?【推薦】《論語·微子篇》「不仕無義」新詮 ——兼論儒學「君臣之義」的人學意涵與現代價值 | 劉強

劉強

作者授權 儒家網 發布

原載《中山大學學報（社會科學版）》2018年第3期

西曆2018年5月25日

【內容提要】《論語·微子篇》「不仕無義」章，傳統的解釋存在諸多問題，尤其是將「不仕無義」解作「不做官是不義的」，無形之中使孔子以及儒家「君臣之義」的深刻內涵和超越維度受到遮蔽。本文通過對「仕」與「義」的字源學梳理，以及對該章章句的文本細讀，認為「不仕無義」乃「隱居廢義」之義。這一思想不僅與「人禽之辨」與「夷夏之防」緊密聯繫，其內在蘊含的士人出處、去就、進退的「節義」原則，還有著高於個人功名之上的道德獨立性和文化超越性，這一份被歷代士大夫秉持的「道尊於勢」的「天下關懷」，正是對治「君臣之義」庸俗化的思想資源，體現了儒學義理中本身具有的人學意蘊與現代價值。

【關鍵詞】《論語》；孔子；君臣之義；儒學；現代價值

《論語》學的研究已延續兩千多年，經過歷代學者的不懈努力，歷史地存在著的各種詮釋上的分歧雖未必盡能調和，然篇章字句之滯義究竟漸少，知識共同體對孔子思想的整體把握正漸趨清晰和完整，雖不能說全部「還原」了一個真實的孔子，總算距離真相越來越近。這不能不說是一件令人喜悅的事。然而，由於研究者知識結構及思想背景的差異，對《論語》中具體章句的理解依然會有異同和舛互。一些通常可見的分歧因為「目標較大」，反而更容易引起注意和爭鳴，所存在的問題也更容易迎刃而解，得到不同程度的折衷和廓清。比如，對《為政篇》「攻乎異端，斯害也已」的解讀，儘管仍有不同的說法，但楊伯峻先生的今譯已經逐漸被超越和替代。無他，蓋因我們實在不能接受一向主張「和而不同」、「攻其惡，無攻人之惡」的孔夫子，竟然是一個打壓異見、黨同伐異的文化專制主義者。所以，如果僅憑文字學、考古學的知識儲備，而不能對孔子思想有一完整性和貫通性的義理融會和生命體認，那麼，即使在訓詁學、語用學上得到很多例子的支撐，也很難真正把握住《論語》某一章句的真義。職是之故，文字章句的訓詁和考辨，就不得不與思想史、文化史乃至心靈史的研究發生關係。換言之，對《論語》每一章句的解讀，都不能離開對孔子一生「行跡」（所作所為）和「心跡」（思想及心靈軌跡）的「具體而微」的把握與闡發，而獲得現實真實性與詮釋有效性。

在今天對《論語》的解讀和詮釋中，依然存在著「雷同一響」而「無關宏旨」的解讀誤區。就筆者狹見所及，對《論語·微子篇》「不仕無義」一句的理解，就是一例。現將第7章全文照錄如下：

子路從而後，遇丈人，以杖荷蓧。子路問曰：「子見夫子乎？」丈人曰：「四體不勤，五穀不分，孰為夫子？」植其杖而芸。子路拱而立。止子路宿，殺雞為黍而食之，見其二子焉。明日，子路行以告。子曰：「隱者也。」使子路反見之。至則行矣。子路曰：「不仕無義。長幼之節，不可廢也；君臣之義，如之何其廢之？欲潔其身，而亂大倫。君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣。」

對於此章，其它部分雖有分歧，然無關宏旨，可置不論，唯獨對子路所言「不仕無義」一句的解讀，關乎對孔子出處之道的準確把握，向來舛互頗多，故實有廓清之必要。

近代以來，隨著白話文的流行，對《論語》的解讀走通俗簡單路線，一味迎合一般讀者的理解程度，故很多解釋存在問題。比如，對「學而時習之」的「習」的解釋，往往就膚淺地理解為「複習」或「溫習」，而全然忽略了「習」乃「鳥數飛也」，其所指不在於機械式複習，而是含有實習、踐行之義。對於「不仕無義」的解讀亦然。試看幾位學者的譯文：

