《般若波羅蜜多心經》講記（五）

(2015-01-23 07:23:41)

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受想行識亦復如是。

所謂「受」也即苦受、樂受以及不苦不樂的中等舍受；所謂「想」，如《集異門論》云：「何等為六？謂眼觸所生想，耳、鼻、舌、身、意觸所生想，如是名為諸所有想。」用通俗的話來說，就是人的思維、想像、概念、觀念、分別念等等，甚至包括無色界的禪定等持，以及色界的分別念等等；所謂「行」，乃色、受、想、識四蘊以外的一切有為法，也即除了受、想以外的一切心所相應行與得繩等不相應行；所謂「識」，指六種識聚或八種識聚。包括眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，有些論師還加上了末那識和阿賴耶識，這樣一共為八識。

眼睛能看見色相，是眼識的作用；耳朵能聽到聲音，是耳識的作用；其他鼻、舌、身、意四根對香、味、觸、法四塵所生的識，就是鼻、舌、身、意四識；第七識末那識，意即「我執」，有稱「染凈依」或「染污意識」的，本來末那識也屬於意識的範疇，但因為它是我們流轉輪迴的主因，所以把它單獨列出，以便我們認清這個頭號大敵；第八識阿賴耶識，也即含藏識，是不分是非、不問好壞，專管儲藏的心識，也是令我們不斷生死輪迴的根本。

前面已經把色蘊與空性的關係交代得十分清楚，色法既然為空，受、想、行、識也是同樣的道理，一破一切破，統統可以用分解色蘊的方法來破除，所以此處就不必浪費口舌，而把受、想、行、識四蘊，以一句「亦復如是」一筆帶過，這種繁簡得當的方便善巧，也同時揭示出「萬法平等，圓融無二，一即一切，一切即一」的真理。

佛陀先善巧地引導我們從最近的、最容易執著的色法開始觀察，當我們明白了色法的本質是空性之後，就很容易了知其他萬事萬物的本質也一樣是空的道理。佛陀用最淺顯的例子來生動形象地啟示我們，使我們輕而易舉地通達了至深的道理，這也是佛陀所特有的，大徹大悟之智慧的表徵。

綜上所述，經文當中所說的「受想行識亦復如是」如果展開來講，就是「受即是空，空即是受，受不異空，空不異受；想即是空，空即是想，想不異空，空不異想；行即是空，空即是行，行不異空，空不異行；識即是空，空即是識，識不異空，空不異識。」

以上內容，屬於抉擇基、道、果中基法為空的分析方法。

己二、（宣說七種甚深法）：

舍利子，是諸法空相（是諸法空，無相），不生不滅，不垢不凈，不增不減。

這一段藏漢文的第一句稍有不同，在藏文版的這段話當中，觀自在菩薩又對舍利子宣說了遠離一切戲論的八種甚深法：空、無相、不生、不滅、不垢、不凈、不增、不減，但由於很多漢文譯本中都只提到七種，因此我們也按照七種甚深法來講解。

是諸法空相：這是七種甚深法中的第一種，指一切萬法不僅其自性是空，而且萬法的相也是空性。關於這一點，在《金剛經》中也說「凡所有相，皆是虛妄」，一切萬法不存在真正實有的相，諸法的法相、名相、事相都是不存在的（《中論》第七品中也專門破斥這三相）。但眾生都執著相為實有，認為某個具有名相的聲音、色法，或是味道的事相有很好聽、很好看、很好吃的法相等等，認為這些相都實有存在。其實，雖然表面看來萬法都有相，不管男人、女人、山河大地等每一種法都有它的行相，但這只是虛妄分別念的假立，除此之外，具芝麻許實有行相的法也是不存在的。如果通達這一點，就很容易了知有境，也即取相的能境也不存在，從而將萬法的本體都抉擇為般若空性。

不生不滅：表面看來，萬法都有依因緣聚合而生的現象，比如春天萬物復甦、新芽萌發的產生，夏天鮮花盛開、草木蔥鬱的產生，秋天瓜果成熟、霜葉艷紅的產生，冬天傲雪紅梅、皚皚白雪的產生等等。實際上，這些只是世人的幻覺而已，所有的產生都是不存在的。

也許有人會提出疑問：怎麼可能不生呢？我明明看到世界上的人不斷地生生死死，萬事萬物也是不斷地生生滅滅呀？

其實，這些現象只是名言當中的假立，如果真正觀察時，這種「生」不可能實有存在。比如，我們可以通過分析因和果的聚合來抉擇無生。如果因法在前，果法在後，則在果法產生之際因法已滅，故而從因中生果不成立；如果因果同時成立，則有無窮的過失，所以，所謂的產生根本不存在。

