主體間性的哲學本源和藝術鑒賞領域的主體間性本體論

一、主體間性的哲學本源 　　 　　主體間性是胡賽爾現象學體系中的一個重要概念。胡氏現象學屬於先驗唯心主義的變種，要理解現象學就必須追溯西方傳統哲學的主客二元知識論。自笛卡兒提出了「我思故我在」這個著名命題，啟動了近代西方哲學主體建構的宏大工程，把世界分為主體和客體兩部分，確立了近代西方哲學的理性主義傳統。笛卡兒的「我思故我在」強調了作為主體的人的認知的能動性，承認物質世界與精神世界的並存，並企圖用思維來證實存在。這一點直接啟發了康德，成為從康德到黑格爾的德國古典哲學的主題。但是胡塞爾的先驗現象學在許多方面也不同於這些哲學家的學說。他拋開客觀世界是否存在的問題，從在人的意識領域中顯現的現象開始，從自我的感知體驗開始，重新確立知識論的基礎。他的哲學體系的最大的特點在於它是關於意識的意向性的學說。它始終是「關於某物的意識」而不是某種閉關自守的主體性。也就是說，意識的對象是由意識活動造成的。但這樣，哲學就有墮入到心理主義的可能，成為具體的科學，因此，胡塞爾將「意識總是關於某物的意識」這句話改寫成「意識總是在構造著它的對象（客體）」。這樣，胡塞爾的現象學的內容不僅包括了意識活動，而且也包括作為意識活動之結果的意識對象。意識的對象是由意識活動構造成的，原先心理和物理的二元，現在被先驗的一元取代，即主體的先驗的構造能力與被構造的對象綜合為意向構造能力和成就。這樣，傳統哲學中主客二元對立在胡塞爾的主體性中被克服了。「主體間性」在胡塞爾現象學中是一個重要的策略性概念，胡塞爾企圖用這一概念來克服現象學還原後面臨的唯我論傾向。在胡塞爾那裡，主體間性指的是在自我和經驗意識之間的本質結構中，自我同他人是聯繫在一起的，因此為我的世界不僅是為我個人的，也是為他人的，是我與他人共同構成的。胡塞爾指出：「無論如何，在我之內，在我的先驗的還原了純意識生命的限度內，我經驗著這個世界（包括他人）——按其經驗意義，不是作為我私人的綜合組成，而是作為不只是我自己的，作為實際上對每個人都存在的，其對象對每一個人都可理解的，一個主體間的世界去加以經驗。」[1]從胡塞爾現象學產生的歷史哲學背景，可認識到主體間性這一概念仍是在主體性的哲學大背景下提出的，只有先確立了主體，才有所謂的主體間性，主體這一範疇最初的起源就是笛卡兒的「我思故我在」這一著名命題，也就是說，主體所指的本身就是人先天所具有的一種認識能力或思維能力，這一範疇的內涵在近代哲學中儘管經過了十分複雜的演變過程，但主體-客體作為認識論的一對核心範疇這一核心地位卻從未改變過。也就是說，主體性理論是屬於認識論的範疇的，因而主體間性從認識論上來接受是比較自然的。 　　開始從本體論意義上涉及主體間性的是海德格爾。胡塞爾的現象學是海德格爾的存在論的重要源泉。然而與他的老師胡塞爾不同的是，海德格爾所關心的問題不是意識的意義，而是存在的意義；不是關於世界的意識，而是關於世界的存在，簡言之，不是認識論而是存在論。他不再追問存在者是什麼，而追問一個更大的根本問題：存在者為何存在？在海德格爾的早期著作《存在與時間》里，海氏把人的具體存在稱為「此在」，顯然，他用這個概念置換了胡塞爾念念不忘的主體，並且開創了一種新的存在論。「此在」不但具有豐富可能性，而且總是「我的存在」，它一向屬於自我，卻又不能脫離世界，即所謂的「在——世界——中——存在」，意指人的具體存在不可能從世界中走出來同世界面面相對，它總是已經處於這個世界之中的。海氏為了克服唯我論，又使用了兩個存在範疇的說法：「共在」和「共同此在」。他著重指出，「共同此在」是始終為別人打開著的，我們出生在已經居住著別的人的世界上，「此在」總是已經和他人一起處於一個共同的處境中。海德格爾的「此在」已大大消減了之前認識論意義上的「人」的認識能力和思維能力。因此，如果試圖從本體論意義上來探討主體間性，這一本來就自相矛盾的命題，那麼其中主體這一概念已不復是認識論意義上的主體了。我們已經對其內涵進行了徹底的改造。 　　在楊春時的《本體論的主體間性與美學建構》一文中，他認為金元浦關於主體間性的界定主要是在社會學和認識論領域。認為在社會學領域，金元浦主要是從人與人之間的社會交流和社會關係來談論文學的，而避開了人與世界的根本關係，這抽掉了主體間性的哲學內涵。