瑜伽師地論講記 卷第三十六 (13)

玄二、教證(分三科)　黃一、總標

復由至教，應知諸法離言自性，

第四大科所知障凈智所行真實，這一大科裡面分兩科。第一科略標，就是簡單地介紹所知障凈智所行真實，第二科是廣辨就更詳細的說明所知障凈智所行真實。廣辨這一大科裡面分兩科，第一科是智行門，這一門分三科：第一科是真實義相，第二科是境相應慧，第三科是離言法性，分這三大科來解釋。離言法性這一科也分三科：第一科是理成，就是離言法性的真理的成立這一科已經完全學習完了；現在是第二科教證，引聖教來作證明，分三科，第一科總標。

「復由至教，應知諸法離言自性」，前面是講道理，是可以覺知到有離言法性這件事，現在再從佛的聖教的開示中可以知道有諸法離言自性這件事情。

黃二、引釋(分三科) 宇一、第一教(分二科)　宙一、舉頌

如佛世尊《轉有經》中，為顯此義而說頌曰：以彼彼諸名，詮彼彼諸法；此中無有彼，是諸法法性。

現在第二科是引釋，分三科；第一科第一教，分二科，第一科是舉頌。

「如佛世尊《轉有經》中」， 佛的聖教有說到這裡，是那一部聖教這樣說呢？如佛世尊的《轉有經》，「轉」或者是轉變，轉者變也，變化，或者說是轉者滅也；「有」是三有：欲有、色有、無色有；就是滅除去三界的生死苦惱，所以叫做轉有。或者說這個有就是我們執著假名安立的一切法是有自性的，這叫做「有」；現在轉有就是轉變我們覺悟『假名安立的一切法是畢竟空的』，所以叫轉有。

「為顯此義而說頌曰」，這部經裡面為了顯示離言法性的道理說出來一個頌。 先簡單的順一順，下面有解釋，「以彼彼諸名」，用各式各樣的名句、各式各樣的名稱，各式各樣的名言。「詮彼彼諸法」，詮者顯也，顯示各式各樣的事情，每一樣事都有它的名，用那個名來詮顯那件事的內容。「此中無有彼」，名言也就是文句，文句裡邊並沒有彼所詮顯的事，本來目的是為了顯示那件事而安立種種的名稱，結果呢，所顯示的事是沒有的。我們從前面這一大段文裡面應該覺悟一件事，就是通過我們的分別心，由種種的名顯示種種的義，通過我們內心的分別的時候，那個所分別的義是沒有自性的、是沒有體性的，所以此中無有彼「是諸法法性」，沒有所顯的義，能顯的名也就不存在了，這個時候就是沒有名言，就是諸法的離言法性，簡單的說是這樣意思。

這四句話不算多，很容易記住，假設裡面的義，你在內心裏面能夠通得過的話，就可以做如是觀了。〈聲聞地〉所講的道理，我們佛教徒多數容易聽到人家講說，自己也可能會閱讀過，但是〈真實義品〉裡面說的道理，就像離言法性這件事，我們佛教徒多數都不是太……可能都沒有聽過，就是不常講，不常講的原因，其實〈真實義品〉在南北朝的時候就翻譯到中國了，全部的《瑜伽師地論》是到唐太宗的時代，玄奘大師他翻譯過來，但是其中的《真實義品》很久就翻譯過來了，我們中國佛教不應該是一個生疏的事情，可是今天的佛教我感覺可不是那麼熟悉這件事，就是「以彼彼諸名，詮彼彼諸法，此中無有彼，是諸法法性」這樣的理論很少聽到，但是在《瑜伽師地論》裡邊還是一個很重要的部分。

《披尋記》一二○三頁：

以彼彼諸名至是諸法法性者：謂以彼彼色等法名，詮表彼彼色等想法，當知於此色等想中，遠離彼彼色等自性，即是諸法離言法性。

「以彼彼諸名至是諸法法性者」，就是把前面四句話重新標出來。「謂以彼彼色等法名」，這是以彼彼色等法名，色受想行識、色聲香味觸法、眼耳鼻舌身意乃至到無上菩提、大般涅槃，就是每一樣、每一樣的名、名句。「詮表彼彼色等想法」，詮就是表；去表示、顯示彼彼的色受想行識、眼耳鼻舌身意乃至無上菩提、大般涅槃這些法。「想」就是這一切的名言由想那裡來的，如果你不想這些名句是沒有的，等用這個名句的時候也要想，所以這個想就是名、想就是名句；所以「詮表彼彼色等」這一切有名句的、有名言的這一切法，用名字來顯示這一切法。