既然從來就沒有產生，如同石女的兒子一樣，那麼安住和最後的毀滅也不可能存在。由此可知，諸法最初的行相不存在，因為其行相的來源——諸法的產生不存在，既然產生不存在，則其中間的駐留與最終的毀滅也不可能存在。生住滅三者，是從世俗有為法的角度來抉擇的，《俱舍論》中也講過，生、住、滅是有為法的法相。既然某法的生、住、滅都不存在，肯定該有為法也不可能存在。依此也可推出，依有為法而遍計的無為法也同樣不可能存在。

不垢不凈：「垢」指染污，即輪迴。從表面看來，輪迴是存在的，比如：六道輪迴中的各種眾生，以及他們所感受的痛苦、生存的方式、環境等等是存在的，但如果真正詳細觀察，六道輪迴只不過是眾生的迷亂顯現，其本體並不存在。「凈」指涅槃，在未經觀察的情況下，不管是自性清凈涅槃，還是暫時離垢涅槃都是存在的，但真正從其本體，或是從空性的角度來抉擇時，涅槃也是不可能存在的，染污的輪迴及遠離染污的清凈涅槃這兩者都不存在。此處的「不垢不凈」，是從依他起（清凈依他起和不清凈依他起）的角度來抉擇的。

從本體的角度來說，因為從無始以來，包括任何物質和精神在內的一切法，從來就沒有存在過，所以，煩惱和罪業也不存在，所以說「不垢」；既然沒有煩惱和罪業，也不會有它們的乾淨，所以說「不凈」。

以前有位法師在講「不垢不凈」時，曾講過一個故事：從前有個鄉下人到了大城市，看見一種搪瓷桶，帶蓋並有彩色圖案，蠻好看的，於是便買了一個回家裝食物用。

有一天，家裡來了一個城裡的客人，他也用這個搪瓷桶盛了滿滿一桶湯端到了桌上，客人一看，便大聲驚呼：「哎呀！你怎麼用便桶盛東西給人吃啊？！」

原來，這種搪瓷桶是城裡人用來作便桶的。大家聽了，心裡一驚，再好的湯也吃不下去了。

其實，便桶和其他飲食器皿有什麼不同呢？無論是材料、圖案和樣式，都相差不大，只是人們習慣於用它作便桶而已。用一個從沒用來裝過糞的新便桶裝食品又有何不行呢？但人們卻無法接受用新便桶裝食物的事實。

一切的一切，都是人心在作怪，人們執著其為便桶，那就不能裝吃的東西，即便是新的，也像是污穢物似的不能和吃的東西聯繫在一起。所以說，本來一切事物是沒有垢凈之分的，生凈土，佛性不會清凈；墮地獄，佛性也不會染污，所謂的垢和凈，都是分別妄心在作怪，正是我們的分別妄心，才將萬事萬物分別為所謂的垢與凈。

不增不減：從果位的角度來說，是指圓成實不存在；從輪迴的角度而言，是指煩惱增長與功德減少不存在；從涅槃的角度而言，是指功德增上與煩惱、障礙減少不存在。

一般來說，眾生在凡夫位時，心相續中的貪嗔痴等煩惱和障礙會增上，而大悲心、無二慧、菩提心等功德會減少；隨著成佛的逐步臨近，相續中的煩惱障和所知障等等也會逐步減少直至息滅，而不共的佛之如海功德則會越來越增上。

但這只是從現相的角度來講的，如果真正從萬法的實相或是抉擇般若波羅蜜多空性的角度而言，所謂的增和減，只不過是我們自己的分別念而已，實際上並沒有任何的增加和減少。如同大海一天兩次的潮起潮落，既不會使海水增加，也不會令海水減少一樣，眾生成佛之時，功德不會增加，未成佛時，功德也不會減少，所以不增不減。