1、錢穆譯為：「一個人不出仕，是不義的呀。」

2、楊伯峻譯為：「不做官是不對的。」

3、李澤厚譯為：「不去做官，是沒有道理的。」

4、孫欽善譯為：「不做官不合乎義。」

5、姚中秋譯為：「不出仕是不合於士人之義的。」

6、楊逢彬譯為：「不做官是不義的。」……

以上解讀，大同小異，無不將「不仕無義」解作了「不仕不義」，而忽略了「無」和「不」在語義和用法上的顯著差別。按照現代漢語的解釋，「不」一般作副詞，用在動詞、形容詞等前面表示否定（如「人不知而不慍」「古者言之不出，恥躬之不逮也」「危邦不入，亂邦不居」），或加在名詞或名詞性語素前面，構成形容詞（如「不法之徒」「不義之財」等）。而「無」字，則既可作副詞，又可作動詞。作副詞用時，表示對動詞或形容詞的否定，基本可與「不」字互換（如「三年無改於父之道」「知者不惑，仁者不憂，勇者不懼」「君子不憂不懼」「內省不疚」等句中，「不」與「無」同義）；還可通「毋」，表示勸阻或禁止，意同「不要」，用法上亦可與「不」相同（如「無伐善，無施勞」「不遷怒，不貳過」等句中，「不」與「無」可互換）。但是，「無」字有一義項則為「不」字所無，即「無」字還可作動詞用，相當於「沒有」，這時的「無」就不能與「不」互換，如「邦有道，不廢；邦無道，免於刑戮」「魯無君子者，斯焉取斯？」「無適也，無莫也」「無可無不可」等句中的「無」如換成「不」，則絕不成語。

明乎此，則此章「不仕無義」中的「無義」，絕不可解作「不義」。類似用法亦見於《陽貨篇》「君子好勇而無義則亂」，這裡的「無義」可解作「沒有道義」。拙著《論語新識》在解讀「不仕無義」時，做了如下「新詮」：

「不仕無義」當以解作「不仕無義之君國」為上。首先，孔子乃無適無莫、「無可無不可」之人，絕不可能以不仕為不義。其次，從詞法語義上講，「無義」並非「不義」，而是「沒有道義」，與《陽貨篇》「君子好勇而無義則亂」之「無義」意同。故「不仕無義」乃「不仕沒有道義之君國」之義。此與夫子所謂「邦有道則仕，邦無道則隱」、「危邦不入，亂邦不居」並無二致。其三，夫子一生，大部分時間處於「不仕」狀態，難道皆是「不義」？顯然說不通。其實，理解此句當結合本篇「出處去就」這一主旨。「孔子行」三字反覆出現，體現的正是夫子一以貫之的「不仕無義」、「從道不從君」的嚴正立場和價值判斷！且下文緊接著說「君臣之義」以及「君子之仕，行其義也」，皆可證「不仕無義」乃「仕必合義」也。

不過，今天看來，這一「新詮」雖擺脫了將此句解為「不仕不義」之誤區，但解作「不仕無義之君國」，仍有「增字解經」之嫌，同樣有所未安，有欠圓融。以下就近來思考所得，對「仕」與「義」之深層內涵予以論析，以求對此句的詮釋有一圓滿之解決。

上文已從語言學角度，論證「不仕無義」不可解作「不仕不義」；而將「不仕無義」解作「不仕沒有道義之君國」亦有未安。未安在哪裡？細思則在對此句中「仕」與「義」之深層內涵及其關係的理解上。

先說「義」字。「義」之為字，早見於甲骨文。《說文》釋「義」曰：「己之威儀也。從我羊。」段玉裁註：「義之本訓，謂禮容各得其宜。從羊者，與美善同義。」又，《禮記·中庸》：「義者，宜也。」《釋名》亦曰：「義，宜也。裁製事物，使各宜也。」作為儒家價值系統中非常重要的一極，「義」之內涵極為豐富而靈動，猶如一安全閥與調節器，所有價值無不須「義」來制衡，離開「義」的制約與權變，一切價值皆難以彰顯和實現，於是才有「仁義」「禮義」「道義」「信義」「孝義」「忠義」「孝義」之說。