「當知於此色等想中，遠離彼彼色等自性」，用能詮的名顯示所詮顯的法義；名和義，一個是能詮、一個是所詮，這件事在我們佛法裡面到處都是這樣的，用名來顯義。但是這裡面偏這麼講：「當知於此色等想中，遠離彼彼色等自性」名所顯的義是沒有自體的，所顯的義是沒有的；所顯的義的體性是沒有的，那麼能詮的名也就沒有了，這個時候就叫做離言，沒有名就是沒有言。「即是諸法離言法性」，這時候一切法是離言說相的，所以叫做離言法性。

《楞伽經》也有這樣的義，所以說《楞伽經》是屬於唯識宗也是有道理的，你若想講《楞伽經》，希望能講的沒有錯誤，你就須要學習唯識，如果你沒有學過，只是從文字上去講《楞伽經》有些地方就是會講的不對，就有這問題的。

宙二、長行釋(分二科)　洪一、征

云何此頌顯如是義？

這前面是舉頌，舉出來《轉有經》這四句話，下邊長行釋是解釋這四句話，分兩科，第一科是征。「云何此頌顯如是義」，怎麼知道這四句話是顯示離言法性的道理呢？

洪二、釋(分二科)　荒一、釋頌初二句

謂於色等想法，建立色等法名，即以如是色等法名詮表，隨說色等想法，或說為色或說為受或說為想，廣說乃至說為涅槃。

第二科解釋，分二科，第一科：釋頌初二句。一共四句先解釋前兩句：「謂於色等想法」，佛菩薩的大智慧啊！在色受想行識、眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法，就是各式各樣的這一切法；這些法你要在它那裡一取相那就是想，你想要在那件事上建立名字，你的想就已經動了，不然這個名字不能建立。

「建立色等法名」，就是安立色受想行識，這是色、這是受、這是想、這是行、這是識、這是眼、這是耳鼻舌身意，各式各樣的名稱，建立這些名字。「於色等想法，建立色等法名」，或者這個地方加個所緣也可以，於色等想法──所緣的，這個能緣慮的是心，就是你的想，想一動的時候，想以取相為義，就是攀緣所攀緣的法的相貌，也就是所緣的一切法，在所緣的一切法上建立名字。

「即以如是色等法名，詮表隨說色等想法」，建立名字做什麼呢？即以如是色等法的名稱來顯示所表示的；所表示的是什麼呢？就是隨順各式各樣的名稱就有言說了，就會說「這是色、這是受想行識」，就方便你說話，表達你內心的思想，別人就會明白你的思想。人與人之間的溝通要假借名，不然的話你沒有辦法說話，你就不能表達了，所以安立名稱的目的就是這樣子。即以如是色等法的名稱，詮表隨順種種名稱所宣說的色等想法，就是一個名，名前面要有想，「名為先故想」；名和想這兩個字呢，名在先而後才能想，不然你心裏面不能思想。

你內心裏面沒有知識的時候，心裏面不能思想，你對這件事的知識沒有，就不能去思惟這件事。這個知識就是各式各樣的名、各式各樣的名句，若是這件事沒有名稱，要建立名稱的時候，就是先要有想。先要在心裏面思想：這叫做飛機、這叫做電話，就是由你的思想安立這個名稱，有了這個名稱的時候，當然還要有個念心所、這個憶念就是你的記憶力，記憶力記憶到這麼多的名稱然後你就會說話，你利用這麼多的名表達你的思想「隨說色等想法」，所以它們是不能分開的。「或說為色或說為受或說為想，廣說乃至說為涅槃」，這些名稱建立完以後，我們大家就用這名稱來說話了，這叫色、這叫受、這叫想、這叫行、這叫識，各式各樣的名稱乃至到佛法裡面的一切名稱，這叫做無上菩提、這叫做涅槃；有了名稱，我們就會說話了。

荒二、釋頌後二句

於此一切色等想法色等自性，都無所有，亦無有餘色等性法，而於其中色等想法離言義性，真實是有，當知即是勝義自性亦是法性。

現在解釋頌的後面兩句。「於此一切色等想法色等自性，都無所有」，然後再觀察以名來詮顯法這件事。「於此一切」，在一切的名所詮顯的一切法，在這一切能詮、所詮中。「色等想法」就是色受想行識這一切法，在內心裏面就是名，內心思想裡面有種種的名顯示種種的法，所顯示的「色等自性」，你內心裏面有個色、有個受，用色受想等去詮表色受想等的事情，這件事你認為是怎麼樣呢？

