯以征天之微耳。孔子「一陰一陽之謂道」一章，則就天之顯以徵人之微也。要其顯者，在天則因於變合，在人則因於情才，而欲知其誠然之實，則非存養省察功深候到者不知。　　釋氏只是急性著，立地便要見得，硬去搜索，看到人心盡頭未有善、未有惡處，便自止息。告子也是如此。他不信知覺運動、情才之外有未發之中，總緣他未曾得見天子，反怪近臣之日侍君側向人說知者為妄立名色以欺眾，則亦可哀也已。　　能活能動底，只是變合之幾。變合而情才以生；變已則化，合已則離，便是死也。釋氏說「蕉心倚蘆」，明是說合；說「夢幻泡影」，明是說變。而其所變所合者之為何物，總不曾理會在，乃雲「心生種種法生，心滅種種法滅」。生之謂性，死即無性也。嗚呼，亦安得此鄙陋俗淺之言而稱之也哉！

五　　仁山雲「釋氏指視聽言動之氣為性，而不知所以視聽言動之理為性」，語猶有病。蓋將理，氣分作二事，則是氣外有理矣。夫氣固在人之中，而此外別有理，豈非「義外」之說乎？所以視聽言動之理，在既視聽既言動後方顯，即可雲外；孔子言復禮為仁，則禮徹乎未有視聽言動之先與既有之後，即氣而恆存也。　　今以言與聽思之。聲音中自有此宮、商、角、征、羽，而人之氣在口即能言之，在耳即能辨之。視之明於五色，動之中於五禮，亦莫不唯氣能然，非氣之用僅可使視見、聽聞、言有聲、動則至也。　　人之性既異於犬牛之性，人之氣亦豈不異於犬牛之氣！人所以視聽言動之理，非犬牛之所能喻；人視聽言動之氣，亦豈遂與犬牛同耶！　　人之甘食悅色，非自陷於禽獸者，則必不下齊於禽獸。乃呼蹴之食，乞人不屑，不屑則亦不甘矣，是即自陷於禽獸者，其氣之相取也亦異。況乎即無不屑，而所甘所悅亦自有精粗美惡之分。其所以迥然而為人之甘悅者固理也，然亦豈非氣之以類相召者為取捨哉！故曰：「形色，天性也。」氣而後成形，形而後成色，形色且即性，而況氣乎！　　氣固只是一個氣，理別而後氣別。乃理別則氣別矣，唯氣之別而後見其理之別。氣無別，則亦安有理哉！

六　　天下豈別有所謂理，氣得其理之謂理也。氣原是有理底，盡天地之閑無不是氣，即無不是理也。變合或非以理，則在天者本廣大，而不可以人之情理測知。聖人配天，只是因而用之，則已無不善矣。　　朱子說：「堯、舜之子不肖，是不好底意思，被他轉得好了。」非堯、舜之能轉天也，在變化處覺得有些不善，其實須有好底在：子雖不可傳，而適以成其傳賢之善也。唯知其廣大而不執一偏，則無不善矣。　　在天之變合，不知天者疑其不善，其實則無不善。惟在人之情才動而之於不善，斯不善矣。然情才之不善，亦何與於氣之本體哉！氣皆有理，偶爾發動，不均不浹，乃有非理，非氣之罪也。人不能與天同其大，而可與天同其善，只緣者氣一向是純善無惡，配道義而塞乎天地之閑故也。　　凡氣之失其理者，即有所贏，要有所贏者必有所詘。故孟子曰「餒」，無理處便已無氣。故任氣無過，唯暴氣、害氣則有過。暴亦虐害意，義見前篇。不暴害乎氣，使全其剛大，則無非是理，而形以踐，性以盡矣。此孟子之所以為功於人極，而為聖學之正宗也。知氣之善，而義之非外亦可知矣。

七　　「愛未是仁，愛之理方是仁」，雙峰之說此，韙矣。韓退之不知道，開口說「博愛之謂仁」，便是釋氏旖旎纏綿，弄精魂勾當。夫愛，情也；愛之理，乃性也。告子唯以情為性，直將愛弟之愛與甘食悅色同一心看。今人若以粗浮之心就外面一層浮動底情上比擬，則愛弟之心與甘食悅色之心又何別哉！近日有一種邪說，謂「鍾情正在我輩，即此是忠臣孝子本領」，說得來也有些相似，只此害人心極大。　　須知此處絕不可以庸陋流俗之情識揀別得。且如人之愛弟：吾弟則愛之，固人之所同也；然使其弟有殺之害之之事，而秦人之弟為之救患解紛，則必舍其弟而愛秦人矣。此如人之嗜炙，本所同也，乃以多食炙故而致飽悶，則甘菜而不甘炙。無他，歆者同之，厭者異之，同者取之，異者攻之，情之緣感以生，而非性之正也。　　故就凡人言之，吾弟則愛者，亦非仁也。必至於象日以殺舜為事，而舜且親愛不改其恆，憂喜與同而無偽，方謂之仁。則固與食肉者之甘，好色者之悅，但以情之合離為取捨者不侔。蓋人之愛弟也，亦止可雲愛；舜之愛象也，乃盡其同氣相感之理也。告子一流自無存養省察之功，不能於吾心見大本，則亦惡知吾弟則愛之外，更有愛弟之理哉！　　朱子曰「仁者愛之理」，此語自可顛倒互看。緣以顯仁之藏，則曰「愛之理」；若欲於此分性情、仁未仁之別，則當雲「理之愛」。先言愛，則因愛而辨其理；先言理，則吾得理之氣，自然有此親親、仁民、愛物之成能油然順序而生也，故曰「性之德」也。以舜之愛象觀之，唯有本而愛遂不窮，豈但於其用愛得所而見為理哉！待用愛得所而見為理，則豈徒可雲義外哉？仁亦外矣！

八　　潛室以「權度」言「義內」，亦未嘗知義也。若專在權度上見義，則權度者因物之有長短輕重而立，豈非外乎！公都子曰「冬日則飲湯，夏日則飲水」，此豈待權度而後審者哉！蓋唯有事於集義者，方知義內；若非其人，則但見義繇物設，如權度之因物而立，因物者固不繇內矣。有物則權度用，無物則無用權度處。兩物相衡則須權度，一物獨用則不須權度。然則弟未為屍之時，不與叔父爭敬，而專伸其敬於叔父，便無義乎？只是一敬，則無長短輕重。　　學者須於叔父未當前、弟未為屍之時，看取敬叔父、敬屍之心何在，方知義之在內。庸人無集義之功而不知義，則一向將外物之至，感心以生權度而不得不授之權度者以為義。如貧人本無金谷，必借貸始有，遂以借貸而得謂之富，而不知能治生者之固有其金谷也。　　「冬日則飲湯，夏日則飲水」，不因於外，人盡知之。故公都子言君子之知義在內者，猶汝之知飲湯飲水，不待權度而自不至於顛倒也。固有義而固知之，則義之在吾心內者，總非外物之可比擬。權度，人為之外物也。故曰：「告子未嘗知義。」彼直不知何者為義，非但誤其外、內之界而已。如說權度為義，便不知義。　　孟子至此，亦難與顯言，非有吝而不言也。喜怒哀樂未發之時，有所性之德存焉，此豈可與不知者名言之哉！不得已而以弟為屍言之，則以人之愛敬或因情因感，因名因事，而相匿以愛，相畏以敬，非愛敬也。非愛敬，則安知愛敬之在內！唯至於宗廟之中，視無可見，聽無可聞，總無長短輕重之形，容吾權度，而神之不可射者，以其昭明、焄蒿、凄愴之氣此正金氣也，秋氣也，義氣也。相為類動，而所自生之敬不倚聲色而發於中，如夏氣之感而嗜水，冬氣之感而嗜湯。於此思之，敬之繇內發而不緣物以立者，固可見矣。而人所以敬叔父者以天動天，亦如是而已矣。是中節者雖因於物，而所發者根於性也。　　彼昏不知，而猶以敬屍之敬為外物之輕重長短以移用其權度，則是為孟季子者終身未嘗有一念之真敬，其謂之外也，則奚怪哉！夫苟無一念之合於敬，而億權度以為義，則雖以飲湯飲水喻之，彼且曰：飲湯飲水，不待權度而喻者也，故內也；敬叔父敬弟，待權度而審者也，故外也。嗚呼，亦不可瘳已！

九　　權之度音徒雒切。陳氏所云「權度」，乃如字。之，須吾心有用權度者在，固亦非外。然權度生於心，而人心之輕輕、重重、長長、短短者，但假權度以熟，而不因權度以生也。聖人到精義入神處，也須有觀物之智，取於物為則。權度近智，與義無與。然謂輕重長短茫無定則於吾心，因以權稱之、以度量之而義以出，則與於外義之甚者矣。　　當初者權度是何處來底？不成是天地閑生成一丈尺、一稱錘，能號於物曰我可以稱物之輕重、量物之長短哉？人心之則，假於物以為正，先王制之，而使愚不肖相承用之，是以有權度。權度者，數也，理也；而為此合理之數者，人心之義也。故朱子謂「義如利斧劈物」，則為權度之所自出，而非權度明矣。　　今世里胥、牙儈之流，有全靠運算元算金谷、地畝者，運算元猶權度。為他心中本無了了之數，只仗學得來猾熟，算來也不差。乃一奪其運算元，則一無所知。且方其用運算元時，數之乘除多寡所以然之理，固懵然不省，一數已知，而復授一數，則須從頭另起，而先所用者全無用處。此豈非其心無權度之故！而敬叔父、敬弟之真敬，其如此之倚仗成法，茫然無得於心，旦變夕移，斷續而不相接也乎？潛室未之思爾。

十　　若說弟重則敬弟、叔父重則敬叔父為權度，此是料量物理，智之用也，且非智之體。不與敬之本體相應。若說權度者物之所取平者也，吾心之至平者謂之權度，則夫平者固無實體，特因無不平而謂之平耳。此但私慾不行邊事，未到天理處。以平為義，則義亦有名而無實矣。義者以配四德之利、四時之秋，豈但平而已哉！　　吾固有之氣，載此剛大之理，如利斧相似，嚴肅武毅，遇著難分別處，一直利用，更無荏苒，此方是義之實體。故以敬以方，以宜以制，而不倚於物。豈但料量以虛公，若衡鑒之無心，而因用以見功者乎！

一一　　孟子不曾將情、才與性一例，竟直說個「善」字，本文自明。曰「[情]可以為善」，即或人「性可以為善」之說也；曰「若夫為不善，非才之罪」，即告子「性無不善」之說也。彼二說者只說得情、才，便將情、才作性，故孟子特地與他分明破出，言性以行於情、才之中，而非情、才之即性也。　　孟子言「情可以為善」，而不言「可以為不善」，言「不善非才之罪」，而不言「善非才之功」，此因性一直順下，從好處說。則其可以為不善者，既非斯人所必有之情，固但見其可以為善，而不見其可以為不善。若夫為善雖非才之功，而性克為主，才自輔之，性與才合能而成其績，亦不須加以分別，專歸功於性而擯才也。此是大端看得渾淪處，說一邊便是，不似彼欲破性善之旨，須在不好處指擿也。然言「可以為善」，則可以為不善者自存；言「不善非才之罪」，則為善非其功也亦可見矣。　　孟子言「惻隱之心，仁也」云云，明是說性，不是說情。仁義禮智，性之四德也。雖其發也近於情以見端，然性是徹始徹終與生俱有者，不成到情上便沒有性！性感於物而動，則緣於情而為四端；雖緣於情，其實止是性。如人自布衣而卿相，以位殊而作用殊，而不可謂一為卿相，則已非布衣之故吾也。又如生理之於花果，為花亦此，為果亦此，花成為果而生理均也；非性如花而情如果，至已為果，則但為果而更非花也。　　孟子竟說此四者是仁義禮智，既為仁義禮智矣，則即此而善矣。即此而善，則不得曰「可以為善」。惻隱即仁，豈惻隱之可以為仁乎？有擴充，無造作。若雲惻隱可以為仁，則是惻隱內而仁外矣。若夫情，則特可以為善者爾。可以為善者，非即善也，若杞柳之可以為杯棬，非杞柳之即為杯棬也。性不可戕賊，而情待裁削也。前以湍水喻情，此以杞柳喻情。蓋告子杞柳、湍水二喻，意元互見。故以知惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，性也，而非情也。夫情，則喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲是已。　　慶源說「喜怒哀樂未發，何嘗不善，發而中節，亦何往而不善」，語極有疵。喜怒哀樂未發，則更了無端倪，亦何善之有哉！中節而後善，則不中節者固不善矣，其善者則節也，而非喜怒哀樂也。學者須識得此心有個節在，不因喜怒哀樂而始有，則性、情之分迥然矣。若昏然不察，直將惻隱、羞惡、恭敬、是非與喜怒哀樂作一個看，此處不分明，更有甚性來！　　孟子言情，只是說喜怒哀樂，不是說四端。今試體驗而細分之。乍見孺子入井之心，屬之哀乎，亦僅屬之愛乎？非有愛故。無欲穿窬之心，屬之怒乎，亦僅屬之惡乎？即穿窬者，亦有所惡。若恭敬、是非之心，其不與七情相互混者，尤明矣。學者切忌將惻隱之心屬之於愛，則與告子將愛弟之心與食色同為性一例，在兒女之情上言仁。「漢以來儒者不識『仁』字」，只在此處差謬。惻隱是仁，愛只是愛，情自情，性自性也。　　情元是變合之幾，性只是一陰一陽之實。情之始有者，則甘食悅色；到後來蕃變流轉，則有喜怒哀樂愛惡欲之種種者。性自行於情之中，而非性之生情，亦非性之感物而動則化而為情也。　　情便是人心，性便是道心。道心微而不易見，人之不以人心為吾俱生之本者鮮矣。故普天下人只識得個情，不識得性，卻於情上用工夫，則愈為之而愈妄。性有自質，情無自質，故釋氏以「蕉心倚蘆」喻之；無自質則無恆體，故莊周以「藏山」言之。無質無恆，則亦可雲無性矣。甚矣，其逐妄而益狂也！　　孟子曰：「若夫為不善，非才之罪也。」不善非才罪，罪將安歸耶？集注云「乃物慾陷溺而然」，而物之可欲者，亦天地之產也。不責之當人，而以咎天地自然之產，是猶舍盜罪而以罪主人之多藏矣。毛嬙、西施，魚見之而深藏，鳥見之而高飛，如何陷溺魚鳥不得？牛甘細草，豕嗜糟糠，細草、糟糠如何陷溺人不得？然則才不任罪，性尤不任罪，物慾亦不任罪。其能使為不善者，罪不在情而何在哉！　　朱子曰「非才如此，乃自家使得才如此」，「自家」二字，尤開無窮之弊。除卻天所命我而我受之為性者，更何物得謂之自家也？情固是自家底情，然竟名之曰「自家」，則必不可。蓋吾心之動幾，與物相取，物慾之足相引者，與吾之動幾交，而情以生。然則情者，不純在外，不純在內，或往或來，一來一往，吾之動幾與天地之動幾相合而成者也。釋氏之所謂心者，正指此也。　　唯其為然，則非吾之固有，而謂之「鑠」。金不自鑠，火亦不自鑠，金火相構而鑠生焉。鑠之善，則善矣，助性以成及物之幾，而可以為善者其功矣。鑠之不善，則不善矣，率才以趨溺物之為，而可以為不善者其罪矣。故曰「或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也」，而不可雲「不能盡其情」。若盡其情，則喜怒哀樂愛惡欲之熾然充塞也，其害又安可言哉！　　才之所可盡者，盡之於性也。能盡其才者，情之正也；不能盡其才者，受命於情而之於盪也。惟情可以盡才，故耳之所聽，目之所視，口之所言，體之所動，情苟正而皆可使復於禮。亦惟情能屈其才而不使盡，則耳目之官本無不聰、不明、耽淫聲、嗜美色之咎，而情移於彼，則才以舍所應效而奔命焉。　　蓋惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，其體微而其力亦微，故必乘之於喜怒哀樂以導其所發，然後能鼓舞其才以成大用。喜怒哀樂之情雖無自質，而其幾甚速亦甚盛。故非性授以節，則才本形而下之器，蠢不敵靈，靜不勝動，且聽命於情以為作為輟，為攻為取，而大爽乎其受型於性之良能。　　告子之流既不足以見吾心固有之性，而但見夫情之乘權以役用夫才，億為此身之主，遂以性之名加之於情。釋孟子者又不察於性之與情有質無質、有恆無恆、有節無節之異，乃以言性善者言情善。夫情苟善，而人之有不善者又何從而生？乃以歸之於物欲，則亦老氏「五色令人目盲，五音令人耳聾」之緒談。抑以歸之於氣，則誣一陰一陽之道以為不善之具，是將賤二殊，厭五實，其不流於釋氏「海漚」、「陽焰」之說者幾何哉！　　愚於此盡破先儒之說，不賤氣以孤性，而使性托於虛；不寵情以配性，而使性失其節。竊自意可不倍於聖賢，雖或加以好異之罪，不敢辭也。

