道家與道教（13）

道家與道教

南懷瑾

（四）秦漢之際燕齊方士與神仙的思想淵源

1．秦始皇與封禪

關於中國道教學術思想的淵源，在我們的歷史文獻中，有一很可靠，又很有系統的資料，便是《禮記》與《史記》中「八書」的學術思想，如何由道家變成道教？如何由燕、齊的方士變成神仙？大體的史料，在《封禪書》中，已有頗具規模的記載，因為說來話長，現在只擇其簡要的，與秦、漢之間有關道家與道教的淵源，稍加說明，以供參考。

封禪，在過去中國的歷史上，是類似西方宗教性質的禮儀，而且在秦、漢前後，也是歷代帝王的大典。所謂封，是在泰山上築土為壇以祭天，報天之功，就叫做封；泰山下，小山上除地，報地之功，就叫做禪，所謂禪，便有神之的意義。在春秋時代，正當齊恆公稱霸的時期，他想封禪泰山，管仲卻極力勸阻，他說：「古者，封泰山，禪梁父者，七十二家，而夷吾所記者，十有二焉。」司馬遷說：「後百有餘年，面孔子論述六藝傳略，言易姓而王，封泰山，禪乎梁父者，七十餘王矣。其俎豆之禮不章，蓋難言之。」當孔子的時代，封禪的意義，也隨周室的衰微一樣，漸趨黯淡，而且周靈王用萇弘的主張，採取神鬼迷信的方法，射狸首以致諸侯的來朝，一變封禪精神，轉入神鬼威靈的作用，結果萇弘被晉人所殺，諸侯更形叛亂，所以說：「周人之言方怪者，自萇弘。」以後再過百餘年，秦國自秦靈公開始，由封禪精神的演變，形成建立神祠的風氣，就成為後世道教崇拜多神的濫觴，漢代崇尚白帝，靈寶等事，都是開始在秦時。

到了秦始皇稱帝的時期，東巡郡縣，祠騶峰山，頌秦功業，「於是，征從齊、魯之儒生博士七十人，至乎泰山下。」因為議論封禪的儀禮不合，「始皇聞此議，各乖異，難施用，由對細儒生。」這些儒生等被細而不用，聽說秦始皇上山遇大風雨，便譏笑他，「於是，始皇遂東遊海上，行禮，祠名山大川，及八神，求仙人羨門之屬。八神將，自古而有之，或曰：太公以來作之，齊所以為齊，以天齊也。其祀絕，莫知起時。」所謂八神：（1）天主，祠天齊。據另一說：臨淄城南郊山下，有天齊泉，五泉並出，有異於平常所講的迷信觀念，只是說它就如天的腹臍一樣。（2）地主，祠泰山，梁父。因為天好陰，祠之必於高山之下，小山之上，叫做(田寺)。地貴陽，祭之必於中圜丘等地。（3）兵主，祠蚩尤。（4）陰主，祠三山。（5）陽主，祠芝罘。（6）月主，祠之萊山（7）日主，祠成山。（8）四時主，祠琅琊。這便成為後來道教崇拜多神的淵源，但是，秦始皇變封禪為愛好神仙，果然是基於帝王晚景，好求長生不老的心理作祟，但也是由於戰國以來方士學術的流行，與陰陽家思想的瀰漫鼓盪而來，如說：「自齊威宣之時，騶子之徒，論著終始五德之運，及秦帝，而齊人妻之，故始皇採用之。而宋毋忌、正伯僑、充尚、羨門子高（都是古代所稱之仙人），最後皆燕人，為方仙道，形解銷化，依於鬼神之事。騶衍以陰陽主運。顯於諸侯。而燕齊海上之方士，傳其術，不能通。然則怪過阿諛苟合之徒，自此興，不可勝數也。」我們讀了司馬遷的這一段記載，便可了解戰國時期的「方士」神仙，與陰陽家的學術思想，影響秦、漢之際朝野之間的情形了。但決不可忽略燕、齊海上的方士，雖然傳授騶衍陰陽五德主運的道術，而「不能通」的一句，因為他們學不通陰陽家的學術，故有「怪迂阿諛苟合之徒」，借托而興，藉以欺世盜名的，漸漸多到不可計算。