孔子秉承中道，對「義」之價值多有肯認，甚至將其上升到一種立身處世的原則和智慧，《論語·里仁》子曰：「君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比。」正如「忠恕」之間，孔子以「恕」為主，「禮義」之間，孔子則主張「義之與比」，認為天下一切事物，皆當以「義」作為選擇和判斷的首要標準。孔子還說：「言必信，行必果，硜硜然小人哉！」（《論語·子路》）事實上也還是講「義」。孟子承此而說：「大人者，言不必信，行不必果，惟義所在。」可知儒家的「義」，與「時」「中」「權」「變」等概念相通，含有合宜、時中、與權、順變之意。一句話，「義」，就是不執著，所謂「毋意毋必毋固毋我」，或者「無可無不可」。所以，「義」不唯指向道德，同時也指向智慧。具體到本章所謂「不仕無義」的「義」，所指無他，乃是「君臣之義」，但既然是「義」，就絕非固執刻板的教條，而是一種充滿彈性和超越性的智慧。

再說「仕」字。《說文解字》訓「仕」字曰：「學也。從人從士。」段玉裁註：「學也。訓仕為入官，此今義也。古義宧訓仕，仕訓學。故《毛詩傳》五言士，事也。而《文王有聲》傳亦言：『仕，事也。』是仕與士皆事其事之謂。」又說：「學者，覺悟也。事其事則日就於覺悟也。若《論語·子張篇》子夏曰：『仕而優則學，學而優則仕。』《公冶長篇》：『子使漆雕開仕。』注云：『仕，仕於朝也。』以仕學分出處，起於此時矣。許說其故訓。」據此可知，「仕」之本訓，實「學」也，「事」也；以「仕學分出處」，正孔子所處的春秋末年時事。故子使漆雕開仕，開對曰：「吾斯之未能信。」孔子反而很高興。蓋漆雕開好學不倦，已見大意，故心無旁騖，於仕進干祿之事視之蔑如也。再看《論語·先進篇》第25章：

子路使子羔為費宰。子曰：「賊夫人之子。」子路曰：「有民人焉，有社稷焉，何必讀書，然後為學？」子曰：「是故惡夫佞者。」

此章子路的狡辯很值得注意：「何必讀書，然後為學？」實則即是「何必讀書，然後為仕」之意。而孔子斥其為「佞」，表明在孔子心目中，仕、學原本一體，不「學」豈能為「仕」，不「仕」如何行「學」？故朱熹說：「治民事神，固學者事，然必學之已成，然後可仕以行其學。」又引范氏曰：「古者學而後入政，未聞以政學者也。」從這一角度再看《子張篇》子夏所謂「仕而優則學，學而優則仕」，則滯義無不通貫。也就是說，僅僅把「仕」解作「做官」，不僅會將其意涵狹隘化，甚至還會庸俗化，當然也就無從理解「仕」與「義」的深層關係了。

事實上，「仕」不僅可以訓作「學」，亦可以解作「行」。如《論語·述而篇》第10章：

子謂顏淵曰：「用之則行，舍之則藏，唯我與爾有是夫！」子路曰：「子行三軍，則誰與？」子曰：「暴虎馮河，死而無悔者，吾不與也。必也臨事而懼，好謀而成者也。」

此章孔子論用行舍藏，出處必合乎道義。《集注》謝氏曰：「聖人於行藏之間，無意無必。」此亦夫子所謂「無適也，無莫也」「無可無不可」，孟子所謂「可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速」「有所為，有所不為」之意也。做到這一點並不容易，故孔子唯引顏回為同調。很顯然，這裡的「用之則行」，其實便是「仕」；「舍之則藏」，當然即是「隱」。順此而言，則「仕」還可理解為「見」（現）。如《泰伯篇》「天下有道則見，無道則隱」，「見」即「出現」「表現」，其實也即「有所為」之意。