一二　　以在天之氣思之：春氣溫和，只是仁；夏氣昌明，只是禮；秋氣嚴肅，只是義；冬氣清冽，只是智。木德生生，只是仁；火德光輝，只是禮；金德勁利，只是義；水德淵渟，只是智。及其有變合也，冬變而春，則乍呴然而喜；凡此四情，皆可以其時風日雲物思之。春合於夏，則相因泰然而樂；夏合於秋，則疾激烈而怒；秋變而冬，則益凄切而哀。如雲「秋冬之際，尤難為懷」，哀氣之動也。水合於木，則津潤而喜；新雨後見之。木合於火，則自遂而樂；火薪相得欲燃時見之。火變金，則相激而怒；金在冶不受變，火必變之，如此。金變水，則相離而哀。此差難見。金水不相就，雖合而離。　　以在人之氣言之：陽本剛也，健德也；與陰合而靡，為陰所變，則相隨而以喜以樂，男之感女、義之合利時如此。非剛質矣。陰本柔也，順德也；受陽之變，必有吝情，雖與陽合，而相迎之頃必怒，已易其故必哀，女制於男，小人屈於君子，必然。非柔體矣。　　惟於其喜樂以仁禮為則，則雖喜樂而不淫；於其怒哀以義智相裁，則雖怒哀而不傷。故知陰陽之撰，唯仁義禮智之德而為性；變合之幾，成喜怒哀樂之發而為情。性一於善，而情可以為善，可以為不善也。

一三　　不善雖情之罪，而為善則非情不為功。蓋道心惟微，須藉此以流行充暢也。如行仁時，必以喜心助之。情雖不生於性，而亦兩閑自有之幾，發於不容已者。唯其然，則亦但將可以為善獎之，而不須以可為不善責之。故曰「乃所謂善也」，言其可以謂情善者此也。集注釋此句未明，蓋謂情也。　　功罪一歸之情，則見性後亦須在情上用功。大學「誠意」章言好惡，正是此理。既存養以盡性，亦必省察以治情，使之為功而免於罪。集注云「性雖本善，而不可無省察矯揉之功」，此一語恰合。省察者，省察其情也，豈省察性而省察才也哉！　　若不會此，則情既可以為不善，何不去情以塞其不善之原，而異端之說繇此生矣。乃不知人苟無情，則不能為惡，亦且不能為善。便只管堆塌去，如何盡得才，更如何盡得性！　　孟子言「情則可以為善，乃所謂善也」，專就盡性者言之。愚所云為不善者情之罪，專就不善者言之也。孟子道其常，愚盡其變也。若論情之本體，則如杞柳，如湍水，居於為功為罪之閑，而無固善固惡，以待人之修為而決導之，而其本則在於盡性。是以非靜而存養者，不能與於省察之事。大學之所以必正其心者乃可與言誠意也。

一四　　集注謂「情不可以為惡」，只緣誤以惻隱等心為情，故一直說煞了。若知惻隱等心乃性之見端於情者而非情，則夫喜怒哀樂者，其可以「不可為惡」之名許之哉！　　情如風然，寒便帶得寒氣來，暄便帶得暄氣來，和便帶得和氣來。惻隱等心行於情中者，如和氣之在風中，可雲和風，而不可據此為風之質但可為和，而不可以為極寒、暄熱也。故君子慎獨以節其情也，若不於存養上有以致其中，則更無和之可致矣。喜怒哀樂之發，豈但有節而無無節者哉！　　朱子未析得「情」字分明，故添上「不可以為惡」五字，而與孟子之旨差異。若西山之言才，亦云「本可以為善，而不可以為惡」，則尤不揣而隨人口動爾。　　人之為惡，非才為之，而誰為之哉！唯其為才為之，故須分別，說非其罪。若本不與罪，更不須言非罪矣。如刺人而殺之，固不可歸罪於兵，然豈可雲兵但可以殺盜賊，而不可以殺無辜耶？　　孟子以耳目之官為小體，而又曰「形色，天性也」。若不會通，則兩語坐相乖戾。蓋自其居靜待用、不能為功罪者而言，則曰「小體」；自其為二殊、五實之撰，即道成器以待人之為功者而言，則竟謂之「天性」。西山謂「才不可以為惡」，則與孟子「小體」之說相背；程子以才稟於氣，氣有清濁，歸不善於才，又與孟子「天性」之說相背。　　孟子於「性」上加一「天」字，大有分曉。才之降自天者無所殊，而成形以後，蠢不敵靈，靜不勝動，則便小而不大。此等處，須看得四方透亮，不可滯一語作死局，固難為不知者道也。

一五　　程子全以不善歸之於才，愚於論語說中有笛身之喻，亦大略相似。然笛之為身，縱不好，亦自與簫管殊，而與枯枝草莖尤有天淵之隔。故孔子言其「相近」，孟子亦言「非才之罪」，此處須活看。既是人之才，饒煞差異，亦未定可使為惡。春秋傳記商臣目豺聲，王充便據以為口實，不知使商臣而得慈仁之父、方正之傅，亦豈遂成其惡哉！舜之格瞽瞍及免象於惡，其究能不格奸者，亦瞍、象之才為之也，又豈舜之於瞍、象能革其耳目，易其口體，而使別成一底豫之才哉！　　人之所以異於禽獸者，其本在性，而其灼然終始不相假借者，則才也。故惻隱、羞惡、恭敬、是非，唯人有之，而禽獸所無也；人之形色足以率其仁義禮智之性者，亦唯人則然，而禽獸不然也。若夫喜怒哀樂愛惡欲之情，雖細察之，人亦自殊於禽獸，此可以為善者。而亦豈人獨有七情，而為禽獸之所必無，如四端也哉！一失其節，則喜禽所同喜、怒獸所同怒者多矣。此可以為不善。乃雖其違禽獸不遠，而性自有幾希之別，才自有靈蠢之分，到底除卻者情之妄動者，不同於禽獸。則性無不善而才非有罪者自見矣。故愚決以罪歸情，異於程子之罪才也。

一六　　情之不能不任罪者，可以為罪之謂也。一部周易，都是此理。六陽六陰，才也。言六者，括百九十二。陽健、陰順，性也。當位、不當位之吉、凶、悔、吝，其上下來往者情也。如泰、否俱三陰三陽，其才同也；以情異，故德異。然在人則為功為罪，而不可疑天地之化何以有此，以滋悔吝之萌。天地直是廣大，險不害易，阻不害簡，到二五變合而為人，則吃緊有功在此。故曰「天地不與聖人同憂」。慕天地之大而以變合之無害也，視情皆善，則人極不立矣。　　天地之化，同萬物以情者，天地之仁也；異人之性與才於物者，天地之義也。天地以義異人，而人恃天地之仁以同於物，則高語知化，而實自陷於禽獸。此異端之病根，以滅性隳命而有餘惡也。

一七　　孟子言「夜氣」，原為放失其心者說。雲峰言「聖人無放心，故無夜氣」，非無夜氣也，氣之足以存其仁義之心者，通乎晝夜而若一也。聖人當體無非天者，昭事不違，一動一靜皆性命之所通。其次，則君子之見天心者，有過未嘗不知，知而未嘗復為，「不遠復，無祗悔」也。又其次，雖日月至焉，而與天陟降之時，亦未嘗不在動靜云為之際。如此，則亦何待向晦宴息，物慾不交，而後氣始得清哉！　　審然，則不可以夜氣言者，非但聖人也。說到夜氣足以存仁義之心，即是極不好底消息。譬病已深重，六脈俱失其常，但谷氣未衰，則可以過其病所應死之期，如內經所云「安谷者過期而已」。若平人氣象，胃氣內榮，則不須問谷氣也。　　在天者，命也；在人者，性也。命以氣而理即寓焉，天也；性為心而仁義存焉，人也。故心者，人之德也；氣者，天之事也。心已放而恃氣存之，則人無功而孤恃天矣。　　人之晝作而夜息者，豈人之欲爾哉！天使之然，不得不然。以象，則晝明而夜暗；以氣，則晝行於陽而夜行於陰。行於陰而息，非人自息，天息之也。故迨至於夜，而非人可用功之時；則言及於氣，而亦非人可用力之地。所以朱子斥謂氣有存亡而欲致養於氣者為誤。異端之病，正在於此：舍人事之當修，而向天地虛無之氣捉搦賣弄。一部參同契，只在氣上用力，乃不知天地自然之氣行於人物之中，其昌大清虛，過而不可留，生而不可遏者，盡他作弄，何曾奈得他絲毫動！則人之所可存可養者，心而已矣。故孟子之言「養氣」，於義有事，而於氣無功也。　　若說旦晝有為之時為牿亡之所集，卻便禁住此心不依群動，而與夜之息也相似，以待清氣之生，此抑為道家言者極頂處，喚作「玄牝」。乃不知天地之氣恒生於動而不生於靜，故程子謂「復其見天地之心」，乃初九一陽，數點梅花，固萬紫千紅之所自復。若一直向黑洞洞地枵然伏處，待其自生，則易當以坤之上六為天地之心，而何以玄黃之疑戰正在此哉！若一向靜去，則在己者先已解散枯槁，如何凝得者氣住？氣不充體，則心已失其所存之基，則生而死，人而鬼，靈而蠢，人而物，其異於蚓之結而鱉之縮者幾何耶？　　靜則氣為政者，天事也；動則心為政者，人道也。君子以人承天，故易於震之彖曰「不喪匕鬯」。人所有事於天者，心而已矣。喪其匕鬯，以待鬼神之至於徜徉，不亦妄乎！故朱子專以其功歸之養心，而不歸之氣，其旨定矣。　　延平之說曰「若於旦晝之閑，不至牿亡，則夜氣愈清；夜氣清，則平旦未與物接之時，湛然虛明，氣象自可見矣」，非也。旦晝不牿亡者，其以存此心而帥其氣以清明者，即此應事接物、窮理致知孜孜不倦之際，無往不受天之命，以體健順之理；若逮其夜，則猶為息機，氣象之不及夫晝也多矣。「昊天曰明，及爾出王；昊天曰旦，及爾游衍」。出王、游衍之際，氣無不充，性無不生，命無不受，無不明焉，無不旦焉。而豈待日入景晦，目閉其明，耳塞其聰，氣反於幽，神反於漠之候哉！　　夜氣者，氣之無力者也。以無力，故不能受惡之染污；則以無力，故不能受善之薰陶。天不息，則夜亦無殊於晝，而夜非加清。人有息，則夜之所順受於天者微；而氣行陰中，則抑以魄受而不以魂承。是故苟非牿亡其心者，不須論夜也。　　君子之夜氣，與牿亡者之夜氣，所差不遠，故牿亡者得以近其好惡。君子之晝氣，麗乎動靜云為而順受其清剛正大者，則非牿亡者之所可與，而氣象固已遠矣。奈之何舍平人榮衛之和，而與危病者爭僅存之谷氣哉！達於朱子之旨，則延平之說可廢矣。

一八　　愚嘗謂命日受，性日生，竊疑先儒之有異。今以孟子所言「平旦之氣」思之，乃幸此理之合符也。　　朱子言「夜氣如雨露之潤」。雨露者，天不為山木而有，而山木受之以生者也；則豈不與天之有陰陽、五行，而人受之為健順、五常之性者同哉！在天降之為雨露，在木受之為萌櫱；在天命之為健順之氣，在人受之為仁義之心。而今之雨露，非昨之雨露；則今日平旦之氣，非昨者平旦之氣，亦明矣。到旦晝牿亡後，便將夙昔所受之良心都喪失了。若但伏而不顯，則不得謂之亡。且其復也，非有省察克念之功以尋繹其故，但因物慾稍間，而夜氣之清明不知其所自生。若此者，豈非天之日命而人之日生其性乎？　　乃或曰，氣非性也，夜氣非即仁義之心，乃仁義之所存也，則將疑日生者氣耳，而性則在有生之初。而抑又思之：夫性即理也，理者理乎氣而為氣之理也，是豈於氣之外別有一理以遊行於氣中者乎？夫言夜氣非即良心而為良心之所存，猶言氣非即理，氣以成形而理具也。豈氣居於表以為郛郭，而良心來去以之為宅耶？故朱子說「夜氣不曾耗散，所以養得那良心」，以一「養」字代「存」字。只此天所與人清明之氣，健順故清明。養成而發見到好惡上不乖戾，即是良心，而非氣外別有心生，審矣。　　理便在氣裡面，故易曰「一陰一陽之謂道」，又曰「形而上者謂之道」。形而上者，不離乎一陰一陽也。故曰「兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶」。氣自生心，清明之氣自生仁義之心。有所觸，則生可見，即謂之生；無所觸，則生不可見，故謂之存：其實一也。　　天與人以氣，必無無理之氣。陽則健，陰則順也。一陰一陽則道也，錯綜則變化也。天無無理之氣，而人以其才質之善，異於禽獸之但能承其知覺運動之氣，尤異於草木之但能承其生長收藏之氣。是以即在牿亡之餘，能牿亡其已有之良心，而不能牿亡其方受之理氣也。理氣謂有理之氣。　　天之與人者，氣無閑斷，則理亦無閑斷，故命不息而性日生。學者正好於此放失良心不求亦復處，看出天命於穆不已之幾，出王、游衍，無非昊天成命，相為陟降之時；而君子所為「不遠復，無祗悔」，以日見天心、日凝天命者，亦於此可察矣。　　若雲唯有生之初天一命人以為性，有生以後唯食天之氣而無復命焉，則良心既放之後，如家世所藏之寶已為盜竊，苟不尋求，終不自獲；乃胡為牿亡之人非有困心衡慮反求故物之功，而但一夜之頃，物慾不接，即此天氣之為生理者，能以存夫仁義之心哉？　　故離理於氣而二之，則以生歸氣而性歸理，因以謂生初有命，既生而命息，初生受性，既生則但受氣而不復受性，其亦膠固而不達於天人之際矣。

一九　　必須說個仁義之心，方是良心。言良以別於楛，明有不良之心作對。蓋但言心，則不過此靈明物事，必其仁義而後為良也。心之為德，只是虛、未有倚，然可以倚。靈、有所覺，不論善惡皆覺。不昧，能記憶親切，凡記憶親切者必不昧。所以具眾理、未即是理，而能具之。應萬事者，所應得失亦未定。大端只是無惡而能與善相應，然未能必其善也。須養其性以為心之所存，方使仁義之理不失。　　孔子曰「操則存」，言操此仁義之心而仁義存也；「舍則亡」，言舍此仁義之心而仁義亡也；「出入無時」，言仁義之心雖吾性之固有，而不能必其恆在也；「莫知其鄉」，言仁義之心不倚於事，不可執一定體以為之方所也；「其心之謂與」，即言此仁義之心也。　　說此書者，其大病在抹下「仁義」二字，單說個靈明底物事。集注已未免墮在，北溪更添上一段描畫，寫得恍恍惚惚，似水銀珠子樣，算來卻是甚行貨！大概釋氏之說恰是如此。看他七處征心，「不在內，不在外」之語，正北溪所謂「忽在此，忽在彼」也。看他說「如我按指，海印發光，汝但起心，塵勞先起」，正北溪所謂「亡不是無，只是走作逐物去」 也。　　范家女子只撩亂記得幾句禪語，便胡言道「孟子誤矣，心豈有出入」，伊川從而稱之，不亦過乎！者昭昭靈靈，才收著即在眼前底，正釋氏所謂「常住真心」。此是邪說誣民、充塞仁義第一緊要真贓。果如彼說，則孔子之言句句可破，不但如范氏妖鬟所云也。　　此靈明活動者，如荷葉上露水相似，直是操不得底，愈操而愈不存矣。此靈明活動者亦如影之隨形，不但不亡，而亦何容舍？開眼見明，閉眼見暗，未有能舍之者也。亦直不可說他「莫知其鄉」，「喚醒主人翁」，則端的「在家裡坐，行住坐卧不離者個」也。嗚呼，誰謂孔子之言而如斯其背謬耶！　　總緣撇下「仁義」二字說心，便惹得許多無父無君之教涎沫來胡哄。聖賢之言，修辭立誠，不合弄此虛脾。聖賢之學，反身而誠，養其性以存其心，不將此圓陀陀、光閃閃的物事作本命元辰看得隆重。朱子自有「良心存亡只在眇忽之閑，舍便失去，操之勿放，放猶廢也，非逸也。則良心常存」一段語錄，千真萬當，為聖學宗旨。其他畫出來活鬼相似一流虛脾語，刪之無疑。