神仙「方士」，既不易得，純粹的陰陽家如騶衍的學術，又如此地難通，故在秦、漢之際，一般方土，都在假借神仙的氣氛中討生活。因為人的心理，往往喜歡求假而嫌棄真實，所以那些借托神仙的假「方士」們，便可在帝王與社會之間，招搖撞騙，同時也騙住了他們自己，因此。便形成戰國到秦漢之間一段人化神仙的趣史了。如說：「自威宣，燕昭，使人入海求蓬萊、方丈、瀛州。此三神山者，其傳在勃海中，去人不遠。患且至，則船風引而去。蓋嘗有至者，諸仙人及不死之葯，皆在焉。其物禽獸盡白，而黃金銀為宮闕。未至望之如雲，及到，三神山反居水下。臨之，風輒引去，終莫能至雲。世主莫不甘心焉。」司馬遷寫到這裡，說了半天海上三山的神仙宮闕，都是出諸傳聞而難證實，可是他用了一句最妙的話，便是「世主莫不甘心焉」，這也是說明地位愈高，富貴權勢已極的人，他的心理愈加空虛的狀態。人的慾望，總是有所求，而且無止境的有所求，做了皇帝要登天，也是人心難平的必然趨向，征服天下的英雄，作為世間的帝王，雖然聰明一世，但仍懵懂一事，他們卻甘願接受方士們的欺騙，因此，他又寫出秦始皇求神仙的歷史，如說：「及至秦始皇並天下，至海上，則方士言之，不可勝數。始皇自以為至海上，而恐不及矣，使人乃齎童男女入海求之。船交海中，皆以風為解。曰：未能至，望見之焉。其明年，始皇復游海上，至琅琊，過恆山，從上黨歸。後三年，游碣石，考入海方士，從上郡歸。後五年，始皇南至湘山，遂登會稽，並海上，冀遇海中三神山之奇葯。不得，還至沙丘。崩。」這一段的文字，司馬遷極力運用他的高度文學筆調，寫出歷史上帝王慾望的真象，最後用了一個「崩」字的微言，結束了人世間所有人生禮成而閉幕的結局。古禮，稱皇帝之死叫做崩，諸侯之死叫做薨，薨也罷，崩也罷，反正是神仙見不到，長生不死之葯，傾全國之力也求不到，到頭還是葉落歸根，就此了事。絕妙的秦皇、漢武的事業。必須要有一個絕妙的司馬遷，為他寫出曲折極致的《史記》，使千載之下的我們讀來，覺得它是一部絕妙的哲學小說，可以發人深省。司馬遷在《封禪書》中，不但盡情地諷刺秦皇、漢武，同時也盡量寫出那些假「方士們」醜陋可惡的一面，但是，他也否認秦、漢之際儒生們對於迷信封禪的可笑與可鄙，如說：「秦三年，而二世弒死，始皇封禪之後十二歲，秦亡。諸儒生疾秦焚詩書，誅謬文學。百姓怨其法，天下畔之。皆訛曰：始皇上泰山，為暴風雨所擊，不得封禪。」他便在此作了最後一句的結論說：「此豈所謂無其德而用事者邪？」這「者邪」兩個代用疑問的虛字，又是司馬遷筆下的花樣，等於現代的話說：「真是這樣的嗎？」是不是，他不下斷語，由讀者自己去想，他站在筆陣以外哈哈大笑而已。