綜上，「不仕無義」的「不仕」，實即「不學」「不出」「不現」「不行」「不為」，非僅「不做官」一意可以該之也！又，朱熹論《微子》全篇之宗旨說：「此篇多記聖賢之出處，凡十一章。」而在具體的章節中，如「微子去之」「何必去父母之邦」「孔子行」「辟世之人」「辟人之人」「隱居放言」「入於河」「入于海」等等，皆關乎士人之出處、去就、仕隱之選擇。聯繫本章這一大背景和語境，則荷蓧丈人與上章的長沮、桀溺，皆為隱居鄉野之隱士；本章孔子對子路說：「隱者也。」正是對荷蓧丈人人格類型的一個基本判斷。

所以，本章的「不仕」，其實就是指「隱居不仕」；而「不仕無義」，實即「隱居無義」。但直說「隱居無義」太突兀，於是只好說「不仕無義」。而「不仕」所「無」者何「義」？當然是「君臣之義」。相比之下，古代學者對此的理解反倒較為接近原義。如劉寶楠《論語正義》說：「義者，宜也。君子成己所以成物，故士必宜仕。仕即是義，亦即是道。不仕則無君臣之義，是為亂倫。」此解是為得之。

從現實人生的選擇來看，「不仕」並不意味著「隱」，對於今人而言，「不仕」還可以從學、經商、務農、做工，但在本篇和本章的語境中，「不仕」其實就是指「隱」。故「不仕無義」，即是說，「隱居不仕是無義的」。如果將「不仕」解作「不做官」，字面上似乎說得通，卻掩蓋了真實的語境和語義，更取消了「不仕無義」的倫理意義和批判力度。有些學者解此章時，本著一種似是而非的對於仕途經濟或曰「體制內」的反感，竟說「子路的做官衝動比老師還強」，真是「失之毫釐，謬以千里」！

「不仕」既然是指「隱居」，而隱居正是「天子不得臣，諸侯不得友」，「不事王侯，高尚其事」，那麼，這裡的「無義」當然是指「沒有君臣之義」，或者「取消了君臣之義」。本章子路所言甚明：

不仕無義。長幼之節，不可廢也；君臣之義，如之何其廢也？欲潔其身，而亂大倫。君子之仕也，行其義也。道之不行，吾知之矣。

這段話起承轉合，環環相扣，微言大義，盡在其中，堪稱一篇大塊文章！論者多以為子路此言，乃轉達孔子之意，甚至有版本作「子路反，曰」云云。竊以為其說可從。蓋子路雖忠勇剛直，卻尚未見道，其於「君臣之義」的理解亦未嘗至於此也。

「長幼之節，不可廢也；君臣之道，如之何其廢也？」竊謂這裡的「廢」，其實就是「不仕無義」的「無」。或者也可以這樣說，「不仕無義」正是「不仕廢義」！因荷蓧丈人雖為「隱者」，無形之間「廢」掉了「君臣之義」，但其留宿子路並引見其二子，則說明其尚未「廢」掉「長幼之節」，也即父子、長幼二倫之禮。既然沒有「廢」掉「長幼之節」，又怎能「廢」掉「君臣之義」呢？只要稍加琢磨，就不難嗅出此話背後的反詰力度和批評鋒芒。

接下來一句「欲潔其身，而亂大倫」更是吃緊！這裡的「大倫」實則乃指「人倫」，也即孟子所說的「五倫」。朱熹《集注》說：「人之大倫有五：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。仕所以行君臣之義，故雖知道之不行而不可廢。」為什麼「君臣之義」不可廢？因為一旦廢掉「君臣之義」，人之「大倫」也就隨之崩解了。如果僅從社會學和政治學角度解讀「亂大倫」，恐怕只能是南轅北轍，欲速不達，因為這裡的「大倫」非僅指「君臣」一倫，而是涵蓋了整個「人倫」關係。只有將倫理學和人類學的視角引入，才能正確理解其深層意蘊，釋放其全部詮釋能量。