二十　　謂「欲生惡死是人心，唯義所在是道心」，則區別分明。乃朱子尤必雲「權輕重，卻又是義」，義在舍死取生，則即以生為義矣。　　人心者，唯危者也，可以為義，可以為不義，而俟取捨者也。故欲生惡死之心，人心也。慶源鹵莽不察，竟將得生避患作人慾說。則是遏人慾於不行者，必患不避而生不可得，以日求死而後可哉？孟子以魚與熊掌配生與義，魚雖不如熊掌之美，然豈有毒殺人而為人所不可嗜耶？若夫人慾，則烏喙之毒而色惡、臭惡之不可入口者矣。　　孟子於此，原以言人之本心純乎天理。本心即道心。即在人所當欲之生、當惡之死，亦且辨之明而無所苟；而況其為非所當欲、非所當惡者，如「宮室之美」等。曾何足以亂之哉！若論在所當得，則雖宮室、妻妾、窮乏得我，且未是人慾橫行處，而況欲生惡死之情！唯不辨禮義而受萬鍾，斯則天理亡而人慾孤行者。　　聖賢於此只論禮義，不論利害，故朱子云「臨時比並，又卻只是擇利害處去」。若不於義理上審個孰為當欲，孰為當惡，孰為且不當用其欲惡，而但以於身之緩急為取捨，則世固有無心於宮室、妻妾之閑，安其粗陋，所識窮乏者吝一粟之施，雖怨不恤，而走死權勢，坐守金粟者。以不辨禮義而快其所欲受，其可謂之知所取捨乎？　　飲食之人，人皆賤之。飲食之於人，其視宮室、妻妾、窮乏得我也，緩急利害，相去遠矣，詎可以飲食之人賢於富貴之人耶？是知宮室、妻妾、窮乏得我，以至得生避患，唯不知審，則可以為遏抑天理之具，而成乎人慾。固不可以欲生惡死即為人慾之私，而亦不當以宮室、妻妾、窮乏得我，與生之可欲、死之可惡，從利害分緩急也。

二一　　心則只是心，仁者，心之德也。徑以心為仁，則未免守此知覺運動之靈明以為性，此程、朱所以必於孟子之言為之分別也。　　然孟子言此，則固無病。其言「仁，人心也」，猶言「義，人路也」。「義，人路也」，非人路之即義；則「仁，人心也」，亦非人心之即仁矣。除卻義，則非路。非無路也，或為茅塞，或為蹊徑，獸蹄鳥跡之道，非人路也。除卻仁，則非心。非無心也，知覺運動，將與物同，非人之心也。孟子之言明白簡易，只是如此。故不須更與分疏心即仁之與非即仁也。　　朱子言「仁者心之德」，「德」字亦須分別看，不可以「有得於心」釋之。德自屬天。天予人以仁而人得之為秉夷之心，天予人以義而人得之以為率繇之路，其義一也。若於此不審，以心為郛郭而仁在其中，然則亦以路為轍跡而義在其中乎？若然，則仁內而義外乎！　　孟子「義路」之說，若看不分曉，極易犯手，說似仁內義外去。此「路」字是心中之路，非天下之路也。路在天下，縱橫通達，而非吾所必繇。惟吾欲往燕往越，以至越陌度阡，此中卻分明有一路在，終不成只趁著大路便走！「君子喻於義」，路自在吾心，不在天下也。　　潛室以不是血氣做成的心為辨，語極膚淺。聖賢言心，皆以其具眾理而應萬事者言之，豈疑於此肉團之心哉！孟子言此具眾理而應萬事者，則仁以為之德，而非能知能覺之識即可具眾理，能運能動之才即可應萬事。不然，則物之有其知覺運動者，何以於理昧而於事舛也？此遠不御而近自正者，則義以為之制，而非任運自繇之可以達於天下而無所礙。不然，則物之意南而南、意北而北者，何以近無准而遠必泥也？　　直以仁為人心，而殊之於物之心，故下直言求心而不言仁。乃下直言心，而言心即以言仁，其非僅以知覺運動之靈明為心者亦審矣。故雙峰為之辨曰：「不應下文『心』字又別是一意。若把求放心做收攝精神，不令昏放，則只從知覺上去，與『仁，人心也』不相接。」偉哉其言之也！彼以知覺為心而以收攝不昏為求放心者，不特於文理有礙，而早已侵入異端之域矣！　　程子云「才昏睡便放了」，朱子云「收斂此心，不容一物」，看來都有疵病。求放心者，求仁耳。朱子云「如『我欲仁，斯仁至矣』」，多下一「如」字，只欲仁便是求放心也。仁者之事，雖「出門如見大賓，使民如承大祭」，也不容他昏去。乃昏而放失其仁，固也；然一不昏而即可謂之仁乎？既不昏，亦須有所存。先儒謂「隨處體認天理」，故亦必學問以為之津涘。「克己復禮」，「主敬行恕」，「居處恭，執事敬，與人忠」，「能行恭寬信敏惠於天下」，皆求放心之道也。若但提醒此靈明，教不昏著睡著，則異端之徹夜達旦，死參死究者，莫有仁焉者矣。　　放心只是失卻了仁，有私意私慾為之阻隔而天理不現。天理現，則光輝篤實，萬物皆備，而豈一物不容哉！若但以不昏而無物為心之存，則狂如李白，且有「桃波一步地，了了語聲聞」之時；而語其極至，將龐蘊所謂「但願空諸所有，慎勿實諸所無」者盡之矣。孟子吃緊教人求仁，程、朱卻指個不求自得、空洞虛玄底境界。異哉，非愚所敢知也！　　雙峰承二賢之後，而能直領孟子之意，以折群疑，其以正人心、辟邪說於毫釐之差者，功亦烈矣。　　唯知此，則知所放所求之心，仁也；而求放心者，則以此靈明之心而求之也。仁為人心，故即與靈明之心為體；而既放以後，則仁去而靈明之心固存，則以此靈明之心而求吾所性之仁心。以本體言，雖不可竟析之為二心，以效用言，則亦不可概之為一心也。　　而朱子所云「非以一心求一心，只求底便是已收之心」，亦覺與釋氏「無能、無所」，「最初一念，即證菩提」，「因地果生」之說無以別。識得所求之心與求心之心本同而末異，而後聖賢正大誠實之學不混於異端。愚不敢避粗淺之譏以雷同先儒，亦自附於孟子距楊、墨之旨以俟知者耳。

二二　　朱子云：「心如一家主。有此家主，已求放心。然後能洒掃門戶，整頓事務。學問。使放心不收，則何者為學、問、思、辨？」又云：「存得此心，方可做去。」凡此皆謂求放心為學問之先務，須求放心而後能學問。若非勉齋、雙峰為之發明，則是學問之外別有求放心一段工夫，既與孟子之言顯相矛盾，而直將此昭昭靈靈、能學知問之心為當求之心，學唱曲子，也是此心。則於聖賢之學，其差遠矣。　　只教此知覺之心不昏不雜，此異端之所同。而非但異端也，即俗儒之於記誦詞章，以至一技一術之士，也須要心不昏惰，不雜亂，方能習學。此又不過初入小學一段威儀，一個徑路耳，故小道得以同之，俗儒得以同之，而異端亦得以同之。求其實，則孟子所謂「專心致志」者而已。專心，不為外物所誘。致志，收攝不令昏放。曾聖賢克己復禮、擇善固執之全體大用而止此乎？　　孟子曰「學問之道無他，求其放心而已矣」，猶聖經所謂「大學之道，在明明德」也。大學者，自有格、致、誠、正、修、齊、治、平之道，而要所以明其明德。君子之學問，有擇善固執、存心致知之道，而要所以求仁。已放者謂之放心，未放者謂之仁而已。不然，即以明明德為大學之道，則此虛靈不昧者從何處而施明？即以求放心為學問之道，則此見聞覺知之心雖旁馳四齣，而固不離乎現前，乃更起而求之，不且如釋氏「迷頭」之誚乎？　　朱子之釋此章，大段宗程子之說。程子於此看得超忽，總緣他天資高，功候熟利，便徑向心有其仁而無不仁者一層說起。抑其於釋氏之學，曾未勘核，故一時偶犯其壘而不知。乃孟子之言既為已放其心者而發，故明於學問之塗，而授以求仁之津涘。則雲即心即仁，但無昏放而不容一物者，其不然審矣。　　程子規模直爾廣大，到魁柄處自不如橫渠之正。橫渠早年盡抉佛、老之藏，識破後，更無絲毫粘染，一誠之理，壁立萬仞，故其門人雖或失之近小，而終不失矩矱。程子自得後，卻落入空曠去，一傳而後，遂有淫於佛、老者，皆此等啟之也。此又善學古人者之所當知。

二三　　「求放心」之心，與「心不若人」之心，須有分別。新安看得囫圇，便沒理會。學者須於同中顯異，方能於異中求同，切忌劈頭便從同處估量去，則直不知擇。所以中庸吃緊說一「擇」字，正人心、道心之所繇辨也。　　既曰「即心即仁」，此從「即心即佛」來。即「求放心」之心便是不放之心。心但不放，則即此是仁，則何以又雲「心不若人」！不若人而系之心，則彼亦有心而未嘗放失矣。彼心固存，而所存者不善，斯不若人者也。　　如公孫衍、張儀、劉穆之、劉晏一流人，他者知覺運動之心何嘗不瓏剔透，一倍精采？只他邪向權謀上去，便是「心不若人」。又如釋氏之徒，至有聞蟻拽蟲屍如人拽大木者，亦有三十年脅不粘席者，亦有一日三喚主人翁者，又豈不精細靈警，絲毫不走作；只他邪向虛寂上去，便是「心不若人」。此正為「即心即仁」之毒所中。若一向醉生夢死，悠悠之徒，則與沈痾惡疾在身，不知惡之以求醫者等，聖賢從無心情與此輩較量。　　夫一指不伸，求治千里之外，此亦須是皮下有血漢。杜子美「平生性僻耽佳句，語不驚人死不休」，司馬相如「誓不乘駟馬高車，不過此橋」，釋氏之徒有斷臂立雪，八十行腳者，乃是不遠秦、楚以求伸一指之人，才可以「心不若人而不知惡」責之。於此分明，方知但言心，未便是至處；而以求放心者，竭心思以求仁，而非收攝精神以求一物不容之心也。　　孟子始終要辟「生之謂性」一種邪說，程子乃以「生之謂性」為未是告子錯處，故其差異如此。雖然，孟子之言至矣。

二四　　若教人養其大者，便不養其小者，正是佛氏真贓實據。雙峰於此分別破明，其功偉矣。佛氏說甘食是填飢瘡，悅色是蒸砂作飯，只要敗壞者軀命。乃不知此固天性之形色而有則之物，亦何害於心耶！唯小體不能為大體之害，故養大者不必棄小者。若小體便害大體，則是才有人身，便不能為聖賢矣。所以釋氏說此身為業海，不凈合成，分段生死，到極處只是褊躁忿戾，要滅卻始甘休，則甚矣其劣而狂也。　　乃小體既不能為大體之害，則害大、害貴者，其罪何在？孟子固曰「無以小害大，無以賤害貴」，能左右之曰「以」。又曰「從其小體為小人」，只「以」字「從」字是病根。乃此「以」之而「從」者，豈小體之自「以」哉！既非小體之自「以」，則其過豈不在心！昭昭靈靈者。所以大學說「修身在正其心」，心不固正而後須正也。特此「從」之「以」之之心，專是人心，專是知覺運動之心，固為性所居，而離性亦有其體，性在則謂之「道心」，性離則謂之「人心」。性在而非遺其知覺運動之靈，故養大則必不失小；性離則唯知覺運動之持權，故養小而失大。知覺運動之心，與耳目相關生，而樂寄之耳目以得所藉。其主此心而為道心者，則即耳目而不喪其體，離耳目而亦固有其體也。故言心者，不可不知所擇也。廣如下章之說。

二五　　一部孟子，如「鈞是人也」一章，深切著明，示人以從入處者極少。讀者於此不精審體驗，則似不曾讀孟子。集注於此失之太略，諸儒亦未為之引伸。乃熟繹本文，而以身心體之，則其義固有可求者。　　「耳目之官不思」兩段，既以辨大體、小體功用之殊，從其大而為大人，從其小而為小人，以答公都子第一問；乃其以求夫大人所以從大體之蘊，而直勘夫小人所以從小體之繇，以答公都子第二問，意雖不盡於言，而言亦無不盡之意也。　　自「耳目之官不思」至「則其小者不能奪也」，句句對照，抑或言此而彼之不然者以顯。只此數語，是聖賢當體反求，精以考之而不惑處。前章所云「於己取之而已」者，正謂此也。　　「耳目之官不思」六字，緊對下「不思則不得也」句；「而蔽於物」四字，緊對下「思則得之」句；「物交物則引之而已矣」，緊對下「先立乎其大者，則其小者不能奪也」二句。　　在心，則雲「心之官則思」，在耳目，則不雲耳目之官則視聽；在心，則雲「此天之所與我者」，在耳目，則不雲此成形之所有者；在從大體，則雲「此為大人而已矣」，而於交物而引者，不雲此為小人；則言此而彼之不然者顯也。　　「耳目之官不思」，疑與「心之官則思」相為對照，而今雲「耳目之官」四字含有「則視聽」三字，「不思」二字與「不思則不得也」相對者，以官之為言司也，有其司則必有其事，抑必有其事而後有所司。今既雲「不思」矣，則是無其事也，無其事而言司，則豈耳目以不思為所司之職？是猶君以無為為職也，耳目當為君矣！此釋氏以前五識為性境現量之說，反以賤第六、七識而貴前五識也。是以知言「耳目之官」，則固有其司者存，豈非以言目司視而耳司聽乎？乃耳目則有其所司矣，非猶夫血肉爪發之無所司矣。今但以其不能思者言之，則且與血肉爪發等，而雖在小人，亦惡乎從之？足知言「不思」者，謂不思而亦得也。　　不思而亦得，故釋氏謂之現量。心之官不思則不得，故釋氏謂之非量。耳目不思而亦得，則其得色得聲也，逸而不勞，此小人之所以樂從。心之官不思則不得，逸無所得，勞而後得焉，此小人之所以憚從。釋氏樂獎現量，而取耳為圓通，耳較目為尤逸。正小人懷土懷惠、唯逸乃諺之情，與征聲逐色者末雖異而本固同，以成乎無忌憚之小人也。　　故不待思而得者，耳目之利也；不思而不得者，心之義也；義謂有制而不妄悅人。「而蔽於物」者，耳目之害也；「思則得」者，心之道也。故耳目者利害之府，心者道義之門也。　　不思而得，不勞而可有功；而蔽於物，則雖勞而亦無益。聲色之麗耳目，一見聞之而然，雖進求之而亦但然。為物所蔽而蔽盡於物。豈如心之愈思而愈得，物所已有者無不表裡之具悉，耳目但得其表。物所未有者可使之形著而明動哉！　　小人喜用其逸，而又樂其所得之有量，易於得止而屬厭；大人重用其勞，而抑樂其所得之無窮，可以極深研幾而建天地、質鬼神、考前王、俟後聖；故各以其所樂者為從，而善不善分矣。乃耳目之小，亦其定分，而誰令小人從之？故曰小不害大，罪在從之者也。　　所以知「天之與我者」，專為心言，而非耳目之所得共者。此與集注異。蓋天之所與我者性也，孟子固曰「耳之於聲，目之於色，君子不謂性也」。所以不言耳目非盡天所與者，又以有命焉故。蓋耳目之官，元因體而有，而耳目之體，則資養而成；雖天命之，而不得外物之養以助於有生之後，則亦不得有其聰明。此唯心為天所與我，而耳目不得與也。心思之得於天者，不待取而與；耳目之得於天者，則人取之而後天與之也。　　「先立乎其大者，則小者不能奪。」耳目不能奪，而況於物！「物交物則引之」，則耳目且受奪而不得守其官，求其從心之令也豈可得乎！始於小體而終於物，則小人之且失其人理。先以大體，則小體從令而物無不順，此大人所以備物而誠。　　釋氏唯以現量為大且貴，則始於現量者，終必緣物。現量主受故。故釋氏雖不緣物而緣空，空亦物也。有交引故。唯始於吾所受於天之明德而求盡其量，則當體無窮而不倚於物。故聖學雖盡物之性，而要無所倚：則以現量之光，的然著明，而已著則亡；不能持。心思之用，闇然未能即章，而思則日章；先難而後獲，先得而後喪，大小貴賤之分，繇此以別。　　而小人之無所立以奔赴其便安，故見奪而「載胥及溺」。大人之有所立以上達而不已，故耳目各效其聰明之正。其或從乎此，或從乎彼，一義利勤惰之情所必至也。故曰「求則得之，舍則失之」。心之所以為無不得之道者，正以其有不得之義也。　　學者明於此，而吾當體之中，可考、可擇，為主、為輔之分以明，則不患聖功之無其門；而彼釋氏推耳為圓通之最，獎前五為性境之智者，亦不待攻而自露矣。惜乎先儒之未能詳也。