以前觀世音上師在海外講《心經》時，認為這段話闡釋了基無相、道空性、果無願三解脫門。

所謂基無相，也即一切萬法原本不生不滅、不垢不凈等相狀；所謂道空性，也即一切萬法為空，遠離一切實體；所謂果無願，也即智慧果法不增，煩惱罪業不減。

《大智度論》云：「空故無相，無相則無作無起，是法常住不壞，故無生無滅。」又云：「如無餘涅槃不生不滅，不入不出，不垢不凈，非有非無，非常非無常，常寂滅相，心識觀滅，語言道斷，非法非非法等相，用無所有相故，慧眼觀一切法，亦如是相，是名六波羅蜜等與解脫等。」又如《大般若經》云：「色蘊非染非凈，受想行識蘊，亦非染非凈。如是色蘊非染非凈，是謂般若波羅密多。如是受想行識蘊，亦非染非凈，是謂般若波羅密多。」又云：「一切法非減非增，是謂般若波羅密多。」

佛明確地告訴我們，凡是相對而有的法，包括是非、順逆、得失、美醜、憎愛，都是虛無縹緲、虛妄不實的，我們萬萬不要一味地去追逐、執取，否則只是枉費心機而已。

對於諸法離戲空相的道理，諸佛菩薩已經切身體會到了，所以觀自在菩薩才會意味深長地告訴舍利子。作為我們這些初修般若的人，對諸法皆空的道理必須認真推導，深刻領會，既不要盲目輕信，也不要毫無理由地半信半疑，而要在聽了以後，以自己的聞思修行來切身體會，這才不辜負觀自在菩薩的一番諄諄教誨。

基道果所有的法都可攝入以上七種法中，七法不存在，則一切萬法都不存在。或者說，遍計所執、依他起、圓成實這三種法不存在，如果這三種法不存在，則輪迴和涅槃所攝的一切萬法也都不存在。

以上抉擇了基般若或自性般若的內容，下面從五個方面闡述「了知道般若」的內容。

戊二、（了知道般若）可分為五：一、抉擇五蘊皆為空性；二、抉擇十二處為空性；三、抉擇十八界為空性；四、抉擇十二緣起為空性；五、抉擇四諦為空性。

己一、（抉擇五蘊皆為空性）：

是故空中無色，無受想行識；

是故：通過前文抉擇基般若或自性般若即可得知，作為五蘊的有為法，以及無為法並不存在，與有為法、無為法同體的七種甚深法也不存在。由此可以推出，五蘊、十二處、十八界、十二緣起、四諦總共五個方面都不存在。

空中無色，無受想行識：前文已經抉擇出「色不異空，空不異色」，因此，在「空」中不存在真正具有實相的色法。既然空中沒有色法，則其他四蘊——受、想、行、識也是不存在的。

我們要清楚，此處的「色法」，是指五蘊中的色法，並不是指眼根前所現的色法（十二處裡面的色法和五蘊中的色法二者是有一定差別的，《俱舍論》中對此有詳細論述）。

在《俱舍論》第一品中，專門講到受和想，因為出家人時常會為了宗派而產生各種不好的想法，認為自己的宗派好而其他宗派不好；在家人又會為了獲得快樂等樂受，而在房屋、財產、名聲等方面爭執不息，為了破除在家人和出家人兩種典型的實執，佛陀在五蘊中專門宣說了想蘊和受蘊。當然，這只是從名言的角度而宣說的，真正從實相的角度進行觀察時，受、想、行、識蘊都是不存在的。

有人可能會想，前文通過「受想行識，亦復如是」，已說明了受想行識是空性，此處又說「空中無色，無受想行識」，也是講五蘊的空性，為什麼五蘊空性會出現兩次呢？我們應該明白，前文是從基般若或自性般若的角度來抉擇五蘊為空；後者則是從道般若的角度來抉擇五蘊空性的。

為什麼要將抉擇五蘊為空放在首位呢？因為五蘊是諸法之首，是由無始以來的堅固妄想凝結而成的，是眾生最易執著、最難破除之處。眾生之所以不能了悟，往往是因「色相」而迷。如果能破除五蘊，其餘諸法也就不在話下了，因此，才將抉擇五蘊為空放在首位。

己二、（抉擇十二處為空性）：

無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法；

眼、耳、鼻、舌、身、意六根，與色、聲、香、味、觸、法六境，共稱為十二處。「十二處」是產生一切萬法的基礎。

《俱舍論》中認為，眼根是一種色法，就像解剖學當中所說的，構成眼睛的物質結構一樣；經部與唯識宗認為，眼根是一種像種子一樣的特殊能量。

很多人天天念《心經》，也能把《心經》背得滾瓜爛熟，但絕大多數人仍覺得很矛盾，不明白為什麼沒有眼、耳、鼻、舌、身、意。我明明有一雙眼睛，這是誰也不可抹殺的，憑什麼說它不存在呢？