竊以為，「君臣之義」，涉及作為「人學」的儒學所內在蘊含的兩大分判：

一是人禽之辨。一般以為，孟子乃「人禽之辨」的倡導者，事實上，孔子早已揭櫫此義。如《鄉黨篇》「傷人乎？不問馬」，以及本篇上章「鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？」皆關乎人禽之辨。而上章「天下有道，丘不與易也」，和本章「道之不行，吾知之矣」，兩次提及的「道」，無他，正是「人之道」也！孔子說：「人能弘道，非道弘人。」所弘者何道？蓋人之道也。而在五倫關係中，父子、君臣二倫尤關乎人禽之辨。質言之，人之所以為人，正因其擺脫了「無父無君」的「禽獸之域」，進入到父慈子孝、君禮臣忠的禮樂社會。取消了二倫中的任何一倫，對於人類文明來說，都是可怕的災難。若廢掉君臣之義，社會組織和治理秩序將迅速崩解，倒退到所謂「無政府主義」狀態；若廢掉父子之親，人類也將不知墮入不知「只知有母，不知有父」的「動物世界」，只能回到「叢林」，「與鳥獸同群」了！是故，守住「君臣之義」，非強調仕途經濟、忠君保皇也，實乃守住人倫底線、禮樂始基也。

二是夷夏之防。如果說「人禽之辨」乃涉及人倫底線，不可逾越的話，那麼，夷夏之防則關乎文明根基，尤須固守。也就是說，即使擺脫了禽獸狀態，同為人類，不同族群在進化程度和文明水準上亦有高低之別、優劣之分。《禮記·王制》云：「東方曰夷，被發文身，有不火食者矣。南方曰蠻，雕題交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被發衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。」實際上，判定夷夏之辨的不僅是衣冠文物、「火食」「粒食」，還有禮樂制度與倫理道德。《八佾篇》子曰：「夷狄之有君，不如諸夏之亡也。」正好將君臣之義與夷夏之辨結合在一起。孔子此言，蓋以華夏之禮樂文明遠勝於夷狄之「被髮左衽」。也即是說，如果僅有君主卻無道（即禮樂文明），照樣是未開化的蠻貘之邦！

在此基礎上，再來看「君子之仕也，行其義也。道之不行，吾知之矣」數句，觀感就會發生改變。這裡的兩個「行」字，正好與前文兩個「廢」字對應。意思是，既然「長幼之節，君臣之義」作為「人之大倫」不可「廢」，就當努力「行」之，一往無前。「義」和「道」在此同時出現，十分值得注意。從價值層級上看，「道」要高於「義」——「道」是「止於至善」的理想境界，「義」則是實現「道」的前提和途徑。換言之，欲「行其道」，必先「行其義」。「無義」則不能「行道」，不能因為「道之不行」，就連「行義」都放棄了！

又，此章頗可與《季氏篇》子曰「隱居以求其志，行義以達其道」相互參照。孔子並不否認「隱居」的價值，故其曾說「賢者避世，其次避地，其次避色，其次避言」（《論語·憲問》），又對「隱居放言，身中清，廢中權」的逸民如虞仲、夷逸之徒報以同情，甚至以「邦有道則仕，邦無道則可卷而懷之」的蘧伯玉為「君子」。但在更深的層次去看，孔子顯然認為，「隱居以求其志」的原則雖然無可厚非，但充其量不過是「欲潔其身」的「自了漢」罷了，不僅無法「行義以達其道」，甚至還有「廢義亂倫」的危險！

就此而言，「不仕無義」，並非對作為個體選擇的「隱居不仕」的批判，更不是對「仕途」或者「做官」心向神往，趨之若鶩，而是站在一形而上的哲學高度，對「隱居」行為可能導致「廢」掉作為「人之大倫」的「君臣之義」，進而使整個人類退回到「蠻貘之邦」甚至是「禽獸之域」這一可怕後果的深層憂患和終極拷問！