二六　　前既釋仁義之心與知覺運動之心雖同而實異，今此又概言心而即已別乎小體。若以此所言心為仁義之心，則仁義為實有而思為虛位。若以此為知覺運動之心，而何以又雲知覺運動之心，俗儒亦求之，異端亦求之，而不但大人也？愚固曰「於同顯異，而後可於異明同」也。　　孟子於此，昌言之曰「心之官則思」，今試於當體而反考之。知為思乎，覺為思乎，運動為思乎？知而能知，覺而能覺，運動而能運動，待思而得乎，不待思而能乎？所知、所覺、所運動者，非兩相交而相引者乎？所知所覺、以運以動之情理，有不蔽於物而能後物以存、先物而有者乎？所知一物，則止一物。如知鳩為鳩，則蔽於鳩，不能通以知鷹。覺、運動亦如之。審此，則此之言心，非知覺運動之心可知已。　　只緣後世佛、老之說充斥天下，人直不識得個心，將此知覺運動之靈明抵代了。其實者知覺運動之靈明，只喚作耳目之官。釋氏謂之見性、聞性，又喚他做性。雖說來分裂，則似五官有五性，其實此靈明之隨體發用者，未嘗不一。故釋氏說聞梅流涎、履高足酸，也只在者上面向荊榛尋路，稍通一線，便謂圓通。真陋哉其言之也！　　孟子說此一「思」字，是千古未發之藏，與周書言「念」，論語言「識」，互明性體之大用。念與識則是聖之事，思則是智之事。范氏心箴偏遺下「思」字，只說得活動包含底，則雖有三軍而帥已奪矣。　　今竟說此「思」字便是仁義之心，則固不能。然仁義自是性，天事也；思則是心官，人事也。天與人以仁義之心，只在心裏面。唯其有仁義之心，是以心有其思之能，不然，則但解知覺運動而已。犬牛有此四心，但不能思。此仁義為本而生乎思也。蓋仁義者，在陰陽為其必效之良能，在變合為其至善之條理，元有紋理機芽在。紋理是條理，機芽是良能。故即此而發生乎思，如甲必坼，若勾必萌；非塊然一氣，混雜椎鈍，不能有所開牖也。故曰「天之所與我」，與我以仁義，即便與我以思也。此從乎生初而言也。　　乃心唯有其思，則仁義於此而得，而所得亦必仁義。蓋人飢思食，渴思飲，少思色，壯思斗，老思得，未嘗不可謂之思，而思之不必得，乃不思而亦未嘗不得。得之有命。其得不得之一因乎思者，唯仁義耳。此思為本而發生乎仁義，亦但生仁義而不生其他也。釋氏「一切唯心造」之說，原以誣天下之誠有者，而非實然。蓋思因仁義之心而有，則必親其始而不與他為應，故思則已遠乎非道而即仁義之門矣。是天之與我以思，即與我以仁義也。此從乎成性而言也。　　故「思」之一字，是繼善、成性、存存三者一條貫通梢底大用，括仁義而統性情，致知、格物、誠意、正心，都在者上面用工夫，與洪範之以「睿作聖」一語斬截該盡天道、聖功者同。孟子之功，不在禹下，此其一征矣。　　乃或疑思食思色等思，雖不能得，然不可謂之「不思」，則孟子所言固有滲漏；而今此所云，亦將無執得以言思而不足盡思也乎？則又不然。學者於此須破盡俗陋之見，特地與他正個疆界：只思義理便是思，便是心之官；思食思色等，直非心之官，則亦不可謂之思也。　　孟子曰「先立乎其大者」，元只在心上守定著用功，不許寄在小體上用。以耳目有不思而得之長技，一寄其思於彼，則未有不被其奪者。今試體驗之：使其為思仁思義，則不因色起，不因聲起；不假於視，不假於聽，此心亭亭特特，顯出他全體大用來。若思食色等，則雖未嘗見未嘗聞，卻目中若現其色，耳中若聞其聲，此雖不蔽於現前之物，而亦蔽於所欲得之物，不與現前之物交，而亦與天下之物交也。此卻是耳目效用，心為之役。心替其功能以效於耳目之聰明，則亦耳目之官誘心從彼，而尚得謂之思哉？　　釋氏不審，謂之見性、聞性。乃不知到見聞上，已離了性，只在魂魄上為役，如水入酒中，一齊作酒味矣。蓋形而上之道，無可見，無可聞，則唯思為獨效。形而下之有色有聲者，本耳目之所司，心即闌入而終非其本職，思亦徒勞而不為功。故可見可聞者謂之物，而仁義不可謂之物，以其自微至著，乃至功效已成，而終無成形。若夫食、色等，則皆物也。是故唯思仁義者為思，而思食色等非思也。　　乃或疑乍見孺子將入於井而有惻隱之心，仁義亦因耳目之交物而生於心。則又不然。彼所言者，謂盡人而皆有，猶牿亡者之夜氣，天真未泯，偶一見端。彼唯心失其官以從役於耳目，則天良雖動，亦必借彼以為功，非有根也。若大人先立其大，則不忍人之心充實在中，而當其乍見孺子入井之時，亦必不與行道之人怵然一驚、惕然一懼者同矣。　　發得猛時，便是無本。故齊宣王易牛之心反求而不得，則唯其乍見觳觫之時，目交物而心從目，非思所得，以不思故終不得也。物交物則引之，雖是小人沉湎人慾之情事；乃小人即一念之明，與天理相交，也是耳目交物而相引。學者但可藉此察識本心，到大有為時，卻用此為本領不得。　　且當乍見孺子入井之時，則惻隱之心，因目而動。若其當未見孺子入井之時，君子之思以存夫仁者，豈如思食者之幻立一美味於前，思色者之幻立一美色於前，此內視內聽，亦屬耳目之官，不屬心。而亦幻立一孺子入井之事，而作往救之觀去聲耶？釋氏用觀，只用耳目。　　物引不動，經緯自全，方謂之思。故曰「萬物皆備於我」。不睹不聞中只有理，原無事也。無事而理固可思，此乃心官獨致之功。今人但不能於形而上用思，所以不知思之本位，而必假乎耳目以成思，則愚先言盡天下人不識得心，亦盡天下人不會得思也。　　「萬物皆備於我」，唯思，故誠通焉。若使因耳目以起思之用而成其能，則不特已睹之睹，已聞之聞，即睹其所未睹，聞其所未聞，亦只蔽盡於一物，如何得萬物皆備來？「武王不泄邇，不忘遠」，正是專用思處。若兼用睹聞，則遠邇之形聲無涯，其能一時齊現於靜中乎？有不現，則泄而忘矣。　　思乃心官之特用，當其未睹未聞，不假立色立聲以致其思；而迨其發用，則思抑行乎所睹所聞而以盡耳目之用。唯本乎思以役耳目，則或有所交，自其所當交；即有所蔽，亦不害乎其通。故曰「道心為主，而人心皆聽命焉」。此又聖學之別於異端隳絀聰明，以為道累而終不可用也。故乍見孺子入井之心，雖非心之全體大用，而亦可資之以為擴充也。擴充則全用思。　　乃前言所以求放心者，以知覺運動之心求之，今此又以思為仁義之所自生。然則求仁者，將用思乎，抑用知覺運動之心乎？知覺運動之心固非即思，則何不以思求而以知覺運動求耶？則固有說於此。　　夫所謂「求放心」者，猶夫夜氣與見孺子入井之心也。使其能思，則心固不放矣。唯不能思而放，故心官失職，而天明之僅存，寓於知覺運動者猶未亡也，是以可得而用之。　　夫乍見孺子入井之人，放其心而未知求者也。故上言「人皆有」。其怵惕、惻隱之憬然動者，心之寓於覺者也。或寓於知，或寓於覺，或寓於運動，則亦相依為體而不能離。如水入酒中而作酒味，則更不得舍水以求酒矣。故在良心已放、一端偶露者，不得不於知覺運動之心以為功。若夫仁義之本體存乎中，而與心官互相發生者，思則得之。大人「以洗心而退藏於密」，乃以善乎知覺而使從令；豈復恃此介然有知，欻然有覺，物示之而物警之，以成弋獲之能哉！　　或又疑思食色等之為耳目用事，而心不得主其官，則固已；若人思利思害，乃至察於無形，則非耳目之官用事，而過若在心。則又不然。夫思利害而不悖乎理也，即仁義也。仁義未嘗不利也。若趨利避害之背乎理者，有一不因於耳目之欲者哉！全軀保妻子，懷祿固寵，也只為者宮室、妻妾、所識窮乏者得我，可以奉耳目之歡。所以呼蹴之食，乞人不屑，緣乞人便食之而不死，也無以供耳目一日之欲。故除卻耳目之交引，更無利害可以動人者，而于思乎何尤也！　　乃又或疑思食色、思利害者之必為小體所奪，固已；如異端之徒，所思亦理也，而詖、淫、邪、遁以充塞仁義，此豈耳目之過哉！愚固曰釋氏之耳為圓通、前五識為性境者，亦樂用其不勞而獲之聰明，與小人懷土便安之情同也。其或所思者正而為賢者之太過，如季文子之三思，與夫子所謂「思而不學則殆」者，疑為思過，而其有所過思也則必有所不及思，或極思之深而不能致思之大，或致思之大而不能極思之深，則亦有所不思而不得爾。深者大以廣之，大者深以致之，而抑以學輔之，必竟思為主。以善其用，而後心之官乃盡也。學亦藉思。然即不能，亦特未至於大人而已，終遠於小人矣。　　凡此數者，舉無足疑。乃益知孟子之言思，為古今未發之藏，而曰「思誠者人之道」，特以補明子思所言「誠之者」之實。思為人道，即為道心，乃天之寶命而性之良能。人之所以異於禽獸者，唯斯而已。故曰「繇仁義行，非行仁義」，言以思繇之也。

二七　　集注於「蔽」字無明釋。或問將作遮蔽解，而朱子以為然，看來集注意亦如此。實則不然。色固不能遮明，聲固不能遮聰也。如說面前一山隔斷了，便不見山外物，此是形蔽，不是色蔽。五色現前時，一齊俱見，登高望遠，而雲樹齊入目中，何曾遮蔽得！　　釋氏不知此，故以目窮於隔垣為不能圓通，而推耳有千二百功德。若但於此處較量，則耳目各有長短，固相匹敵也。目窮於隔垣，而可及百里之外；耳不窮於隔垣，而一里之外疾呼不聞矣。且耳目之聰明，在體者有遮，在官者原無遮。如幻想未見之色，雖遠而亦分明，豈有遮耶？不可誤認此為心思。若專以心之不阻於山河險阻為無蔽，則人之思食色、思利害也亦爾，豈此伶俐宛曲者而遂得為大體哉！　　若小注所云「目之視色，從他去時，便是為他所遮蔽」，則尤粗疏不曉了。「從他去」只是引，引如何便遮？如一人引一人去，引者何嘗遮所引者！蓋「蔽」之訓遮，是遮盡義，非遮瞞義，與「一言以蔽之」義同。聲色以顯聰明之用，而非以壅閉乎聰明。先儒所云「物慾之蔽」者，亦謂其蔽心耳，而豈其即蔽乎耳目哉！　　心之官「思則得之」，原不倚於物而無涯量，即物而理可窮，舉一隅則三隅可見。多學而識之者，一以貫之，不顯亦入，不聞亦式，物不足以盡之矣。若耳目之官，視盡於色，無色即無所視；聽盡於聲，無聲即無所聽；聰明盡於聞見之中，所聞所見之外便無聰明，與心之能徹乎形而上者不同，故曰「蔽於物」。既有所蔽，則雖凝目以視，傾耳以聽，更無絲毫之益，固不若心之愈思而愈得。則欲用此以察善惡之幾而通性命之微，則必不能，故曰「小體」。視其所不當視，聽其所不當聽者固蔽；即視其所當視，聽其所當聽者亦蔽也，不足以察微而藏往故也。知其有蔽，則知其小矣。

二八　　仁之勝不仁，新安看得自好。朱子有正勝邪、天理勝人慾兩段解：其言正勝邪者，即新安之說；其言天理勝人慾者，推本正所以勝邪之理爾。集注卻專取趙氏之說，乃於本文有礙。夫以一念一事之仁不勝私慾，而遂歸咎於水之本不勝火，此其自暴棄也已甚。去仁唯恐不速，更不待其終而早亡矣。

二九　　雲峰從規矩上看得與「離婁」章義同，自合。觀兩個「必」字，有無所遷就苟簡之義。規矩與志彀一意：彀是用力極至處，規矩是用法極密處。　　孟子曰：「規矩，方圓之至。」若初學時不會得直到恁樣始得方圓，則且疑但方而可不必合矩，但圓而[可]不必合規，亦自成得器用，而為之較易；乃降一格，且圖遷就易教，苟簡易學，則到底方不得方，圓不得圓，終身更無上達也。所以古人一入大學，即以明德、新民、止至善全體大用，立地做去，放他寬衍一步不得。　　南軒「為有漸，進有序」之說，未是。為雖有漸，即在者上面漸做去；進雖有序，亦必此中之次序；非始終深淺迥別，且拋一半在後面也。

告子下篇一　　「堯、舜之道，孝弟而已矣」，孟子此言固有嫌於徑疾者，是以朱子須與分剖，以此為對不孝不弟者之言。陳氏以「率性」為脈絡，慶源加以「充量」之說，此義乃密。姚江錯看孟子，反以有子言「本立道生」為支離。姚江於此，不但失之徑疾，而抑於所言孝弟處先已儱侗。孟子在孝弟上說得精微廣大，所以與有子別。有子謂孝弟之人免於犯上、作亂，卻只在愛上說。孟子曰「仁之實，事親是也；義之實，從兄是也」，又曰「事親若曾子者可也」，言事，言從，便有天理之節文在內。於此抑以行止疾徐言弟不弟，淺而言之，固不過一舉趾之分；如實體之，則一舉趾之不中，而即入於不弟焉。非堯、舜之「動容周旋中禮」、「經德不回」而「非以干祿」者，固不足以與其藏之密矣。　　姚江之言孝弟，則但以煦煦之愛為良知、良能，此正告子以「吾弟則愛」為仁。而其所從發之源，固與甘食悅色之心同為七情所著。釋氏開口便柔軟纏綿，說得恁樣可憐生地，都是者個「愛」字。雖以施之吾父吾兄為得其可施之人，而實則所以施者非其性之德矣。　　故不於性言孝弟，則必淪於情；不於天理之節文言孝弟，則必以人慾而行乎天理。看曾子到易簀時說出君子、細人用愛之不同，則知堯、舜之「哭死而哀，非為生者」，性、情之分，理、欲之別，其際嚴矣。則有子以鮮犯上、不作亂之孝弟為「為仁之本」，定非支離。孟子於疾徐先後之際，精審孝弟之則而慎其微，則以堯、舜之道為即在是，乃敬、肆之分，天理、人慾之充塞無閑，亦非如姚江之躐等而淪於佛也。

二　　若但從宗社傾覆上說親之過大，則於利害分大小，便已乖乎天理自然之則。如孟子言「貴戚之卿，君有大過則諫」，彼言大過者，則當以宗社之安危為斷。雖為貴戚而分實君臣，臣者，社稷之臣。子者，親之子也，到父子上，那更將宗社看得隆重來！瞽瞍殺人，則舜竊負而逃，欣然樂而忘天下。者宗廟社稷，在幽王則重，在平王方為世子固已如敝屣耳。故宗社之傾覆，雖幽王之大過，而平王不得以為大。猶無故殺人，在瞽瞍為大過，故皋陶必執。而舜不得以為怨也。　　且唯幽、平之父子，則有宗社，而凱風之母子固無宗社也。然則唯天子之子為可怨，而庶人之子遂無可怨者乎？其兄關弓，又何涕泣也？舜當于田之日，無宗社也，瞽瞍欲殺之，則怨慕矣。及為天子而棄天下若敝屣，欣然以樂而無怨焉。過之大小不在宗社，審矣。　　士庶之有家室，亦猶天子之有宗社。家之不安，與宗社之危等。凱風之母不安其室，害亦中於家矣，而何以為小過耶？君子言人父子之際，豈以富貴名位而分輕重哉！　　夫幽王之過所以大者，絀申後，廢宜臼，亂父子君臣夫婦之大倫。且廆木有無枝之憂，析薪有絕理之懼，則黃台抱蔓之事，尤慮其不免，而且不得與虎狼同其仁。夫是為過之大者。　　若七子之母，於婦道雖為失節，於母道固未絕恩，則亦人慾之不戢，而非其天理之盡亡，故曰「過小」。向令其母有戕賊七子之心，則七子雖名位不顯，初無宗祧無主之悲，而抑豈僅為小過耶？　　若小弁之詩，固已曰「我躬不閱，遑恤我後」，則平王業已重視其身而輕視天下，所以得情之正，而合於親親之仁。申生唯不知此，是以僅為恭而不得為孝。而樂正子春視傷其足如喪宗社，身之重於天下，固已，而況其親之蔑恩害理，親欲推刃者乎！朱子曰「傷天地之太和，戾父子之至愛」，親之過大者也，義斯正矣。

三　　新安雲「交兵不過殺人，言利則必蠱害人心」，此語說得好看，而於理則大悖。人心之害，至於互相賊殺而已極，故楊、墨之徒歸，斯受之，而爭地爭城者罪不容於死，此王道之權衡也。若說交兵只是殺他人，蠱害人心則君臣父子兄弟且相為害，乃孟子說君臣、父子、兄弟「懷利以相接」，到頭流弊只是亡國，又豈殺人輕而亡國重耶？到殺人如莽時，君臣、父子、兄弟更不但「懷利以相接」，而懷害以相接矣。從古來有幾個紀信、韓成、吉翂、趙孝、鄧攸！白刃臨頭時，臣可移死於君，子可移死於父，弟可移死於兄，而恬然為之者多矣，又何處更有人心？　　殺人之禍，其始正緣於利；言利之弊，其禍必至於殺人。宋牼以利說罷兵，乃是抱薪救火。無王者起，而彼此相吞以淪於亡，則斯民之肝腦塗地者，正不忍言，故孟子不欲以利蠱害人心者，正以止殺。人心一害，殺必隨之。如趙貪上黨之利，及乎國之垂亡，而長平之死者四十萬矣，尚可雲「不過殺人」乎？「天地之大德曰生」。利者可使徙義，惡者可使遷善，死者則不可復生，而乃雲「不過殺人」！悲哉，新安之不思而忍為此言也！