在認識論領域，是關於知識的客觀性的，意在解決文學價值的普遍性問題。同時楊春時認為國內其他研究文學、美學主體間性的學者對主體間性的理解也大都限於社會學和認識論的領域，沒有進入哲學本體論的領域，不能從根本上解決文學、美學根本性質問題。楊春時在該篇文章中則堅決主張本體論的主體間性，認為這才是真正有意義的、革命性的理論。在《文學理論：從主體性到主體間性》中他指出：「文學主體間性的第一個含義是把文學看作主體間的存在方式，從而確證了文學是本真的生存方式。」「文學通過對人的理解而達到對生存意義的領悟……是自我主體與文學形象間的對話，交流。」[2]楊春時所認定的審美是主體間性活動，既是主體間性實現的途徑，也是主體間性的結果，是一而二，二而一的事情。在審美活動中，主體與世界的關係發生了根本性的變化，不再是對立的主客關係，而是主體與主體的同一關係。下面我們就來看一下在藝術鑒賞中，主體間性在本體論上是否成立。 　　 　　二、藝術鑒賞領域的主體間性本體論 　　 　　有學者認為我們無法確立主體間性的文藝學，根本缺陷在於無法徹底超越形而上學的二元思維方式，而審美經驗的典型或理想狀態是一種非反思或前反思的狀態，在這種狀態中，藝術家以及讀者都處於一種喪失自我意識的狀態，因而其與對象之間就不再是主客體之間的二元對立關係了。也就是如果我們不再強調主體所具有的理性，或反思的主體性，而更多的關注前反思的非主體性活動，那麼哲學領域將會有另一番圖景。當然，今天的人類，除了嬰兒時期以及在醉酒、做夢等非正常的精神狀態之外，都是有清醒的自我意識的，因而都是作為主體存在的。那麼這種非主體的可能性在藝術審美中是否存在呢？當我們全神貫注地進行藝術創作或欣賞時，常會出現一種喪失自我意識的狀態，這時我們可以忘記周身的一切，也忘記了現實生活與藝術作品之間的界限，以致在幻覺中以為作品中所發生的事件就是真正的事實。著名作家們都在創作中獲得過一種奇特的經驗：每當他們筆下的人物變的十分鮮活之後，他們總是會陷入一種幻覺之中，似乎這些人物真的是富有生命的。巴爾扎克會關在房裡痛罵自己筆下的那些反面人物；當筆下的女主人公愛瑪服毒自殺後，福樓拜竟然覺得自己滿嘴都是砒霜味；加西亞·馬爾克斯在寫到奧雷連諾上校之死時，難過地躺在床上哭了一整天。諸如此類的例子在文學史上可說是不勝枚舉。從某種意義上說，只有當我們能夠產生這種精神上的「高峰體驗」時，藝術創作或欣賞才能獲得真正的成功。當藝術家在進行忘我的創作時，藝術家不是站在生活之外去客觀的觀察和認識生活，而是把事物也看作有生命的存在，與其建立起一種平等的交流關係：「我通過我的身體進入到那些事物中間去，它們也象肉體化的主體一樣與我共同存在」[3]接受者在欣賞藝術作品時，與作品中人物交流首先要建立起精神上的交流關係，設身處地地感受他們所曾經有過的喜怒哀樂、悲歡離合。在閱讀文學作品的時候，我們常常為作品中人物的命運遭際所深深地吸引，併產生強烈的情感共鳴。讀者與人物之間所具有的精神上的緊密聯繫，是藝術接受中一個普遍存在的客觀事實。 　　但這些是不是就能夠說明，審美經驗是一種非主體的活動呢？審美過程中出現的這些情況，雖不是以人的理性意識為主導，而是以人的潛意識或無意識為主導，但這終究是人意識的一個方面，我們不能以此來否定它的主體性。總之，藝術鑒賞中的主體間性也終究逃不過主體，只是藝術鑒賞的過程更符合主體間性所追求的交流、對話等特徵，但我們還是不能因此就將主體間性上升到藝術鑒賞的本體論高度，而否認其中包含的主體性。 　　由此，一些學者認為現在已經從主體性的時代過渡到了主體間性的時代這一觀點是武斷的。主體間性強調主體之間的相互交流、理解，作為一種方法論，它可以被應用到各個方面，不論是社會學，還是文學領域，但至少在目前的哲學傳統內，它還無法上升到本體論的高度。也許有一天，主體的概念不再僅僅局限於笛卡兒時代的主體內涵時，我們對主體間性將會有新的理解。 　　 　　注釋： 　　[1]《笛卡兒的沉思》，胡塞爾著，張廷國譯。 　　[2]楊春時 文學理論：從主體性到主體間性 廈門大學學報（哲社版），2002。 　　[3]梅洛。龐蒂：《眼與心》，劉韻涵譯，中國社會科學出版社1992年版，185頁。 　　李文寧，華中師範大學文學院碩士研究生。
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