其實，在《論語》一書中，孔子對「君臣之義」早有明確界定。首先，君臣一倫與父子一倫不同，並非血緣上之絕對關係，而是互相對待之關係。所謂「君使臣以禮，臣事君以忠」，其實是互為條件、甚至互為因果的關係。其次，事君之道，進退自如，一方面是「勿欺也，而犯之」，對君主的過錯不能姑息，而應犯言直諫；故子思甚至說：「恆稱其君之惡者，可謂忠臣矣。」（郭店竹簡《魯穆公見子思》）但另一方面，也要「以道事君，不可則止」，否則「事君數，斯辱矣」。此皆可見儒家「君臣之義」，乃指君臣間相互對待的一種道義原則，而非君主單方面求全責備於臣下。此亦所謂「從道不從君」之義也。第三，君臣以道義合，合則就，不合則去。孟子談到「君子之仕」時頁說：「所就三，所去三：迎之致敬以禮，言將行其言也，則就之；禮貌未衰，言弗行也，則去之。其次，雖未行其言也，迎之致敬以有禮，則就之；禮貌衰，則去之。」（《孟子·告子下》）蓋儒家君臣之道，既明義務，又彰權利，就之也忠，去之也厚，可行可藏，從容進退，正大光明，絕非「做官衝動」所可比擬也。

進而言之，「君臣之義」是什麼不重要，關鍵在於如何「行其義」。本章朱熹《集注》接著說：「然謂之義，則事之可否，身之去就，亦自有不可苟者。是以雖不潔身以亂倫，亦非忘義以殉祿也。」又說：「君子之仕也，行其義也。義，便有進退去就在里。如丈人，直是截斷，只見一邊。」「道合則從，不合則去，即此是義，非但只說要出仕為義。然則道合則從，不合則去，唯是出仕方見得。『不仕無義』，才說不仕，便都無了這義。聖人憂世之心，固是急欲得君行道。」朱子的意思再明白不過：「君子之仕，行其義也」的「義」，即「君臣之義」，不僅包括「仕進」，也包括「退隱」；不僅包括「就」，也包括「去」，正夫子所謂「用行舍藏」也。朱熹評價孔子三「行」（去也）時，又說：「到得靈公問陳，『明日遂行』；景公『以季、孟之間待之』，曰：『吾老矣，不能用也』，孔子行；季桓子受女樂，『孔子行』，無一而非義。」

「不仕無義」，其實是說，如果隱居不仕，則無法得君行道，非理論上不合道義，而是實踐上無從見義、更無從行義也。必須指出，那種一看到「仕」就想到「做官」「干祿」或者「功名」的致思理路，其實是受到近百年現代白話文「膚淺化」「庸俗化」的「語義結構」長期「敗壞」的結果。

正因為「君臣之義」並非死板僵化的教條，故在現實操作中，乃有可以超越「君臣之義」而彰顯更高之價值者。這在《論語》中也有清晰的設定。如《憲問篇》第16、17章：

子路曰：「桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。曰：未仁乎？」子曰：「桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！」

子貢曰：「管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之。」子曰：「管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到於今受其賜。微管仲，吾其被髮左衽矣！豈若匹夫匹婦之為諒也，自經於溝瀆而莫之知也。」

細讀這兩章，不難發現，子路、子貢對「君臣之義」的理解依舊是「以身殉義」式的，所謂「忠臣死節」。這也是一般人對儒家「君臣之義」的慣常認知。但孔子卻力矯其弊，以更高的仁道精神啟迪之、引領之。蓋召忽雖殉主死節，不過守小忠小信，「若匹夫匹婦之為諒也」，正孔子所謂「言必信，行必果」的硜硜然之小人也。又，《禮記·儒行》孔子說：「愛其死以有待也，養其身以有為也。」管仲之不死公子糾，正可作如是觀。可知孔子對於君臣之義，絕不似後人那般固陋迂執，而有著更大的價值關懷。此即錢穆先生所謂「人道之大，則尚有大於君臣之分者」也。