四　　王制諸公地方五百里。若如鄭氏說，則除夏、商固有百里，須更並二十四個百里之國。開方之法，方五百里者，為方百里者二十五也。朱子云「須並四個百里國地」，誤。若提封止五萬井，則地方二百二十六里有奇耳。

五　　華陽以「當道」為工夫，謂引之當道，則君志以[於]仁。西山云：「心存於仁，則其行無不合道。」　　自君之自修而言，則以志仁為本，不志於仁，便不能當道。故朱子於下章引「修道以仁」證之。乃以臣之引君而言，則君志之仁不仁無所施功，而引之以志於仁者，道也。大人格君心之非，亦不能向君心上用工夫，須開陳善道，而後能閉其邪心。若急與之言存養、省察之事，中材以下，百忙受不得也。伊尹之於太甲，周公之於成王，豈能日察其心之邪正而施之教哉！亦納之於軌物而已。　　如仇士良教其徒，使日以聲色狗馬進，亦須以非道引之，方能使其志惑；若只但逐日教他以殺害貪頑為心，雖至愚亦不聽也。君子之事君，正從此反勘出個入處。若伊川亟諫折柳，驀地從志上用功，所以無補。以道開之，使其於天理路上已熟，則向後者等兒嬉暴殄事自化矣。此華陽之說較西山為得也。　　新安以「當道」分貼不爭土地，「志仁」分貼不殃民，亦學究科場料耳。孟子曰「徒取諸彼以與此，然且仁者不為」，則固以不以私利故動於為惡為仁也。二句自一串說。

六　　「免死而已矣」，便是說去，非但受之有節，到稍稍有起色之時則亦去矣。雲峰言末一節不言去，未是。　　於此正好看古人用心處。若當未睏乏之時，稍懷生計之心，則豈至「旦不食，夕不食，不能出門戶」哉！抑孟子有「為貧而仕，抱關擊柝」之義，此何為不就下位以免於飢餓？則以所居之國，原以應聘而至。雲「不能行其道、用其言」，則嘗欲行道而既有所言矣。如此而更以貧故居卑位，又成甚次第來？孔子為委吏、乘田，乃年少而承世祿之緒，非有行道之望，魯又其宗國，不可輒去故也。

盡心上篇一　　集注謂心者「人之神明」，四字極斬截；新安益之曰「神明之舍」，則抑全不識心矣。想來新安病根在錯看太極圖上面一圈，將作輪郭看。先儒畫太極圖時，也只得如此畫，如人畫日，也須只在四圍描一輪郭。究竟日體中邊一樣赫赫地，何嘗有輪郭也！　　太極圖中閑空白處，與四圍一墨線處何異。不成是一匡殼子，如圍竹作箍，中閑箍著他物在內！今試反求之於此心，那裡是他輪郭處，不成三焦空處盛此肉心，裡面孔子作包含事理地位耶？一身若虛若實，腑臟血肉，筋骨皮膚，神明何所不行，何所不在，只此身便是神明之舍，而豈心之謂與？　　新安意，以心既是神明，則不當復能具夫眾理；唯其虛而為舍，故可具理。此與老子「當其無，有車、器之用」一種億測無實之說同。夫神明者，豈實為一物，堅凝窒塞而不容理之得入者哉！以心與理相擬而言，則理又為實，心又為虛，故雖有體而自能涵理也。者個將作一物比擬不得。故不可與不知者言，須反求始得。

二　　朱子以「物格」言知性，語甚奇特。非實有得於中而洞然見性，不能作此語也。孟子曰「萬物皆備於我矣」，此孟子知性之驗也。若不從此做去，則性更無從知。其或舍此而別求知焉，則只是胡亂推測卜度得去，到水窮山盡時，更沒下落，則只得以此神明為性。故釋氏用盡九年面壁之功，也只守定此神明作主，反將天所與我之理看作虛妄。是所謂「放其心而不知求」，不亦哀乎！　　然此語須看得精審圓活，方能信其確然，不爾，則鮮有不疑其非然者。蓋格物者知性之功，而非即能知其性；物格者則於既格之後，性無不知也。故朱子以曾子之唯一貫者為征。「一以貫之」，物之既格也，而非多學而識之即能統於一以貫也。窮理格物只是工夫，理窮物格亦格物窮理之效。乃至於表裡精粗無不豁然貫通之日，則豈特於物見理哉！吾心之皆備夫萬物者固現前矣。　　到此方識得喜怒哀樂未發之中。蓋吾之性，本天之理也，而天下之物理，亦同此理也。天下之理無不窮，則吾心之理無不現矣。吾心之理無不現，則雖喜怒哀樂之未發而中自立焉。萬物之皆備於我者，誠有之而無妄也。此非格物未至者所可知之境界，故難一一為眾人道爾。　　物理雖未嘗不在物，而於吾心自實。吾心之神明雖己所固有，而本變動不居。若不窮理以知性，則變動不居者不能極其神明之用也固矣。心原是不恆底，有恆性而後有恆心。有恆性以恆其心，而後吾之神明皆致之於所知之性，乃以極夫全體大用，具眾理而應萬事之才無不致矣。故曰「盡心則知至之謂也」，言於吾心之知無所吝留而盡其才也。此聖賢之學所以盡人道之極，而非異端之所得與也。嗚呼，嚴矣！

三　　朱子曰：「梏於形氣之私，滯於聞見之小，是以有所蔽而不盡。」此三語極廣大精微，不可以鹵莽看過。所謂「形氣之私」、「聞見之小」者，即孟子所謂「小體」也；曰「梏」、曰「滯」者，即孟子所謂「從小體」也。蓋性，誠也；心，幾也。幾者誠之幾，而迨其為幾，誠固藏焉，斯「心統性」之說也。然在誠則無不善，在幾則善惡歧出，故周子曰「幾善惡」。是以心也者，不可加以有善無惡之名。張子曰「合性與知覺」，則知惡、覺惡亦統此矣。　　乃心統性而性未舍心，胡為乎其有惡之幾也？蓋心之官為思，而其變動之幾，則以為耳目口體任知覺之用。故心守其本位以盡其官，則唯以其思與性相應；若以其思為耳目口體任知覺之用為務，則自曠其位，而逐物以著其能，於是而惡以起矣。　　蓋唯無情、無覺者，則效於不窮而不以為勞，性是也。誠無為。心既靈明而有情覺矣，畏難幸易之情生矣。獨任則難，而倚物則易。耳目之官挾其不思亦得、自然逸獲之靈，心因樂往而與為功，以速獲其當前捷取之效，而不獨任其「求則得，舍則失」之勞，是以往與之逐，「比匪傷」而不恤也。迨其相匿深而相即之機熟，權已失而受制之勢成，則心愈舍其可求可得者，以應乎彼。是故心之含性也，非不善也，其官非不可以獨有所得而必待乎小體之相成也；乃不以之思而以之視聽，舍其田以芸人之田，而己之田蕪矣。　　夫舍其田以芸人田，病矣，而游惰之氓往往然者，則以芸人之田易於見德，易於取償，力雖不盡，而不見咎於人，無歉於己也。今使知吾心之才本吾性之所生以應吾性之用，而思者其本業也，則竭盡無餘，以有者必備、為者必成焉，又何暇乎就人田而芸也乎？故孟子曰「盡其才」，曰「盡其心」。足以知天下之能為不善者，唯其不能為善而然，而非果有不善之才為心所有之咎，以成乎幾之即於惡也。　　特心之為幾，變動甚速，而又不能處於靜以待擇，故欲盡心者無能審其定職以致功。審者心也。以其職審，故不能自審。是故奉性以著其當盡之職，則非思而不與性相應；知覺皆與情相應，不與性應。以思御知覺，而後與性應。窮理以復性於所知，則又非思而不與理相應；但知覺則與欲相應，以思御知覺而後與理應。然後心之才一盡于思，而心之思自足以盡無窮之理。故曰：「盡其心者，知其性也。」　　然則不能盡其心者，亦唯知有情而誤以知覺受役焉，乍喜其靈明者之有效，乃以曠其職而不恤焉爾。故聖不觀無理之心，此一語扼要。斯以遠於小人而別於異端。

四　　性只是理。「合理與氣，有性之名」，則不離於氣而為氣之理也。為氣之理，動者氣也，非理也，故曰「性不知撿其心」。心則合乎知覺矣。合乎知覺則成其才，有纔則有能，故曰「心能撿性」。所以潛室說「非存心外別有養性工夫」。　　然雖雲存心即以養性，而抑豈空洞無物之得為存心耶？存則必有以存之者，抑必有為其所存者。所以孟子以思為心官，卻又須從其大體，而非「憧憧、爾思」者之即為大人也。　　朱子曰「氣不逐物而常守其至正」。「氣不逐物」，則動而省察之功，不使氣溢於耳目而逐外物之交，此只是遏人慾事。「常守其至正」，則靜而存夫理也。若無至正者以為之守，則又何所奉以辨夫欲之不可逐者，而安居以弗逐耶？　　天理、人慾，雖異情而亦同行。其辨之於毫髮之閑，俾人所不及知、己所獨知之地分明形著者，若非未發之中天理現前，則其所存非所當存者多矣。　　存其心即以養其性，而非以養性為存，則心亦莫有適存焉。存心為養性之資，養性則存心之實。故遏欲、存理，偏廢則兩皆非據。欲不遏而欲存理，則其於理也，雖得復失。非存理而以遏欲，或強禁之，將如隔日瘧之未發；抑空守之，必入於異端之「三喚主人」，認空空洞洞地作「無位真人」也。但云「存其心以養其性」，則存心為作用，而養性為實績，亦可見矣。此潛室之說雖當，而猶遺本領也。

五　　程子統心、性、天於一理，於以破異端妄以在人之幾為心性而以「未始有」為天者，則正矣。若其精思而實得之，極深研幾而顯示之，則橫渠之說尤為著明。蓋言心言性，言天言理，俱必在氣上說，若無氣處則俱無也。　　張子云：「繇氣化，有道之名。」而朱子釋之曰：「一陰一陽之謂道，氣之化也。」周易「陰」「陽」二字是說氣，著兩「一」字，方是說化。故朱子曰：「一陰而又一陽，一陽而又一陰者，氣之化也。」繇氣之化，則有道之名，然則其雲「繇太虛，有天之名」者，即以氣之不倚於化者言也。氣不倚於化，元只氣，故天即以氣言，道即以天之化言，固不得謂離乎氣而有天也。　　大易六十四卦，百九十二陰，百九十二陽，實則六陰六陽之推移，乘乎三十有二之化而已矣。六陰六陽者，氣之實也。唯氣乃有象，有象則有數，於是乎生吉凶而定大業。使其非氣，則易所謂上進、下行、剛來、柔往者，果何物耶？　　理雖無所不有，而當其為此理，則固為此理，有一定之侀，不能推移而上下往來也。程子言「天，理也」，既以理言天，則是亦以天為理矣。以天為理，而天固非離乎氣而得名者也，則理即氣之理，而後天為理之義始成。浸其不然，而舍氣言理，則不得以天為理矣。何也？天者，固積氣者也。　　乃以理言天，亦推理之本而言之，故曰「天者理之所自出」。凡理皆天，固信然矣。而曰「天一理也」，則語猶有病。　　凡言理者，必有非理者為之對待，而後理之名以立。猶言道者必有非道者為之對待，而後道之名以定。道，路也。大地不盡皆路，其可行者則為路。是動而固有其正之謂也，既有當然而抑有所以然之謂也。是唯氣之已化，為剛為柔，為中為正，為仁為義，則謂之理而別於非理。　　若夫天之為天，雖未嘗有俄頃之閑、微塵之地、蜎孑之物或息其化，而化之者天也，非天即化也。化者，天之化也；而所化之實，則天也。天為化之所自出，唯化現理，而抑必有所以為化者，非虛挾一理以居也。　　所以為化者，剛柔、健順、中正、仁義，賅而存焉，靜而未嘗動焉。賅存，則萬理統於一理，一理含夫萬理，相統相含，而經緯錯綜之所以然者不顯；靜而未嘗動，則性情功效未起，而必繇此、不可繇彼之當然者無跡。若是者，固不可以理名矣。無有不正，不於動而見正；為事物之所自立，而未著於當然；故可雲「天者理之自出」，而不可雲「天一理也」。　　太極最初一０，渾淪齊一，固不得名之為理。殆其繼之者善，為二儀，為四象，為八卦，同異彰而條理現，而後理之名以起焉。氣之化而人生焉，人生而性成焉。繇氣化而後理之實著，則道之名亦因以立。是理唯可以言性，而不可加諸天也，審矣。　　就氣化之流行於天壤，各有其當然者，曰道。就氣化之成於人身，實有其當然者，則曰性。性與道，本於天者合，合之以理也；其既有內外之別者分，分則各成其理也。故以氣之理即於化而為化之理者，正之以性之名，而不即以氣為性，此君子之所反求而自得者也。所以張子云「合虛與氣，有性之名」，虛者理之所涵，氣者理之所凝也。　　若夫天，則中庸固曰「誠者，天之道也」。誠者，合內外，包五德，渾然陰陽之實撰，固不自其一陰一陽、一之一之之化言矣。誠則能化，化理而誠天。天固為理之自出，不可正名之為理矣，故中庸之言誠也曰一，合同以啟變化，而無條理之可循矣。是程子之竟言「天一理也」，且令學者不審而成陵節之病，自不如張子之義精矣。　　乃天為理之所自出，則以理言天，雖得用而遺體，而苟信天為理，亦以見天於己而得天之大用。是語雖有遺而意自正。若夫謂「心一理也」，則其弊將有流入於異端而不覺者，則尤不可以不辨。　　原心之所自生，則固為二氣五行之精，自然有其良能，良能者，「神」也。而性以托焉，知覺以著焉。性以托，故云「具眾理」。知覺以著，故云「應萬事」。此氣化之肇夫神明者，固亦理矣，而實則在天之氣化自然必有之幾，則但為天之神明以成其變化之妙，斯亦可雲化理而已矣。　　若其在人，則非人之道也。人之道，所謂「誠之」者是也。仁義禮智，智與知覺之知不同。知善知惡，乃謂之智。人得以為功焉者也。故人之有心，天事也；天之俾人以性，人事也。　　以本言之，則天以化生，而理以生心。以末言之，則人以承天，而心以具理。理以生心，故不可謂即心即理，諉人而獨任之天。心以具理，尤不可謂即心而即理，心苟非理，理亡而心尚寄於耳目口體之官以倖免於死也。　　如其雲「心一理」矣，則是心外無理而理外無心也。以雲「心外無理」，猶之可也，然而固與釋氏唯心之說同矣。父慈子孝，理也。假令有人焉，未嘗有子，則雖無以牿亡其慈之理，而慈之理終不生於心，其可據此心之未嘗有慈，而遂謂天下無慈理乎？夫謂未嘗有子而慈之理固存於性，則得矣；如其言未嘗有子而慈之理具有於心，則豈可哉！故唯釋氏之認理皆幻，而後可以其認心為空者言心外無理也。　　若其雲「理外無心」，則舜之言曰「道心惟微，人心惟危」，人心者其能一於理哉？隨所知覺、隨所思慮而莫非理，將不肖者之放辟邪侈與夫異端之蔽、陷、離、窮者而莫非理乎？　　孟子曰：「盡其心者，知其性也。」正以言心之不易盡，繇有非理以干之，而舍其所當效之能以逐於妄。則以明夫心之未即理，而奉性以治心，心乃可盡其才以養性。棄性而任心，則愈求盡之，而愈將放蕩無涯，以失其當盡之職矣。伊川重言盡心而輕言知性，則其說有如此。　　張子曰：「合性與知覺，有心之名。」性者，道心也；知覺者，人心也。人心、道心合而為心，其不得謂之「心一理也」又審矣。　　告子唯認定心上做，故終不知性。孟子唯知性以責心之求，故反身而誠，以充實光輝而為大人。釋氏言「三界惟心」，則以無為性。聖賢既以有為性，則唯性為天命之理，而心僅為大體以司其用。伊川於此纖芥之疑未析，故或許告子「生之謂性」之說為無過。然則欲知心、性、天、道之實者，舍橫渠其誰與歸！