佛陀是具有卓然之智的導師，他不會犯下如此低級的錯誤——去否認凡夫境界中的現象。雖然這一切在勝義中不存在，但在現實生活中，眼、耳、鼻、舌、身都是客觀存在的事實。

此處我再次重申，我們不能因為眼、耳、鼻、舌等等是空性，就否認一切現象的存在，否則就是違背現實。只是在佛菩薩的境界中，這一切才是無自性、無實體的。為什麼我們不能體會到這些境界呢？就是因為我們還有執著，還沒有證悟空性的緣故。

漢地禪宗有個傳承比較有名的曹洞宗，良價禪師是此宗的開山祖師。

良價禪師很小就出了家，並在一個禪師那裡求道修行，而且每天都要背《心經》。

有一天，良價禪師就問師父：師父，你看我的眼睛、鼻子、耳朵明明都存在，為什麼我每天都要背「無眼耳鼻舌身意」呢？他的師父想了想，沒有回答上，就說：唉呀，你這個小和尚很聰明啊！我沒辦法再教你，你到溈山靈佑禪師那裡去吧！隨後就介紹他到了靈佑禪師那裡。

當然，良價禪師是利根者，他跑來跑去最後終於開悟，明白了為什麼「無眼耳鼻舌身意」，獲得了很高的境界。

然而，對從來沒學過「中觀」的人講「無眼耳鼻舌身意」，卻很難讓他們明白。

現在很多從來沒有學習過佛法，或只學過一些小乘法門，卻對大乘佛法接觸不深的人也是如此，始終覺得「無眼耳鼻舌身意」這個說法荒唐無比。尤其到了泰國等南傳佛教盛行的國家，那裡的法師經常會就《心經》提出疑問：為什麼不存在眼耳鼻舌身意？為什麼沒有色聲香味觸法？否定這些明明存在的東西，究竟有什麼密意？雖然他們也明白一些其中的原由，但如果一下子說這些法全部不存在，他們好像還是有些接受不了。

唐代一位大法師在一次講述《金剛經》中「無我相，無人相，無壽者相……」時，下面有個居士就站起來質問：大法師，你說無我相，無人相，那我不是人嗎，你不是人嗎？如果說者不存在，聽者也不存在，那我們現在聽你講經到底是怎麼一回事啊？

但對學過中觀的道友們來講，這就不成其為問題了。因為他們都明白，在名言中，眼根、耳根、鼻根等確實是存在的。以前我們學物理的光學部分與生理衛生時，就學過眼睛的構成包括角膜、晶狀體、睫狀體、鞏膜、視網膜等等，而且在《俱舍論》等佛教論著中，也對眼根的構造有詳盡的闡述。雖然這些在名言中存在，但真正對這些進行觀察時，它們卻根本不存在。

如果用中觀的離一多因來推斷，就可得出無分微塵不存在的結論，既然無分微塵不存在，則由無分微塵所組成的粗大之法——眼根的本體也肯定不可能存在；如果眼根不存在，則其他根也可以此類推。如果要真正通達《心經》的道理，教證方面就需要閱讀「廣般若」和「中般若」等般若經典；理證的推理方面，就需要通達《中觀根本慧論》，此論將一切萬法（不管是清凈還是不清凈）皆不存在，其本體如同夢中的現象一樣的道理闡述得非常清楚。關於這方面的道理，佛教有著非常豐富的教理。

名言中的十二處（色有十二顯色與八種形色共二十種；聲有八種；香有妙香、惡香、平等香、不平等香四種；味有甜、酸、辣、咸、澀、苦六種；觸有四大因觸法與七大果觸法，如寒冷、飢餓等等）是存在的，但真正從勝義的角度或是從它的本性上進行觀察時，這些法都不可能存在，比如耳邊聽到的聲音，不管美妙還是不美妙，如果真正進行觀察，根本得不到一個實有的好聽的聲音，也得不到一個實有的不好聽的聲音，否則，對同一個聲音，就不會有人覺得好聽，而有些人覺得不好聽了。

雖然五蘊在勝義中不存在，但我們卻不能忽略五蘊在名言諦當中的作用。世間辦任何事，成就任何事業，都離不開五蘊，我們的修行也離不開五蘊，五蘊是成佛的工具和資糧，在修行過程中，時時處處都在利用五蘊。如果離開五蘊，就無法修學佛法。