2．漢初的神道與神仙

因為秦始皇迷信神祠與盲目的求仙，必致造成「上有好者，下必甚焉」的現象，當秦二世的末期，朝野都籠罩著一片神鬼迷信氣氛，所以首先發難的陳勝、吳廣，便利用黃燈野火而作狐語，作為起義的號召。漢高祖的初興，也是借用斬白蛇而起義，祠蚩尤而釁鼓，到了定鼎以後，便下詔制定天的五帝之祠，崇尚神道。漢文帝也一度相信趙人新垣平的望氣之術，篤信鬼神而立五帝壇。漢武帝即位之初，尤其敬信鬼神之祀，他初見到秦國故地雍郊五(田寺)的時候，便定為以後的常規，三年一次效祀。同時，又開始求神君，舍之上林中，司馬遷說：「蹄氏觀神君者，長陵女子。以子死，見神於先後宛若，宛若祠之其室，民多往祠。平原君往祠。其後，子孫以尊顯。及今上（稱漢武帝）即位，則厚禮置祠之內中，聞其言不見其人云。是時，李少君亦以祠灶穀道，卻老方見上，上尊之。少君者，故深澤侯合人，主方匿其年及其生長。常自謂七十，能使物卻老。其游以方。遍諸侯。無妻子。人聞其能使物及不死，更饋遺之。常余金錢衣食，人皆以為不治生業而饒給。又不知其何所人，愈信，爭事之。」「少君言上曰：祠灶則致物；致物而丹沙可化為黃金；黃金成以為飲食器，則益壽；益壽而海中蓬萊仙者乃可見；見之以封禪，則不死，黃帝是也。臣常游海上，見安期生，安期生食巨棗大如瓜。安期生，仙者。通蓬萊中，合則見人，不合則隱。於是天子台親祠灶，遣方士入海求蓬萊安期生之屬，而事化丹砂諸葯，齊為黃金矣。居久之，李少君病死，天子以為化去，不死。而使黃錘、史寬舒受其方，求蓬萊安期生莫能得。而海上燕齊怪迂之方士，多更來言神事美。」我們看了司馬遷的這一段記載，便可知道雄才大略的漢武帝，在他心理上有另一面的興趣，他對於崇尚神道，與好求神仙的可笑行為，卻是甘之如餡，引以為樂。後來又有齊人少翁以鬼神方見上，便拜少翁為文成將軍，賞賜甚多，以客禮禮之，又為他的建議，大建宮殿以祠神，「居歲余，其方益衰，神不至。乃以帛書以飯牛，佯不知，言曰：此牛腹中有奇。殺視得書，書言甚怪。天子識其手書。問其人，果是偽書。於是誅文成將軍，隱之。其後，則又作柏梁、銅柱、承露仙人掌之屬矣。」

後來，漢武帝因為生了一場大病，巫與醫藥，都不能見效，因為求神而病癒。便幸甘泉，置酒壽宮神君，「神君所言，上使人受其書，命之日書法。其所語，世俗之所知也，無絕殊者。而天子心獨喜，其事秘，世莫知也。」後來因樂成侯的推薦，又拜欒大為五利將軍，「欒大，膠東宮人，故嘗與文成將軍同師……天子既誅文成，後悔其蚤死，惜其方不盡。及見欒大，大說。大為人長美，言多方略而敢為大言。處之不疑。大言曰：臣常往來海中，見安期，羨門之屬，顧以臣為賤，不信臣。又以為康王諸侯耳，不足與方。臣數言康玉，康王又不用臣。臣之師曰：黃金可成，而河決可塞，不死之葯可得，仙人可致也。然臣恐效文成，則方士皆奄口，惡敢言方哉！上曰：文成食馬肝死耳，子誠能修其方，我何愛乎？大曰：臣師非有求人，人者求之。陛下必欲致之，則貴其使者，令有親屬，以客禮待之，勿卑，使各佩其信印，乃可使通言神人。神人尚肯邪？不邪？致尊其使，然後可致也。於是，上使驗小方，斗棋，棋自相觸擊。是時，上方憂河決而黃金不就，乃拜大為五利將軍。居月余，得四印；佩天士將軍，地士將軍，大通將軍印……其以二千戶封地士將軍。大為樂通侯，賜列侯甲第，憧千人，乘囗，斥車馬，帷幄、器物，以充其家。又以衛長公主妻之。資金萬斤，更命其邑日當利公主。天子親如五利之第，使者存問供給，相屬於道。自大主將相以下，皆置酒其家，獻遺之。於是，天子又刻玉印日天道將軍，使使衣羽衣，夜立白茅上。五利將軍亦衣羽衣，夜立白茅上，受印，以示不臣也。而佩天道者，且為天子道天神也。於是，五利常夜祠其家，欲以下神，神未至而百鬼集矣。然頗能使之。其後，裝治行，東入海，求其師雲。大見數月，佩六印，貴震天下，而海上燕齊之間，莫不扌益扌宛而自言有禁方，能神仙矣。後來五利將軍欒大，也因不實而被誅，始用公孫卿，公孫卿說：「仙人好樓居，於是，上令長安則作蜚廉桂觀，甘泉則作益延壽觀，使卿持節設具而候神人。乃作通天莖台，置祠具其下，將招來仙神人之屬。」我們讀了這些較為詳細的記載，對於漢武帝愛好神道，勤求神仙的事迹，便可一目了然，他比之秦始皇的作法，更有過之而無不及，由此可見兩漢以來，由道家的學術思想，如何轉變為道教的趨勢，這些假「方土」們，又如何捏造神仙事實，欺世盜名的史料。