六　　謂之曰「命」，則須有予奪。若無所予而亦未嘗奪，則不得曰命。言吉言福，必有所予於天也；言凶言禍，必有所奪於天也。故富貴，命也；貧賤，非命也。繇富貴而貧賤，命也；其未嘗富貴而貧賤，非命也。死，命也；不死，非命也。夭者之命因其死而言，壽者之命亦要其終而言也。　　知此，則盜跖之終其天年，直不得謂之曰命。既不得謂之命，則不須復辨其正不正。自天而言，宜奪盜跖之生，然而不奪者，是天之失所命也。失，謂忘失之。若在人而言，則盜跖之不死，亦自其常耳。到盜跖處，總無正命、非正命之別。盜跖若早伏其辜，便是「桎梏死」，孟子既謂之非正命矣。盜跖「桎梏死」既非正命，則其不死又何以謂之非正命乎？　　總以孟子之言正命，原為向上人說，不與小人較量，而況於盜跖！孟子之言命，原為有所得失而言，而不就此固然未死之生言也。若不於此分明，則看正命處有許多窒礙。桎梏死非正命，盜跖不死又非正命，不揣其本而齊其末，長短亦安有定哉？　　俗諺有云：「一飲一啄，莫非前定。」舉凡瑣屑固然之事而皆言命，將一盂殘羹冷炙也看得哄天動地，直慚惶殺人！且以未死之生、未富貴之貧賤統付之命，則必盡廢人為，而以人之可致者為莫之致，不亦舛乎！故士之貧賤，天無所奪；人之不死，國之不亡，天無所予；乃當人致力之地，而不可以歸之於天。

七　　小注於「莫非命也」及「得之有命」，皆雲「『命』字是指氣言」。意謂此生死得失之命，或有不當理者，故析而專屬之氣。愚於周易外傳有「德命」「福命」之分，推其所自來，乃陰陽虛實、高明沉潛之撰。則德命固理也，而非氣外之理也；福命固或不中乎理也，而於人見非理者，初無妨於天之理。則倘至之吉凶，又豈終舍乎理，而天地之閑有此非理之氣乎哉！除是當世一大關係，如孔子之不得位，方可疑氣之不順而命之非理。然一治一亂，其為上天消息盈虛之道，則不可以夫人之情識論之。若其不然，則死岩牆之下非正命矣，乃岩牆之足以壓人致死者，又豈非理之必然者哉！故朱子云「在天言之，皆是正命」，言「正」，則無非理矣。　　其或可以氣言者，亦謂天人之感通，以氣相授受耳。其實，言氣即離理不得。所以君子順受其正，亦但據理，終不據氣。新安謂「以理御氣」，固已。乃令此氣直不繇理，一橫一直，一順一逆，如飄風暴雨相似，則理亦御他不得。如馬則可御，而駕豺虎獼猴則終不能，以其原無此理也。無理之氣，恣為禍福，又何必岩牆之下而後可以殺人哉！　　張子云：「富貴福澤，將厚吾之生；貧賤憂戚，庸玉女於成。」到此方看得天人合轍，理氣同體，渾大精深處。故孔、孟道終不行，而上天作師之命，自以順受；夷、齊餓，比干剖，而乃以得其所求。貧賤患難，不以其道得者，又何莫而不有其理也？人不察耳。　　人只將者富貴福澤看作受用事，故以聖賢之不備福為疑，遂謂一出於氣而非理。此只是人慾之私，測度天理之廣大。中庸四素位，只作一例看，君子統以「居易」之心當之，則氣之為悴為屯，其理即在貧賤患難之中也。理與氣互相為體，而氣外無理，理外亦不能成其氣，善言理氣者必不判然離析之。八　　若令孔子處繼世以有天下之位而失其天下，桀、紂自匹夫起而得天下，則可謂此氣之倘然無定，而不可以理言也。今既不然，則孔子之為司寇，孟子之為客卿，亦常也，豈可以其道盛於躬，而責天命之非理哉！桀、紂自有當得天下之理，天亦何得不以元後父母之任授之！彼自不盡其理，則為亡而已矣。　　一禪一繼，一治一亂，自是天之條理錯綜處。所以易有不當位之爻，而無失理之卦。未濟六位皆失，亦自有其未濟之理。陰陽變遷，原少此一卦不得。此其為道，與天之命人以性，有惻隱則又必有羞惡，有辭讓則又必有是非一理。凡人不可無貴者、富者、壽者，則亦不可無貧者、賤者、夭者。天之命德於人，無擇人，不此獨仁而無義，彼獨義而無仁。則其命福於人，又豈有所擇而必厚之，必薄之也！　　聖賢於此，唯從本分上看得真，不越位而思，故無怨尤。若以人之私意，事求可、功求成之心度之，則橫謂此氣之推移者無理，離其素位而願乎其外，此小人之所以不知命也。嚴嵩，匪人也，其被罪籍沒日，皂帽布衣，長揖所司曰：「今日依舊還我個窮秀才底本等。」豈君子之於窮約而咎天之非理，曾嵩之不若耶？

九　　「富貴身外之物，得之於身心無分毫之益」，此語說得太褊。尋常老、釋之徒勸人，必如此說。富貴，但求之無益耳，豈以其得為無益哉！若盡其道，則貧賤且有益於身心，而況富貴！易曰「崇高莫大於富貴」，又曰「聖人之大寶曰位」，「何以聚人曰財」。若須弘斯道於天下，亦不得不以此為用。　　孔、孟之為師，自是後世事，當前卻許多缺陷。「言而民莫不信，行而民莫不悅」，非無益於身也。天下飢，由己飢之，天下溺，由己溺之，天下無饑溺而吾心亦釋，非無益於心也。故自未得者而言，雖不得而吾身心之量不損。若自得者而言，則居位乘權，明治禮樂，幽治鬼神，何一非吾身心之本務，而豈無益也？　　齊湣王亡其國而三益其帶，紂之言曰「我生不有命在天」，亦但蔑視此富貴為身外物而已。聖賢樂行憂違，道在己，故以求為無益。一曲之士孤保其軀命之身，枯寂之心，則以得為無益。一偏之論，必與道悖。疑此非朱子之言，其門人之妄附己意者也。

十　　甚矣，程氏復心之不思而叛道也！其曰「萬物之生同乎一本」，此固然矣。乃其為之一本者何也？天也。此則張子西銘之旨也。然同之於天者，自其未有萬物者言也；抑自夫萬物之各為一物，而理之一能為分之殊者言也。非同之於天，則一而不能殊也。夫天，未有命而固有天矣。理者天之所自出，命者天之所與。天有命，而非命即天矣。故萬物之同乎一本者，以天言也。天則「不貳」以為「不測」，可雲同也。而程氏乃曰「其所以生此一物者，即其所以生萬物之理」，則甚矣其舛也！　　天之所以生此一物者，則命是已，夫命也而同乎哉？此一物之所以生之理者，則性也，性也而同乎哉？異端之說曰「天地與我同根，萬物與我共命」，故狗子皆有佛性，而異類中可行也。使命而同矣，則天之命草木也，胡不命之為禽獸；其命禽獸也，胡不一命之為人哉？使性而同矣，則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性矣！　　夫在天則同，而在命則異，故曰「理一而分殊」。「分」雲者，理之分也。迨其分殊，而理豈復一哉！夫不復一，則成乎殊矣。其同者知覺運動之生，而異以性；其同者絪縕化醇之氣，而異以理。乃生成性，而性亦主生，則性不同而生亦異；理彆氣，而氣必有理，則理既殊而氣亦不同。程氏乃曰「一物之中莫不有萬物之理」，則生同而性即同，氣同而理皆同矣。有者無不同，同而後皆能以相有。異端之說曰「若見相非相，是為見如來」；唯相非相，乃如兩鏡相參，同異互攝，而還相為有也。將此物之中有彼物，則附子有大黃之理，虎狼有蝦蚓之理乎？抑蠢物之中有靈物，則梟獍有麟鳳之理，犬牛有堯、舜之理乎？且靈物之中有蠢物，則龜鶴有菌耳之理，周、孔有豺虎之理乎？　　孟子言「萬物皆備」，備於我也。程氏乃雲「所謂萬物皆備者，遺本文「於我」字。亦曰有其理而已矣」，則非我之備萬物，而萬物之備我也。二氣之精，五行之粹，得其秀而最靈者，唯人耳。唯君子知性以盡性，存其卓然異於禽獸者以相治而相統，乃廓然知禽獸草木之不能有我，而唯我能備物。即以行於人倫之內，君不能以禮使我而我自忠，則君不備臣而我備君；父不欲以慈養我而我自孝，則父不備子而我備父。至誠之動，且不恤他人之能備我與否，而一盡於己，況就彼悠悠無知、駁雜駤戾之物，求其互相為備以滅等殺而喪人極也哉！故程氏之說，徒務籠罩以浸淫於釋氏，而窒塞乖刺，則莫有甚焉者矣。　　夫孟子所云於我皆備之物，而號之曰萬，亦自其相接之不可預擬者大言之，而實非盡物之詞也。物為君子之所當知者，而後知之必明；待君子之所處者，而後處之必當。故咸之九四「朋從爾思」，而夫子贊之曰「精義入神，窮神知化」，極乎備之辭也。極乎備，則為之坊曰「過此以往，未之或知也」。吾所必知而必處，若其性而達其情，則所接之物無不備矣。無人慾以為之閡，有天理以為之則，則險可易而阻可簡，易簡而天下之理得矣。若烏黑鵠白，鶴長鳧短，蟬之化復育，楓之生菌耳，其生其死，其然其否，一一而備之，是徒為荒幻而無實。為人臣而思備湯、武放伐之理，為人子而思備大舜號泣之理，則亦裂天理之則而積疑成乖矣。故集注之言物，必以君臣父子為之紀，而括其旨於事物之細微，終不侈言飛潛動植之繁蕪，如程氏之夸誕以淪於異端，其旨嚴矣。

一一　　先儒教學者尋仲尼、顏子樂處，而不及孟子之樂。集注云「不待勉強而無不利」 ，但與第三節對。語錄則以不愧不怍言樂，似欲以此傳孟子本色，且須說教近一格，與孔、顏不同。乃孟子於「萬物皆備於我」之下，說個「反身而誠，樂莫大焉」，是何等境界！愚意，即此與孔、顏無甚差異。　　張子說心無不歉，只是說誠，未說得樂。「反身而誠」，自與「誠意」別。誠意只在意上滿足無歉，未發意時，且別有正心、致知、格物之功。「反身而誠」則是通體說，動時如此，靜際亦如此也。發而中節，身之誠乎動也。未發而立天下之大本者，「淵淵其淵」，身之誠乎靜也。至此方得萬物皆備。如尚不然，則但備所感之一物。動靜皆誠，則動靜皆樂，故曰「樂莫大焉」。若但以不愧不怍言之，則是事後計功，自考無惡於志，僅為君子三樂之一，而非其樂之大者。抑以「不待勉強而無不利」為樂，則但是得心應手、輕車熟路之趣，樂以情而不足與性量相充，未為大矣。　　此「誠」字從中庸來，故程子言「筆之於書，以授孟子」。窺見其淵源在此，自與大學有別。中庸誠身之旨，以人道合天道之全。大學說誠意，但誠之者固執中之一條目而已。故知心無不歉，未足以盡此。說誠處大，則說樂處不得獨小。此乃是廓然大公，物來順應，煞受用處，與易言「元亨」一理。唯元斯亨，亨者元亨也。「萬物資始，乃統天」，「萬物皆備於我」也。「雲行雨施，品物流形」，則「樂莫大焉」矣。是則孟子之樂，於孔、顏奚遠哉？　　此元是孟子自道其存仁事，不可以集義當之。集義是養氣一段工夫，存仁是復性之全功。必如朱子所云，則孟子所學，一於集義，而不足與於仁乎？程子說孟子添個「義」字、「氣」字，大有功於孔子，以其示學者以可循持之踐履，正大充實，則以求仁而不託於虛。若將孟子範圍於集義之中，則告子以下諸篇說性、說仁一段大本領全與抹煞，其待孟子也亦淺矣。　　潛室雲「渾身是義理流行，何處不順裕」，差為得之。但其雲「義理」，未足以盡誠之本體，若雲「渾身是天理流行」，斯得之矣。

一二　　巧亦未即為害，微而至，不勞而成，懸設而必中之謂也。若但巧者，固於恥不相妨。「父為子隱，子為父隱」，若隱得周密圓好，則直亦在其中，正恥心中之條理也。一部周禮，細微曲中，皆以道御巧，而即以巧合道。故孟子言「智譬則巧」，「不能與人巧」，亦甚重乎其巧也。　　但巧為虛位，可善可惡，知覺運動之良能，而非性。唯以道御巧，而後其巧為合道。若以機變為務而求巧焉，則其用巧也與恥相為違背，故不得復用恥也。一用恥，而機變早不能行矣。只機變是恥之大賊。機者，暗發於此而中彼，藏械以傷物而不覺者也。變者，立一言，作一事，即有可此可彼之勢，聽後之變易而皆可通，乃至食言改轍而人不得執前說以相覆責。只此便是與恥背馳，用恥不著處。其雲巧者，則但就此機變之做得密好者言耳。機變即不巧，亦豈復有恥心哉！　　雲峰不歸其罪於機變，而一責之巧，乃以拙為至極。曾不知五經、四書從無一獎拙之語，佛、老之徒始以拙為藏身之妙術。僧道多以拙為道號，儒者亦效之，陋已。若只拙將去，更不思量，無論馮道之痴頑徒為敗類，即硬地用恥，曾無微中之智，亦如鮑焦之枯死道傍，陳仲子之出哇母食，其於聖賢精義入神以使義不可勝用者，相去亦天淵矣！

一三　　小注曰「求所以生之而不得，然後殺之」，出歐陽永叔文集，朱子引以證此。此非「以生道殺」也。蓋曰「求而不得」，則無道矣。殺人者死，盜賊姦宄不待教而誅，法也，非道也。法如其辜，自知當死而不怨，雖在小康之世，乃至亂國，亦無不然。彼自有可死之道，非上之人所以生之之道也。「求所以生之」，乃刑官不忍殺人之心，而非王者生人之道。既曰「生道」，則必有其道矣。「以生道殺民」，即以殺之者為生之道也。「雖死不怨殺者」，必王者之世為然，則不但以刑抵其罪而言可知。　　且曰「殺民」，與言「使民」一例。民者，眾庶之辭，非罪人之所得稱也。此蓋言王者之用兵，雖納之死地，而非以貪憤興師。暴不誅，亂不禁，則民且不保其生；故有所征伐以誅暴禁亂，乃以保衛斯民而奠其生。故兵刃臨頭，而固諒其不得已之心，不怨上之驅之死地也。若霸者之兵，則或以逞欲，或以泄忿，或以取威，故以乘勢，不緣救民而起，安得不歸咎於兵端之自開以致其怨哉？　　慶源雲「雖不免於殺，然其本意，則乃欲生之；不然，只是私意妄作」，得之。

一四　　擊壤謠自後世贗作。司馬遷謂「載籍極博，尤考信於詩、書」，詩、書之所不道，無信可也。「耕田而食，鑿井而飲，帝力何有於我」，只是道家「無為自定、清靜自正」之唾餘耳。帝王以善政善教而得民心，其生也莫不尊親，其死也如喪考妣，而忍雲「帝力何有」哉！　　龜山雲「亦不令人喜，亦不令人怒」，慶源雲「當生則生，當殺則殺」，朱子云「『上下與天地同流』，重鑄一番過相似」，此方是王者經綸天下、移風易俗一大作用。其別於霸者，非霸有為而王無為也，蓋霸以小惠而王以大德也。以大德故，固不令人怒，而亦不令人喜。位置得周密，收攝得正大；當生則生，非以煦煦之仁而生之；當殺則殺，不以姑息而不殺，亦不以有所聳動張皇而故殺之。其使「民日遷善」者，則須盡革其舊染之惡，納之於軌物，齊之以禮樂，昭然使民眾著；而雲「不知為之者」，亦自其無醲賞重罰之激勸者言爾。　　曰「不知為之」，曰「化」，曰「神」，只此數字，不切實從理事上看取，則必為黃、老家一派浮蕩無根之言所惑。此處唯朱子說得分明，曰「便神妙不測，亦是人見其如此」。若以王者之心言之，則初無所謂「神」也。王者若操一使人莫測之心，則亦朝四暮三之術。　　若雲王者雖不操此心，而其轉移靈妙，即此即彼，自無取與之勞，則與釋、老之徒所贊仙佛功德相似。而試思禹、湯、文、武之以經理天下者，曾有是哉！「上好禮而民莫敢不敬，上好義而民莫敢不服，上好信而民莫敢不用情」，「所過者化」，此而已矣。「有關雎、麟趾之精意而周官之法度行焉」，「所存者神」，此而已矣。只此便是霸者所必不可至之境，而民之殺不怨，利不庸，遷善不知也。王、霸之辨，只在德之誠偽，量之大小，即於其殺之、利之、遷之上天地懸隔，非王者之神通妙用行於事為之表，為霸者所捉摸不得也。　　「民不知為之」，非上之無為也。其為人也孝弟，則犯上者鮮，作亂者未之有矣。王者但教孝教弟，使自修之於門內，舉立教之首務以例其餘。而民志既定，自舍其犯上作亂之習以遷於善。乃不似小補之法，什伍糾之，賞罰動之，明懸一犯上作亂之禁，虔束其民而劣免於惡。夫所務者本，而大道自行，彼愚者固不知其條理之相因，則以驚其莫之禁而自遷也。若夫君子之存諸中而以遷民者，經緯本末，纖悉自喻，即此雲雷之經綸，為性命之各正；何嘗操不可測知之符，以聽物之自順而行於無跡也哉！　　夫神者，二氣之良能也。春以生，秋以殺，稼者必穡，少者必壯，至仁大義，而性以恆焉。君子體此為出身加民之大用，金聲而玉振之，始終條理之際，井井如也。如是以施，則必如是以得。如是以求，則必如是以與。實有以施，實有以與，取壞法亂紀之天下咸與維新。仁義之用行而陰陽之撰著，則與天地同流矣。禹、湯、文、武之盛德大業盡此矣，安所得黃、老之言，徐徐于于，相與於無相與，一如禽飛獸走之在兩閑者而稱之耶？