大家都知道，修行首先要通過閱讀經書、聽經聞法等手段來了解佛教。我們所看經書的文字，講經說法的聲音，都是色相，這是色蘊；看經、聽經後，產生欣悅之情，這是受蘊；經過大腦的思考、分析、研究，明白了佛教的教義教理——什麼是空性？什麼是緣起？我們為什麼要修行？怎樣修行？這是想蘊；之後付諸實踐，這就是聞、思、修當中的修行，這是行蘊。經過修行、修證，打開了智慧，最後轉識成智，又觸及了識蘊，所以，修行非但離不開五蘊，而且還要利用五蘊起作用。

己三、（抉擇十八界為空性）：

無眼界，乃至無意識界。

按照彌勒五論《辯中邊論》的解釋：「界」是種子或因的意思。「十八界」指六根（眼、耳、鼻、舌、身、意根）、六境或六塵（色、聲、香、味、觸、法）與六識（眼、耳、鼻、舌、身、意識），十八界歸攝了世間之器情萬法。

六根具有能取種子義，也就是具備能夠取相應所境的功能，比如：以眼根能取相應的色法所境——外境所具有的各種顏色與形狀的色法，但眼根不能取聲音，而耳根就可取聲音，所以各根只能取其相對應的所境；六境具有所取種子義，因為六境是六根與六識所取的對象，所以叫所取種子；六識具有彼（彼彼所境，即色聲香味觸法的種種境界）取（了別而取）種子義，因為六識對於六種境具有了別而取的功能，即以六種明了識，能如實了別色等所境的相或功能，所以具有彼取種子義。

通過了知十二處不存在，也即，因了知六種根不存在，則依靠六根而體現的作為所緣緣之外境——六境也不存在；如果外境不存在，根也不存在的話，則依靠根和境而產生的六種識也不可能存在。

在以般若抉擇空性的時候，所謂的十八界在眾生面前仍然會有一種迷亂顯現，但在這個迷亂顯現出現的同時，它的本體實際上就是空性。除了這個顯現以外，要從別的地方找出一個空性，是不合理的；而除了空性以外，要從別的地方找出一個顯現，也是不合理的，這個顯現和空性，就是我們所謂的顯空雙運。顯空雙運的意思就是：顯即是空，空即是顯；或者說「色即是空，空即是色」。

抉擇每一個法，其道理都如以上所述：在空性當中，五蘊不存在，十二處不存在，十八界也不存在。

但如果將這種不存在單單抉擇為一個單空，也是不行的。曾經看到一位法師在講他自己修行的最高境界時這樣說道：一切萬法在勝義中是如夢如幻，世俗中一切都存在。當然，如果是這種境界，也即按照中觀自續派的單空進行抉擇，從暫時的角度來說，也基本上可以，對實執特別嚴重的眾生而言，應該是有幫助的，但這種觀點並不是中觀最究竟的觀點。

僅僅將十八界抉擇為不存在，這並不是《心經》的觀點，因為這個觀點只是暫時性的，是針對實執比較頑固的眾生而言的。實際上，顯現和空性本來就無離無合，就像在夢中，雖然確實有顯現，但夢中所謂的外境或顯現就是空性，因為一旦醒來就會發現，夢中所有的一切沒有一個是實有的法。

永嘉大師曾說：夢裡明明有六趣，覺後空空無大千。在做夢的時候，確實好像一切萬法都是存在的，但實際上，這樣的顯現並不存在，夢的本體本來就是空性；同樣的道理，三界輪迴的眾生，正是在空性當中顯現的，一旦真正覺醒，或是真正證悟了顯現本體的時候，原來所謂的三界輪迴的顯現根本就不可能存在。

對一些瑜伽士或真正有修證的大師和高僧大德而言，不管白天也好，晚上做夢也好，凡於一切時中顯現的，都可認知並抉擇為空性，他們恆時處於這種境界中，但對一般眾生而言，則如同《定解寶燈論》中所講：好像如果是現，就空不了；如果是空，就現不了，現空之間總是有一種矛盾。當然，如果我們進一步去修行，到了一定的時候，這種現空雙運的境界也可以現前。

在講蓮花生大師《六中陰解脫》的時候，上師如意寶也講到他老人家自己的一些境界：他能非常清楚地觀照夢境的顯現——整個夢中器世界的種種顯現明明清清，同時他也完全知道自己當時是在睡夢當中。這種境界在大圓滿很多上師的竅訣裡面都講過（尤其是講《六中陰解脫》的時候），在蓮花生大師及其之後的很多密宗瑜伽士的故事或是傳記中可以看到，非常多的高僧大德們都能處於這種境界。