我們再看司馬遷在《封禪書》中最後作的結論與讚辭，更可進而了解漢初「方士」們的情況與結果，結論如說：「今上封禪；其後十二歲而還，遍於五岳四讀矣。而方士之候伺神人，入海求蓬萊，終無有驗。而公孫卿之候神者，猶以大人之跡為解，無有效，天子益怠厭方士之怪迂語矣。然羈縻不絕，冀遇其真。自此以後，方士言神祠者彌眾，然其效可睹矣。」讚辭如說：「太史公曰：余從巡祭天地諸神，名山川而封禪焉。入壽宮，侍詞神語，究觀方士祠官之意。於是退而論次，自古以來用事於鬼神者，具見其表裡。後有君子，得以覽焉。若至俎豆珪幣之詳，獻酬之禮，則有司存。」

我們大體了解了從秦到漢初武帝的時期，將近百年前後道家的方士與神仙，以及道教前身祀奉神祠的大略，便可概見秦、漢之際，方士們留給歷史的影像，是如何的惡劣。後世罵方士，並戰國前後的真方士，也一概唾棄，都是受此影響，實在有欠公允。

3．漢魏以下道家學術思想的內容概略

自秦皇、漢武以後，道家的學術思想，一再誤於這些假方士，假神仙的求丹煉藥手裡，使人迷失道家文化的真精神。又加漢初儒生如董仲舒等人，生當天下承平之際，用陽儒暗道的手術，敘述周、秦以上儒道本不分家的學術思想，注釋五經，疏釋聖道，以獨尊儒術為標榜，致使道家與老、庄的學術思想，尤遭貶值。於是，由戰國以下真正的方士學術，發展為兩漢以來易經學術系統象數之學的途徑；它與漢代天文學術相激蕩，便有揚雄著的《太玄經》，要以象數哲學理論的間架，概納天文科學的法則。它與陰陽、五行、天干、地支、二十八宿、以及蓍者（選擇時日）、龜策（卜卦）等，有關天文、地理、物理的理論科學相結合，便有焦贛、京房等象數、納甲之學，推測造化之機，易學系統的建立。再經分化而各自成為一家之言的專長，便有後來漢代易學的卦氣、變通、升降、爻辰等殊途一致學說的演變。魏、晉以後，修鍊神仙丹道派的學者，宗奉魏伯陽的思想系統，歸納這些學說的原理、原則，而成為與中國醫藥理論合流，丹經道術的規範。又有根據《禹貢》、《山海經》等山川地理形勝的研究，便有郭璞等人，倡導形巒體勢地理（堪輿）學術的興起。至於淮南子、抱朴子的著作，既是道家，又是雜家的學說，應是戰國以來方士學術思想部分的集成。在南北朝之際，因為北魏崇尚道教的關係，這些學術思想，大概都穿上宗教的外衣，變為道教的神秘之學，但到隋、唐以後，又復脫穎而出，除了天文、曆法等的研究，漸已建立專門化正規的科學體系以外，他如星象、地理（包括堪輿）、卜筮、建築、工程、工藝、藝術等種種實用之學，以及民間生活的節令等儀禮、與各地方風俗的習慣，完全與道家的學術思想，有密切的關係。如醫藥等理論、以及算命、看相等學術，雖然遠紹周、秦以上的文化淵源，但在漢、魏之際，都已加進印度文化佛家的學術思想，故有唐代醫藥的進步，與星命（算命）、卜筮學等的建立。如李淳風等的圖讖、唐僧一行禪師的天文與星象等學，也都從正統道家的學術思想而來。唐代的數學，遠紹九章歷算的遺規，配合兩漢象數的發展，受到隋、唐之際，阿拉伯算數的影響，對於三角、立方、幾何等算數的成績，已有相當的成就。因此輾轉影響，而有唐末五代之間，道家的數學思想，趨向河圖、洛書的數理哲學，產生北宋初期邵康節的《易經》象數之學，攝取漢易納甲的精華，配以甲產、河圖洛書數理的哲學，用以說明天地造化的樞機，預計歷史人事演變的跡象，一變漢代的讖緯之術，而開歷史哲學的先河。從此上下元、明清千餘年間，所有道家各種科學而哲學的學術思想，不依附於漢代的象數，即入於邵康節易學的範圍。