一五　　程子謂「良知、良能出於天」，則信然也。其雲「無所繇而不繫於人」，則非愚所知。此章書被禪學邪說污衊不小。若更不直顯孟子之旨，則姚江所云「無善無惡是良知」者，直以誣道，而無與知其非矣。　　孟子曰「其良能也」，「其良知也」，二「其」字與上「人」字相承，安得謂「不繫於人」？　　「人之所不學而能，不慮而知者」，即性之謂也。學、慮，習也。學者學此，慮者慮此，而未學則已能，未慮則已知，故學之、慮之，皆以踐其所與知、與能之實，而充其已知、已能之理耳。　　乃此未學而已知、未慮而已能「不」字只可作「未」字解。者，則既非不良之知、不良之能也，抑非或良或不良、能良能不良之知能也。皆良也。良即善也。良者何也？仁也，義也。能仁而不能不仁，能義而不能不義；知仁而不知不仁，知義而不知不義：人之性則然也。　　顧人性之有仁義，非知性者不足以見其藏也。故新安曰「此蓋指良知、良能之先見而切近者以曉人也」。則繇其親親而知吾性之有仁也，繇其敬長而知吾心之有義也。何也？以親親者仁之實，而敬長者義之實也。乃此則已達之天下而皆然矣。其有不然者，習害之，而非性成之爾。達之天下而皆然，則即親親而可以知性之仁，即敬長而可以知性之義，豈待他求之哉！　　孟子盡心一篇文字別是一體撰，往往不可以字句測索大意，順行中忽作一波，疑其門人所記，別是一手筆。善讀者須觀大旨，不當隨字句煞解。則「性善」二字括此一章之旨，而彼所云「無善無惡是良知」者，不待破而自明矣。

一六　　古人文字，始終一致，蓋有定理則必有定言也。「大人」之名見於易，而孟子亟稱之。蓋孟子自審其所已至之德與可至之業，故言之親切。乃於答浩生不害之問，則臚列為詳。然則為大人者，其以未能化而不至於聖，審矣。　　孟子謂伊尹聖之任，就其任之聖者而言，則已化矣。使其未化，則放君、反君之事，為之必有所礙。若孟子則道不同，而不以伊尹為學，而要亦自審其未能化也。故孟子學孔子而為大人，伊尹雖不逮孔子而已聖。若天民者，列於大人之下，則是未至乎大者也。伊尹聖，而天民未至乎大，安得謂伊尹為天民哉？伊尹曰「予天民之先覺者」，其言「天民」，猶言生民爾。此言「天民」，則以奉天理而成乎人也，其義殊矣。　　此章俱就得位而言。「達可行於天下而後行之」，猶言達天下之可行者行之，初不雲達不可行而不行。夫唯事君人者，未得患得，而冒昧自炫。其在安社稷之臣，亦必社稷之責在己而後任之，不必天民也。大人之「正己而物正也」，則亦不能不乘乎時位。苟無其位，則孔子之聖，且不能正魯人女樂之受，況其下此者乎！是則朱子所云天民專指未得位者，殊為未審。　　蓋「安社稷臣者」，田單、樂毅足以當之矣。天民者，所學正且大矣，而於己之德未盛，則居位行志，亦不能令上之必行而下之必效，抑擇時之所可為，因與補救，若夫時之所不能行者，不能必也。子產、蘧伯玉足以當之矣。蓋有君子之道，而未幾乎「與時偕行」之德。使太甲以為之君，「多士」「多方」以為之民，則彼有所窮矣。大人者，不用於時則為孟子，用於時則皋陶、傅說其人矣。道備於己而光輝及物，故不仁之民可使遠，以高宗之憊，而厥修亦可使來也。可使來也。　　進此而上，則有大而化之之聖，偏則為伊尹，全則為孔子，固為孟子言之所未及。然至於正己物正，則道雖不得與聖侔，而德業亦與聖同矣。此章但就德業而言，則固可舉大以上統乎聖也。集注列伊尹於大人之下，未為定論。

一七　　前雲「君子有三樂，而王天下不與存焉」，後雲「中天下而立，定四海之民，君子樂之」，此固不容無差異之疑。乃雲峰謂前言樂在性中，後言樂在性外，則不足以釋其疑，而益以增疑矣。　　不知前雲「君子有三樂」，在一「有」字上不同。言「有」者，有之則樂，而無之則願得有之也。父母兄弟之存，英才之至，既皆非非望之福；仰不愧、俯不怍，亦必求而後得。故當其既有，唯君子能以之為樂，而非君子則不知其可樂。然當其不能有，則不愧不怍，正宜勉而自致；英才未至，亦宜厚德畜學以待之；而父母之不存，兄弟之有故，則君子之所耿耿於夙夜者。故有之而樂，無之而或以哀，或以思，或以悔恨而憂之不寧，而王天下之與否不以動其心也。　　若所云「中天下而立，定四海之民」者，則已然之詞也。業已得位而道無不行矣，非未有之而願有之以為樂者也。作君師以覺斯民，與得英才而教育之，其於吾性中成物之德，又何別焉，而其事業則尤暢矣。　　既不得以得位行道為性分以外之事，抑若就性體之固然者言之，則前之三樂，亦非能於所性而有加損。蓋不愧不怍，在趙閱道、司馬君實已優有之，而君子之「反身而誠」，以見性於靜存而立天下之大本者，則豈得遽為二公許！此於聖學中，自有升堂、入室之辨，而非一不愧不怍之即能盡性。若所性之孝，不以父母之不存而損；所性之弟，不以兄弟之有故而損。周公善繼人志，大舜與象俱喜，固不以有待為加損也。至於英才之不得，則所謂「人不知而不慍」，其又何損於性中成己、成物之能耶？是不得以前言三樂在性中，異於後言樂之在性外，審矣。　　要此兩章言樂，皆降一步說，與「樂莫大焉」之樂不同。而就所樂者較量，則又有可求、不可求之別，故不妨同而異、異而同也。

一八　　「君子所性」一「所」字，豈是因前二 「所」字混帶出底，亦須有意義在。集注云「氣稟清明，無物慾之累」；語錄謂「君子合下生時，者個根便著土；眾人則合下生時，便為氣稟物慾一重隔了」。如此，則竟以「所」字作「之」字看。上雲「所性不存焉」，若作「之」字說，則君子之性不存於「大行」，眾人之性存於「大行」乎？「所欲」者，以之為欲也。「所樂」者，以之為樂也。「所性」者，率之為性也。　　若論「合下生時」，則孟子固曰「人之有是四端，猶其有是四體」，抑曰「人無有不善」，今乃殊異君子之性於眾人，則豈不自相矛盾！且君子之四德以根心而生色者，若一恃其天資之美，而作聖之功無有焉，則孟子之言此，乃自炫其天分之至以傲人於攀躋不及之地。是其矜誇詫異，與釋氏所云「天上天下，惟吾獨尊」者，奚以別焉？　　若雲氣稟之累，眾人所以不能如君子，孟子言性，從不以氣稟之性為言，先儒論之詳矣。況本文明言「君子所性」，與「所樂」「所欲」一例，則更何天命、氣稟之別？豈眾人之欲樂陷於私利者，亦天使之然而不能自瘳耶？　　性者，人之同也；命於天者同，則君子之性即眾人之性也。眾人不知性，君子知性；眾人不養性，君子養性；是君子之所性者，非眾人之所性也。聲色臭味安佚，眾人所性也。仁義禮智，君子所性也；實見其受於天者於未發之中，存省其得於己者於必中之節也。　　「大行不加，窮居不損」，而知其為「分定」者，唯君子知性也；不知，則非得位行志而不足以著仁義禮智之用矣。仁義禮智根心、生色以踐形而形著其化者，唯君子養性也；不養，則四德非不具於心，面、背、四體非不有自然之天則足以成乎德容，而根之既仆，生以槁也。　　故性者，眾人之所同也；而以此為性，因以盡之者，君子所獨也。知性，養性，是曰「性之」。唯其性之，故曰「所性」。豈全乎天而無人之詞哉！周子曰：「性焉、安焉之謂聖。」唯其「性焉」，是以「安焉」。「性」雲者，聖功之極致也，而豈獨以天分表異求別於氣質之累不累者乎！孟子曰「君子不謂性也」，義通此矣。

一九　　楊、墨所為，正以賊仁、賊義。子莫卻調停，各用一半，只就他二家酌取，則仁、義皆賊矣。道總不恁地。楊、墨以私意窺道，略略見得一端。子莫並不曾用意去窺道，眼孔里只曉得楊、墨，全在影響上和哄將去。此古今第一等沒搭亻夭韭人，故其教亦不傳於後。近日李贄用一半佛、一半老，恰與此人同其愚陋。　　集注將「中」字「一」字，與聖道之「中」「一」辨，未免帶些獃氣。他「中」只是楊、墨之「中」，「一」只是楊、墨各成一家之「一」，何嫌何疑而置之齒頰！

二十　　盡天下無非理者；只有氣處，便有理在。盡吾身無非性者；只有形處，性便充。孟子道個「形色，天性也」，忒煞奇特。此卻與程子所論「氣稟之性有不善」者大別。但是人之氣稟，則無有不善也。　　蓋人之受命於天而有其性，天之命人以性而成之形，雖曰性具於心，乃所謂心者，又豈別有匡殼，空空洞洞立乎一處者哉！只者「不思而蔽於物」一層，便謂之「耳目之官」；其能思而有得者，即謂之「心官」，而為性之所藏。究竟此小體、大體之分，如言「形而上者謂之道，形而下者謂之器」，實一貫也。　　合下粗浮用來，便喚作「耳目之官」；釋氏所謂見性、聞性等。裡面密藏底，便喚作心。禮稱「氣也者神之盛也，魄也者鬼之盛也」。方其盛而有生，則形色以靈，只此是造化之跡，而誠即無不行於其閑；特不可掩者天幾之動，而其為顯之微以體大道之誠者，不即現耳。故從其一本，則形色無非性，而必無性外之形色，以於小體之外別有大體之區宇。若聖人之所以為聖功，則達其一實之理，於所可至者，無不至焉。　　故程子曰「充其形」。形色則即是天性，而要以天性充形色，必不可於形色求作用。於形色求作用，則但得形色。合下一層粗浮底氣魄，乃造化之跡，而非吾形色之實。故必如顏子之復禮以行乎視聽言動者，而後為踐形之實學。不知朱子何故於此有「耳無不聰，目無不明，口盡別味，鼻盡別臭」之語，極為乖張。疑非朱子之言，而其門人之所附益也。　　耳之聞，目之見，口之知味，鼻之知臭，只此是合下一層氣魄之盛者，才用時便是效靈。只此四者，人之所能，禽獸亦未嘗不能。既與禽獸而共其靈，則固已不能踐人之形矣。　　人之形色所以異於禽獸者，只為有天之元、亨、利、貞在裡面，思則得之，所以外面也自差異。人之形異於禽獸。故言「形色天性」者，謂人有人之性，斯以有人之形色，則即人之形色而天與人之性在是也。盡性斯以踐形，唯聖人能盡其性，斯以能踐其形。不然，則只是外面一段粗浮底靈明，化跡裡面卻空虛不曾踏著。故曰「踐」，曰「充」，與易言「蘊」、書言「衷」一理。蓋形色，氣也；性，理也。氣本有理之氣，故形色為天性；而有理乃以達其氣，則唯盡性而後能踐形。　　繇此言之，則大體固行乎小體之中，而小體不足以為大體之累。特從小體者失其大而成乎小，則所從小而有害於大耳。小大異而體有合，從之者異，而小大則元一致也。　　大人省察以成作聖之功，則屏其小而務其大，養其所以充者，而不使向外一重浮動之靈得以乘權。此作聖之始務也。　　聖人光輝變化，而極乎大人之事，則凡氣皆理，而理無不充者氣無不效，則不復戒小體之奪，而渾然合於一矣。此又大人、聖人，化與未化之分，緩急先後之序也。　　若夫雖在聖人，其審音、辨色、知味、察臭之能未嘗有異於眾人，而以視婁、曠、易牙，且或不逮焉，則終不於此致其踐之之事。故曰「君子不謂性也」，辨之審矣。

二一　　「中道而立」之中，亦不可將「無過不及」說。此處正好用「不偏不倚」釋之。才有遷就，便偏向一邊，倚著一物也。　　公孫丑謂「若登天」者，謂四維俱峻，無一處是直入之逕，可容攀援。如說仁處且又說義，說志處且又說氣，說養氣處且又說知言，直恁浩浩地，面面皆從入之逕，面面皆無可專靠著得到的。若諸子百家之說，專主一端，則迤邐說下，便有逕路，只向一頭尋去，企及自易。不知彼異端者，謂之「執一」，執一則賊道矣。　　孟子之教，正從願學孔子來：博文、約禮，內外一揆而無所偏倚；下學而上達，敦化而川流。學者於此，暫得成章，依然又不曾了竟，且須達去。故以躁心測之，真不知何日是歸宿之地。卻不知豁然貫通之餘，則此下學之川流者，一皆道之實體，何得有所倚而有所廢哉！　　中斯不倚，不倚則無所廢。所以但務引滿以至於彀率，而不急求其中；必以規矩為方圓之至，而不可苟簡以為方圓也。

二二　　仁山以「知施於動物而不知施於植物」譏釋氏之「不知類」。釋氏之慧者亦曾以此置問，乃未能從此轉歸於正，卻又閃躲去，所以終迷。施於動物而不施於植物，正是知類。此正釋氏不容泯之天理，自然須得如此。恰好引入理一分殊去，何反以此譏之？　　植物之於人，其視動物之親疏，此當人心所自喻，不容欺者。故聖人之於動物，或施以帷蓋之恩，而其殺之也必有故，且遠庖廚以全恩。若於植物，則雖為之厲禁，不過蕃息之以備國用，而薪蒸之，斫削之，芟柞之，薀火之，君子雖親履其側而不以動其惻怛，安得以一類類之耶？　　蓋性同者與達其性，故於人必敦其教；情同者與達其情，故於動物則重其死。植物之性情漠然不與人合朕，則唯才之可用，用其才而已。　　釋氏之病，方在妄謂「瓦礫有佛性」，「無情說法熾然」。幸此一覺，更欲泯亂之，不亦悖乎！

盡心下篇一　　父兄者，對子弟之稱。若因用兵而多所殺戮，則直謂之殺人耳。人固不可殺，奚論其有子弟而為人父兄與否！殺人親，重矣，殺鰥寡孤獨者獨輕乎？緣子弟故而殺之，故曰「殺人之父兄」。此言當時法家置為參夷、連坐之刑，上及父兄，迨其身自罹罪，則其父兄亦坐此刑，是作法自斃，禍同親殺。非但謂天道好還如老氏之旨，恩冤相報如釋氏之言也。　　南軒以六代之君互相屠滅為征，戰國時未有此事。然其自啟禍門，使人仿而加之於己，理則一也。宋人「無令人主手滑」之說，亦有見於此夫！

二　　南軒雲「後之取天下而立國差久者，其始亦庶幾於仁」，立論太刻。若漢之與昭代，豈但可雲「庶幾」也哉！　　夫仁之用在愛民，而其體在無私。南軒所疑者，有愛民之用而不足於無私之德爾。乃如漢高入關，除秦苛政，釋子嬰而不貪其財物子女，亦豈非私慾不行，閑邪復禮者哉！倘以滎陽交爭之日，或用權力以取機會，為異於湯、武之養晦以俟天命，乃暴秦已殄，懷王已弒，天下無君，向令漢高不乘時以夷項氏，寧可使山東之民塗炭於喑惡叱吒之主而不恤耶？　　紂雖暴，固天下主也。武王一日未加兵焉，天下固有主也。項氏之子起於草澤，既非元德顯功之後，承世及以有其故國，而又任情廢置，安忍阻兵，尚欲養之，將無為天下養癰耶？使鴻溝之割，漢且守硜硜之信而西歸，羽力稍完，其能不重困吾民以鋒鏑乎？率土之濱而有二天子，害且無窮，而豈天理之正哉！　　故武王克殷，不更推戴祿父，亦以奉天下之公理，不得復守一己之私義。是唯唐、宋之有天下為有歉焉，而非可論於漢。漢之德無愧軒轅矣，而況昭代之拯人於禽者哉！