漢地禪宗也有一邊做夢，一邊了知一切外境的公案。

一次，四祖道信禪師跟法融禪師住在一起，道信禪師晚上是躺著睡覺的，而法融禪師一般不睡覺，一直坐禪。到了晚上，法融禪師坐在一個石頭凳子上，而道信禪師就睡著了，並開始打呼嚕，一晚上都讓法融禪師無法安心。

第二天早上，法融禪師就對道信禪師說：你晚上睡得太沉了，一直打呼嚕，讓我一點不安心，坐禪都非常困難。道信禪師就說：我沒有睡著啊！我晚上一直都是非常明清的。法融禪師不信，說：你一晚上都在大聲打呼嚕，哪裡會有這樣的現象？道信禪師說：沒錯啊！當時你身上有兩隻跳蚤打架，結果一隻跳蚤失敗了，摔到地上斷了一條腿，一晚上都在叫，我一直聽著它的聲音，怎麼睡得著覺呢？法融禪師還是不相信，就去找是不是有摔斷一條腿的跳蚤，結果真的找到了。

對於初學者來說，顯現和空性總是有點矛盾，睡覺和了知外境更是矛盾，但一些大圓滿的中陰竅訣中卻說：雖然外表看起來是在睡眠，但在睡眠過程中，完全能了知外面的環境。兩個禪師的公案，就與中陰的很多教言非常相似。

此處我們將從眼界乃至意識界的十八界都抉擇為空性，但這只是一種單空的境界，從究竟而言也是不合理的。要了知，沒有眼界，沒有意識界，所有十八界不存在的空性就是顯現，但這種顯現並不是我們凡夫所認為的顯現。凡夫人以分別念而得出結論，是顯現就沒有辦法空，既是顯現又是空性，是非常矛盾的。針對這種根器的眾生，暫時只能用表示的方式，或是其他的方式遮止這種妄念，除此之外沒辦法讓他們了知空性，因為那是聖者超離言思的境界。空中有顯現，顯中有空性，這才是《心經》所抉擇的境界。

依眼根而能了別色塵的是眼識，依耳根而能了別聲塵者是耳識……依身根了別觸塵的是身識，依意根而能了別法塵的是意識。眼識到身識是前五識，意識是第六識。

眼睛本身不能看色法，必須藉助於屬於精神的眼識，因為我們都知道，屍陀林裡面的屍體雖然也有眼根，卻不能看到色法。眼根見色，內有鏡頭，外有要照見的對象。人是活物，具有識的作用，不是簡單的照相機，這是眼識的功能。

現在有些具有特異功能的人，耳朵可以認字（能看），眼睛能聽聲音，就是這個原因。古希臘哲學家德莫克利特，也在晚年時弄瞎了自己的眼睛，別人問他原因，他平靜地回答說：「為了看得更清楚！」所以說，雖然有各有各樣的界，但實質上是百川分流、總歸一脈。倘若能了知「有就是無」之意，則法法皆是真空實相。無界則無縛，無縛則頓超十八界。

凡夫無論如何也不承認、不接受這一點。因凡夫皆執色身為我，所以有眼、耳等六根之見聞覺知，有相應的色、聲等六塵，根塵相對，即有眼識、耳識等六識。於是，迷真執妄，被十八界纏縛困惑。眼見明暗美醜，耳聞動靜高低，鼻，嗅香臭通塞，舌嘗酸甜苦辣，身觸冷暖滑澀，意分愛憎取捨。為十八界日以繼夜、費盡心機，一生都在為空花水月般的外境操持，至死無有停息。不但白天不得安寧自在，哪怕在睡夢中，也常為虛名幻利而驚心動魄、煩惱不休。

在博取這些財、色、名、食、睡的過程中要不造業，是絕對不可能的。愛財好色的人，為了搶奪財色，往往不擇手段，任何傷天害理的事情都做得出來。然而，一旦呼吸停止，平日念念不忘、戀戀不捨的任何事物，一樣也帶不走。到頭來，只落得兩手空空、孑然而歸，但有一樣卻是甩不掉的，就是平時所造的善業或惡業，業與我們形影不離，想丟也丟不掉，這豈不是勞碌一生而空得一場噩夢嗎？

修學的時候，不能向外執著外境，而要時時關照自己的心。在通達五蘊、十二處、十八界皆為空性的道理以後，所有的執著都可迎刃而解，所以，我們應當學以致用，如果學而不行，等於沒有學。

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