清初大儒呂留良《四書講義》對「子貢曰」一章的解讀尤其震撼人心。呂氏曰：

聖人此章，義旨甚大。君臣之義，域中第一事，人倫之至大。若此節一失，雖有勛業作為，無足贖其罪者。若謂能救時成功，即可不論君臣之節，則是計功謀利，可不必正誼明道，開此方便法門，亂臣賊子，接跡於後世，誰不以救時成功為言者，將萬世君臣之禍，自聖人此章始矣。看「微管仲」句，一部《春秋》大義，尤有大於君臣之倫為域中第一事者，故管仲可以不死耳。原是論節義之大小，不是重功名也。

呂子發明君臣之義，特拈出「節義」與「功名」二義，標舉不重「功名」而重「節義」的價值判斷，真是高屋建瓴、拔本塞源之論。竊以為，呂子所謂「節義」，正來自於本章「長幼之節，君臣之義」，也即「春秋大義」。所謂「春秋大義」，實乃董仲舒所謂「貶天子，退諸侯，討大夫」（《史記·太史公自序》）之義也。而呂子所謂「《春秋》大義，尤有大於君臣之倫為域中第一事者」，正是對為君一方不斷膨脹的私慾和權力加以限制，歸根結底，是對歷代「暴君獨夫」或「亂臣賊子」的口誅筆伐，是對人道、王道的守死捍衛。呂子所言，誠為儒學發皇光大之論，為夫子解紛於千載之下，偉哉大矣！對此，錢穆在《中國近三百年學術史》中飽含深情地予以激賞肯認：

故君臣之義既昧，出處進退之節既失，則夷夏之防必且大潰，而黃胄華種長淪於夷狄狐貉，士大夫猶且彈冠而相慶，蹈舞稱臣，恬不知恥。此勢之所必至，而有心者之所深憂也。故晚村所大聲疾呼而斥者，厥惟曰功利。功利之毒淪漬於人之心髓，則君臣之義無可托，夷夏之防無可立。晚村身為亡國遺民，於此雖耿耿，若骨鯁之在喉，不吐不快，而終有所顧忌不敢一吐為快者。故於論「微管仲」一節獨表其意曰「春秋大義，猶有大於君臣之倫者」。此即夷夏也。而晚村又繼之曰「原是重節義，不是重功名」。蓋夷夏之防，定於節義，而搖於功名。人唯功名之是見，則夷夏之防終隳。人惟節義之是守，而夷夏之防可立。

錢氏「夷夏之防，定於節義，而搖於功名」之論，真可謂呂子知音。今以「不仕無義」為「做官衝動」者，正以「義仕」為「功利」也，其所論何其謬哉！

如前所述，「君臣之義」不僅與「人禽之辨」與「夷夏之防」緊密聯繫，其內在蘊含的士人出處、去就、進退的「節義」原則，還有著高於個人功名之上的道德獨立性和文化超越性，這一份被歷代士大夫秉持的「道尊於勢」「從道不從君」的「天下關懷」，正是對治「君臣之義」片面化、庸俗化的思想資源，體現了儒學義理中本身具有的人學意蘊與現代價值。

問題是，孔孟所建構的「原始儒學」中的「君臣之義」，究竟是如何成為亂臣賊子的「方便法門」，以至後人一提到「君臣之義」便與「救時成功」或「計功謀利」的「尊君卑臣」聯繫在一起的呢？呂留良對此亦有深入剖析。在論及《孟子》「君之視臣如手足，則臣視君如腹心」一章時他說：

君臣以義合，合則為君臣，不合則可去，與朋友之倫同道，非父子兄弟比也。不合亦不必到嫌隙疾惡，但志不同，道不行，便可去，去即是君臣之禮，非君臣之變也。只為後世封建廢為郡縣，天下統於一君，遂但有進退而無去就。嬴秦無道，創為尊君卑臣之禮，上下相隔懸絕，並進退亦制於君而無所逃，而千古君臣之義為之一變，但以權法相制，而君子行義之道幾亡矣。