而在唐、宋、元、明之間，可以在世界學術與科學史上，除如眾所周知的火藥，印刷術的發明以外，可以大書而特書的一筆。（1）便是用醫藥方面的進步：在歷來傳統慣用漢代張仲景的《傷寒論》以外，便有金、元四大家醫藥的理論，與藥物學方術的專長研究，以及元代完成人身氣機穴道的銅人圖，奠定後世針灸治療學的堅固基礎，因此而輾轉傳授，才有今天德國、日本等世界針灸治療學的發展，所有推拿、按摩等學，都是這一系統的余枝。（2）便是用指南針構成羅盤的學術：利用一塊大圓形的木板，中心嵌上指南針，外面圈以八卦、天干、地支、甲子等層次，加以天文星象的二十八宿，以中原做時間、空間的中心。用仰觀天文星象的範圍，辨別地理區域的劃分，成為天文分野的作用，為世界上最早劃分地球經緯度的先驅。一個完整的羅盤，它的層次圈圈，共計三十六層，層層之間，錯綜複雜，互相溝通為用，必須具有漢代象數、納甲的基礎，與宋代易學河圖、洛書的基本觀念，才能神而明之，融會貫通而相互為用。當明朝初期，西洋航海學術等，還未十分進步，而且也未傳到中國，而在明成祖時代的太監鄭和三下西洋，他所製造的巨型木船，與遠離中國東南部海面，航行茫茫無際的天海之間，能夠分辨距離與導航遠海方向的，都是靠著這種羅盤的功效。因此，自明、清以來，便有專門製造標準羅盤的產地：徽州的，稱為徽盤。可以與徽州的筆墨、宣紙，同為名產的權威。廣東所制的，稱為廣盤。福建所制的，稱為建盤。後來用在察看地理（堪輿）的，大多以徽盤為準。用在航海兼帶堪輿作用的，也有採用廣盤與建盤的。總之，徽盤的度數標準，適用於中原的地理環境，廣盤與建盤，適用於東南臨海區域。（3）承接闡揚老、庄思想，天地造物互變的妙旨，專門研究生物互相變化的作用，說明人類能夠利用自己生命的功能，修鍊而成神仙的妙理，便有五代譚峭所著的《化書》，為最早專門研究生物變化的著作。此外，由宋代邵康節《皇極經世》納甲系統的演繹，構成三元甲子以統率時、空的觀念。從漢易納甲的演變，發明奇門遁甲的術數，在一般不知究竟者的想像中，認為僅是旁門小術，或為迷信的思想而已，殊不知其中含蘊理論科學的關鍵，可以由此發掘天地宇宙的奧秘，人事、物理的樞機，卻存在非常重要的寶藏。因為時間的有限，以及我個人學有未盡之處，關於這些已經提到，或者臨時尚有遺漏的正統道家學術思想的內容，略為提起研究者的注意而已，都到此為止，暫時告一段落。恕不多述了。

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