三　　變置諸侯，必有變置之者。假令丘民得以變置之，天下豈復有綱紀，亂亦何日而息耶？孟子謂貴戚之卿反覆諫其君而不聽則易位。到易位時，固必因方伯以告之天子，而非卿之所敢擅。今此言「變置」者，必方伯廉察其惡，貴戚與聞其議，而實自天子制之。　　知此，則知孟子所云「民為貴，社稷次之，君為輕」者，以天子之馭諸侯而言也。故下言變置諸侯而不言天子。天子即無道如桀、紂，且亦聽其自亡以滅宗社，而無敢變置者。「得乎丘民而為天子」，則為天下神人之主，奉民之好惡以進退天下之諸侯而立其社稷。社稷有當變置者，諸侯亦必請於天子而後改制焉。蓋始封之日，分茅而受五方之土以立社稷，以王命立之，則亦必以王命變之也。王所奉者民心，而諸侯社稷一唯王之建置，則其重輕審矣。　　苟不酌於三代封建之制以考孟子立言之旨，則疑此言之太畸。三代之有諸侯，大者今之知府，小者今之州縣，特以其世國而司生殺為異，則亦與土司等耳。故曰「君為輕」者，非天子之謂也。集注於此為疏。

四　　中庸說「天命之謂性」，作一直說，於性、命無分。孟子說性、命處，往往有分別，非於中庸之旨有異也。中庸自是說性，推原到命上，指人之所與天通者在此，謂此性固天所命也。乃性為天之所命，而豈形色、嗜欲、得喪、窮通非天之所命乎？故天命大而性專。天但以陰陽、五行化生萬物，但以元、亨、利、貞為之命。到人身上，則元、亨、利、貞所成之化跡，與元、亨、利、貞本然之撰自有不同。化跡者，天之事也。本然之撰以成乎仁義禮智之性者，人之事也。此性原於命，而命統性，不得域命於性中矣。　　形色雖是天性，然以其成能於人，則性在焉，而仍屬之天。屬之天，則自然成能，而實亦天事。故孟子冠天於性上以別之。天以陰陽、五行為生人之撰，而以元、亨、利、貞為生人之資。元、亨、利、貞之理，人得之以為仁義禮智；元、亨、利、貞之用，則以使人口知味，目辨色，耳察聲，鼻喻臭，四肢順其所安，而後天之於人乃以成其元、亨、利、貞之德。非然，則不足以資始流形，保合而各正也。故曰：此天事也。　　若夫得喪窮通之化不齊，則以天行乎元而有其大正，或亨此而彼屯，利此而彼害，固不與聖人同其憂患，而亦天事之本然也。惟其為天事，則雖吾仁義禮智之性，未嘗舍此以生其情，而不得不歸之天。　　若夫健順、五常之理，則天所以生人者，率此道以生；而健順、五常非有質也，即此二氣之正、五行之均者是也。人得此無不正而不均者，既以自成其體，而不復聽予奪於天矣。則雖天之氣化不齊，人所遇者不能必承其正且均者於天，而業已自成其體，則於己取之而足。若更以天之氣化為有權而己聽焉，乃天自行其正命而非以命我，則天雖正而於己不必正，天雖均而於己不必均，我不能自著其功，而因仍其不正、不均，斯亦成其自暴自棄而已矣。　　蓋天命不息，而人性有恆。有恆者受之於不息，故曰「天命之謂性」。不息者用之繁而成之廣，非徒為一人，而非必為一理，故命不可謂性，性不可謂命也。此孟子之大言命而專言性，以人承天而不以天治人；其於子思之旨加察焉，而未有異也。　　故唯小注中或說以「五者之命皆為所值之不同，君子勉其在己而不歸之命」一段，平易切實，為合孟子之旨。而集注所述延平之說，「世之人以前五者為性，雖有不得，而必欲求之；以後五者為命，有不至，則不復致力」，正與或說一段合。其他言理言氣，言品節限制、清濁厚薄，語雖深妙，要以曲合夫程子氣稟不同之說，而於孟子之旨不相干涉。　　程子固以孟子言性未及氣稟為不備矣，是孟子之終不言氣稟可知已。且孟子亦但曰「口之於味」云云爾，未嘗自其耽於嗜欲者言之也。「口之於味」，其貪食而求肥甘者，信非理矣。今但言「口之於味」，則已饑渴之飲食，與夫食精膾細之有其宜者，亦何莫非理！則前五者總無關於氣質之偏正清濁。若後五者之純乎天理，固也。乃不僅雲仁，而雲「仁之於父子」，則不以未發之中性德靜存者為言，而以言乎已發之用，介於中節與不中節之事，則固非離氣言理，而初不得有離氣之理，舍喜怒哀樂以著其仁義禮智之用，明矣。　　若夫命，則本之天也。天之所用為化者，氣也；其化成乎道者，理也。天以其理授氣於人，謂之命。人以其氣受理於天謂之性。即其所品節限制者，亦無心而成化。則是一言命，而皆氣以為實，理以為紀，固不容析之，以為此兼理、此不兼理矣。　　乃謂後「命」字專指氣而言，則天固有無理之命。有無理之命，是有無理之天矣，而不亦誣天也哉！　　且其以所稟之厚薄清濁為命，而成乎五德之有至有不至，則天既予之以必薄、必濁之命，而人亦何從得命外之性以自據為厚且清焉！夫人必無命外之性，則濁者固不可清，薄者固不可厚，君子雖欲不謂之命，容何補乎？　　且君子不以清濁厚薄為性，則其謂清濁厚薄為性者，必非君子矣。而程子抑言有氣質之性，則程子之說，不亦異於君子哉！況天下之不得於君親賓友者，苟為怨天尤人之徒，則必歸咎於所遇之不齊，而無有引咎於吾氣稟之偏者也。故曰語雖深妙，而不合於孟子之旨也。　　孟子曰「性善」，曰「形色天性」，曰「君子所性，仁義禮智根於心，生於色」，固無有離理之氣，而必不以氣稟之清濁厚薄為性之異。其言命，則曰「莫之致而致」，曰「得之不得有命」，曰「夭壽不貳，所以立命」，曰「莫非命也，順受其正」，則皆以所遇之得失不齊者言命，而未嘗以品物之節制、此只是理。氣稟之清濁厚薄為命。此程子之所謂性。胡為乎至此而有異耶？　　聖賢之學，其必盡者性爾；於命，則知之而無所事也。非不事也，欲有事焉而不得也。其曰「天命之謂性」者，推性道之所自出，亦專以有事於性也。使氣稟之偏亦得為命，則命有非道者矣，而何以雲「率性之謂道」哉！故言道者，已高則偏，已密則紛。擇焉而執其正，論斯定矣。

五　　慶源「才小道大」之說甚為鹵莽，又雲「才出於氣而有限」，則不但誣才，而且以誣氣矣。孟子之言「小有才」，才本不小，有之者小，即是不能盡其才，若纔則何病之有！生人之才，本足以盡舉天下之道。天下之道，皆斯人以才率其性所辟之周行。若才所不至，則古今必無有此成能，又何者為道？君子之道，行過一尺，方有一尺，行過一丈，方有一丈，不似異端向「言語道斷，心行路絕」處索廣大也。　　蓋才生於氣，性依於道。氣之塞乎兩閑者，即以配道而無不足；而才言性即是人之性，才言道即是人之道。氣外無性，亦無道也。　　盆成括之小有才也，替才所本大者而小之，以其小體之聰明為才所見功之地，而未聞君子之大道，則才之所可為而不能盡者多矣。君子之道，以才弘之則與鬼神同其吉凶，聰明睿知極其量則健順剛柔成其能，何至嬰禍而以咎其才哉！

六　　義之發有羞、惡兩端：「無欲穿窬」，羞也；「無受爾汝」，惡也。羞則固羞諸己，即此用之而義已在。惡則於物見惡，於物見惡而無其實，不反求之己，而但以加物，將有如為郡守則傲刺史，為刺史則陵郡守，一酷吏而已矣。故孟子於惡必言其「實」。無實之惡，七情中之惡，非四端中之惡也。　　小注所錄朱子用趙台卿之說，自較集注為當，新安從之，是也。若欲「充無受爾汝之實」，則非集義不能。乍然一事合義，便欲據義自尊，以求免於侮，其可得乎！所以說「無所往而不為義」。蓋「無所往而不為義」，然後在己有可以免於爾汝之實，而充其惡辱之心以反求免辱之實，初終表裡，無可閑斷，則不但不屑為不義，而徙不義以集義者，義路熟而義用自周矣。　　「無欲穿窬之心」，人皆有之；無受爾汝之心，亦人皆有之。特「無受爾汝之實」，則不欲受爾汝者未必有也。然苟其欲無受爾汝，而爾汝之權操之物，而何以能制諸己！苟非浪自尊大之妄人，亦求免不得而轉生其愧，即此是羞惡之惡，與七情之惡所自感而生者不同。一則虛浮向外，一則切實著里也。故孟子於羞言「欲」，言「心」，而於惡必言「實」，以惡無實而但唯其所欲惡者惡之，情之動而非性之端也。乃於羞既言「穿窬」，而又充其類於言不言之餂，則以惡戒虛而羞戒不廣，又精義者之必察也。

七　　曰「中禮」，曰「不回」，曰「必信」，亦有閑邪存誠之意。但他發念時便在好路上走，則謂之「性」。湯、武之「反」，則其起念時有未必恰中者，卻向動時折轉來，方得有善無惡。　　謂堯、舜之所以能爾者，因其天資之為上哲，則固然矣。然雲「無所污壞」則得，雲「不假修為」則不得。六經、四書，唯詩、書閑有說得張大處，誇美生質。乃讀書者亦須具眼。詩以歌之廟中者，固子孫揚詡先人，不嫌溢美；尚書贊德處，抑史臣之辭耳。孟子故曰「盡信書則不如無書」也。乃詩、書說聖功處，抑何嘗不著實！周公之稱文王，曰「不顯亦臨，無射亦保」；舜之所授禹，曰「人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允執厥中」。三謨中所往複交儆者，皆一倍干惕。何嘗以堯、舜為不假修為哉！　　大易、論語說堯、舜，說聖人，一皆有實，不作自然之詞。謂聖人無修為而自聖，乃漢儒夸誕之論爾。程、朱諸先生力破漢儒議論，而於此不無因仍，則以生當佛、老猖狂之日，若不如此稱頌聖人之德，推之於天授，則老氏之徒且將以敝其口耳譏聖賢之徒勞，釋氏之徒且將以無學無修者夷周、孔於聲聞之列。故諸先生不得已，亦須就本色風光上略加點染。乃知道者，當得其意而善通之，以求合孔、孟之旨，亦所謂「無以辭害意」也。　　此一「性」字，但周子引用分明，曰「性焉、安焉之謂聖」。性下著個「焉」字，與孟子言「性之」、「性者」合轍。但奉性以正情，則謂之「性焉」。中庸雲「能盡其性」，有「能」有「盡」，豈不假修為之謂哉！既雲「堯、舜性者也」，又雲「人皆可以為堯、舜」，此二處若何摺合？堯、舜之德自不可企及，何易言「人皆可為」？所以可為者，正在此一「性」字上。若雲天使之然，則成侀不易，其將戕賊人而為之乎？　　朱子謂喜怒哀樂未發之中為性之德，已自分明。於不睹、不聞之中，存養其仁義禮智之德；迨其發也，則若決江河，莫之能御，而天下之和自致焉。此以性正情，以本生道，奉道心以御人心，而人心自聽命焉。是堯、舜之性之也。人皆此性，性皆此德，特無以敦其化於存養，而「罔念作狂」耳。此堯、舜之性之所以退藏於密，上合天載，而要可與同類之人通其理以盡其善者，即此性也。　　若夫君子之行法也，固非無靜存養性之功；而當其情之未發，天理未能充浹，待其繇靜向動之幾亦未有以暢其性之大用，以貫通於情而皆中，則必於動幾審之：有其欲而以義勝之，有其怠而以敬勝之，於情治性，於人心存道心，於末反本，以義制事，以禮制心，守義禮為法，裁而行之，乃以咸正而無缺。是湯、武之反身自治者也。　　大正於存養而省察自利者，聖人之聖功；力用其省察以熟其存養，本所未熟。君子之聖學。要其不舍修為者，則一而已矣。　　天道自天也，人道自人也。人有其道，聖者盡之，則踐形盡性而至於命矣。聖賢之教，下以別人於物，而上不欲人之躐等於天。天則自然矣，物則自然矣。蜂蟻之義，相鼠之禮，不假修為矣，任天故也。過持自然之說，欲以合天，恐名天而實物也，危矣哉！

八　　多欲，「未便到邪僻不好底物事，只是眼前底事，才多欲，本心便都紛雜了」，朱子此語，非過為嚴也。凡天下之陷於邪僻者，揆其始，那一件不與吾所當得者同類！只此欲心，便無分別，初未嘗有意必求所謂不好者而欲得之也。良心喪盡時，又不在此論。其分別為當得、不當得者，則吾性之惻隱、羞惡、辭讓、是非授之辨也。故寡慾者須一味寡去，以欲上討個分辨不得也。若心存而理得，則吾性之義，自如利斧，一劈兩分，又何屑屑然向人慾邊揀可不可哉！　　如孟子所以處齊、宋、薛之饋：於齊之不受，固無欲金之心；於宋、薛之受，亦終無有欲金之心，而但以斟酌乎交際之禮。若既有欲金之心，卻去分別此為當受，此為不當受得，繇伊伶俐，總主張不得。故寡慾者，一概之詞，不揀好歹，一概寡之，心不緣欲而起，然後可不可一徑分明。君子之道，有正本而無治末。治末非但不能反本，末亦不可治也。

九　　集注於孟子極略，緣朱子看得孟子文字發明自盡，不消更為衍說，庶後人可致其三隅之反。乃傳之未久，說孟子者於其顯然著明處即已茫然，則又未嘗不惜集注之疏也。　　如熊勿軒、朱公遷說「曾子不忍食羊棗」，扼定「不忍」二字為主，則不但不知孟子之意，而於曾子之孝亦未見得在。若但一不食羊棗便是曾子之孝不可及處，則獨行之士一念關切者皆曾子矣。曾子於作聖之功是何等用力，而其言孝之見於禮者又是何等精微廣大，僅一忍其口腹於可以不食之羊棗，又何足稱焉！　　且勿論孟子析理精微處，即公孫丑膾炙一問，是何如深妙！後人看文字，論古人，誰解如此細心察理，以致疑問？自四先生外，唯南軒往往能然，所以得為朱子益友。　　此段問答，正在「食膾炙」上審出天理人情之則，所以雲「聖人人倫之至」；而非獨行之士毀生滅性，以及夫足不履石、棄子全侄一流人有所過必有所不及者之可謂至也。若但以「不忍」言，則舉目動足，孰為當忍者？從一同、一獨上求心之安，即以心之安者為理之得，即此是「心之制」，即此是「心之德」，即此是「事之宜」，即此是「愛之理」。　　佛氏也只昧此一段至誠無妄之仁義，卻盡著呴呴之恩，戚戚之愛，硜硜之貞，皎皎之白，便割須剃髮，無父無君，也不能滿其一往之私意。君子之道簡而文，溫而理，以成精義研幾之用；則文必及情，情必中理，而必無致遠恐泥之傷。乃其奉性以治情，非繇情以主性，則人皆可以為堯、舜，亦此道爾。而以之定王道之權衡，俾為民極，則後世一切刑名苛察之法，與夫小人托天理以行其賊害，如禁李賀之不得舉進士，責范滂之不當先父受辟命者，皆無所容其邪說。則即此膾炙一問，而天德、王道皆著明矣。　　善讀書者如是以求之，斯無不窮之理。而死守章句者，其於聖賢之言，貌取而不以心，亦安足與于格物、致知之學哉！

十　　朱子定馮道為鄉原，乃就五代時人，說他俯仰屈伸以救殺戮，而詞貌謹厚，往往取夷狄盜賊之歡，亦「生斯世也，善斯可矣，閹然求媚」之事也。然馮道身為宰相，旦此夕彼，如失節之婦二十年而五適人，人皆得而賤之，猶未足以為「非之無舉，刺之無刺」之願人。且其隨波逐浪以苟全其軀命富貴，亦未敢「自以為是」，而又何足以亂德？　　夫能亂德而自以為是，必其於道若有所得，而立言制事亦自有其始終。求之宋代，則蘇學、浙學，真鄉原爾。觀蘇子瞻所以非笑二程，及陳同父所答朱子書，則與鄉原之譏狂獧，而雲「生斯世也，為斯世也，善斯可矣」，自以為是而悅於人者，真古今一軌。葉正則、陳同父說來鹵莽，天下宗尚之者幸少。蘇氏之學盛於北方者幾二百年，而其作為文章，滑熟圓美，奄然媚於後世，乃使人悅之而不知堯、舜之道者，至於今而未艾。是真鄉原也，是真德之賊也。其源始於韓退之，而其流禍之深，則極於焦竑、李贄。嗚呼！游於聖人之門者，可無厚為之防哉！