呂子站在正統儒家的立場，將「君臣行義之道幾亡」的罪魁，指向嬴秦「廢封建為郡縣，天下統於一君」的皇權專制，可謂巨眼卓識。眾所周知，秦漢以後，皇權高度集中，士權極度下墜，「千古君臣之義為之一變」，士人「但有進退而無去就」，甚至淪為被帝王「俳優蓄之」的弄臣玩偶而不自知。降及漢末魏晉，兩次黨錮之禍的摧折，正始年間殘酷政爭的迫害，士大夫的錚錚鐵骨不復存在，以致王船山喟然興嘆：「孔融死而士氣灰，嵇康死而清議絕。」東晉一朝，偏安江左，王導輩猶有「新亭對泣」「克複神州」之志，然大多朝臣「只知有家，不知有國」。至宋、明二朝，神州陸沉，天下板蕩，夷夏之防失守，君臣大義乖舛，於是顧炎武憤而乃有「亡國亡天下」之辨矣。顧氏說：

有亡國，有亡天下，亡國與亡天下奚辨？曰：易姓改號謂之亡國。仁義充塞，而至於率獸食人，人將相食，謂之亡天下。魏晉人之清談，何以亡天下？是孟子所謂楊、墨之言，至於使天下無父無君，而入於禽獸者也。……是故知保天下，然後知保其國。保國者，其君其臣，肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤與有責焉耳矣。

以「遺民」自居的亭林先生，眼見家國淪亡，君臣義乖，乃對魏晉易代之際山濤薦嵇紹之事予以掊擊，在「君臣之義」中注入新精神，即區分「天下」與「國家」為兩事，又在「君臣保國」之外，標舉「天下興亡匹夫有責」，遂使「匹夫」脫離於「君臣關係」之宰制，獲取相對獨立的價值轉圜空間。此與呂留良「《春秋》大義，尤有大於君臣之倫」之說，其揆一也。《呂氏春秋·貴公篇》說：「天下者非一人之天下也，乃天下人之天下也。」有此「天下關懷」與「道義擔當」，則中國之士大夫，依舊可立於天地之間而無愧！

無獨有偶。此一種「道尊於勢」的「天下關懷」，亦為另一位大儒黃宗羲所秉持。黃氏所撰《明夷待訪錄》有《原君》《原道》二篇，正是對「君臣之義」的「義理釋放」。《原臣》開篇道：

有人焉，視於無形，聽於無聲，以事其君，可謂之臣乎？曰：否！殺其身以事其君，可謂之臣乎？曰：否！……故我之出仕也，為天下，非為君也；為萬民，非為一姓也。吾以天下萬民起見，非其道，即君以形聲強我，未之敢從也，況於無形無聲乎！非其道，即立身於其朝，未之敢許也，況於殺其身乎！不然，而以君之一身一姓起見，君有無形無聲之嗜欲，吾從而視之聽之，此宦官、宮妾之心也；君為己死而為己亡，吾從而死之亡之，此其私昵者之事也。是乃臣不臣之辨也。……又豈知臣之與君，名異而實同耶？……君臣之名，從天下而有之者也。吾無天下之責，則吾在君為路人。出而仕於君也，不以天下為事，則君之仆妾也；以天下為事，則君之師友也。

寧為「師友」不為「順臣」；寧為「路人」，不為「仆妾」——此正《論語》本章所謂「君子之仕也，行其義也」。今之學者多以黃氏之說振聾發聵，謂為中國民主之先聲，可與西方價值遙相呼應，殊不知，此正孔孟所標舉之「君臣之義」的隔代迴響、「創造性轉換」也！

行文至此，大體可以明白，將「不仕無義」，解釋成「不做官是不對的、不義的」，不僅在文字訓詁上缺乏依據，而且與中國古典政治學和儒學思想史的真實語境大相徑庭。尤其是，在此一種「仕途經濟學」或「政治成功學」目光的窺探下，作為儒家倫理設計中至關重要的「君臣之義」，以及其所蘊藏的更為豐富而深刻的人學意涵和現代價值，也就被視而不見，甚至稀釋蒸發了。這不能不說是一大遺憾。

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