「色等自性都無所有」，那個名所詮顯的一切自性都是沒有的，詮顯的那個色，色的自性是沒有的；詮顯的那個受，受的自性是沒有的；詮顯的一切法，它的體性是沒有。比如我說吃飯，飯只是一個名稱而已，它沒有飯的體性；比如我說火，火只是個名稱而已，它並沒有火的體性。如果我嘴裡說火這個名字就有火的體性的話，那我的這個口就被燒了，是不是？如果我說飯的時候就有飯的體性，那我就應該吃飽了；我肚子餓了，我就說飯，那肚子就應該飽了吧？沒有！那就表示只有個假名字裡面沒有體性的，所有的這些名所詮顯的義都是沒有體性的。有能詮的名顯示所詮的義，結果所詮的義只是個名字，沒有真實的事情，所以「自性都無所有」一點也沒有那回事情，「於此一切色等想法」所詮顯的就是所緣的，你心裏面所攀緣的也就是名所詮顯的那件事「自性都無所有」，它是沒有體性的。

當然這是很簡單的幾句話，但是你若在靜坐的時候或者經行思惟的時候，就有很多的問題出來了。這樣子就衝擊了我們日常生活的習慣，思想上的習慣就受到影響了；我們平常的時候完全沒有想到這件事，我們日常生活中這一切的煩惱，一切的是非，完全沒有顧慮這件事，沒有去觀察這件事。現在佛菩薩告訴我們你所想的那件事自性是沒有，只是一個想而已，你要這樣思惟的時候，逐漸逐漸就碰到『一切法皆空』，等到你覺悟到一切法是空的時候，回頭來就知道「哎呀！這些名字都是假的」，這時候才知道是假的；那麼對於你日常生活的這些煩惱就動搖了，那我為什麼生貪瞋痴的煩惱呢？

「亦無有餘色等性法」，余指什麼說呢？《披尋記》上解釋：「余」是指依他起。我們在思惟、想種種事情的時候，你心裏面利用種種的名句在思惟種種事情的時候，它都有一個行相出來，我想這個豆腐，豆腐是個名字嘛！利用這個名稱，這個豆腐的相貌就出來了。各式各樣的事情，因為這件事而起了憤怒，或者起了貪心，各式各樣它都在內心裏面就出來一個相，在這個地方我們當然就認為這是真實的，從來沒有想：「這不是真實的」，我們認為是真實，但這也就是遍計執。

「亦無有餘色等性法」，「余」是依他起，就是在我們思惟的這個地方，這裡面也沒有依他起！但這地方還有點微細：能思惟的這個想是依他起，想所取的相不是依他起，是遍計執。所以說「亦無有餘色等法性」，我們心裡通過種種的名言變現出來各式各樣的相貌，這件事不是依他起，「亦無有餘色等性法」就是遍計執這個方面本身是空無所有；另也沒有依他起，你心裡想的也不是依他起，是遍計執！而遍計執本身是畢竟空。而「亦無有餘色等性法」這句話，正是和我們日常生活思想上的習慣是相反的，我們都認為是真實的。比如：那個人對我恨，我一想到，他那恨的面貌現出來了；這個不是真的那個人，只是一個影像，這不是依他起，不是真實的。那麼影像是什麼？是遍計執！似義顯現的遍計執，遍計執是畢竟空的。

「而於其中色等想法離言義性，真實是有」，我們心裏面通過種種名言，思惟種種事的時候，在這「色等想法」，就是色受想行識各式各樣的法，這個想就是內心的思想，這思想就是你內心裏面所有的一切法，就是你心的想而己，離開你內心的想另外什麼事情也沒有。而這個(色等)想法是什麼呢？它是依他起法，這依他起是「離言義性」，是遠離一切名言的體性，它本身是沒有名言的，它是依他起！這依他起法是沒有名言的，而「真實是有」，它是有這件事的。

所以依他起和遍計執它們的差別在那裡呢？你心裏面一有名言的時候就變成遍計執；沒有名言的時候你心不能動，那個時候是依他起。前面說到稱體相違失的時候，就是從有名言無名言這個地方分別遍計執和依他起，它們是不相稱的。沒有名言的時候都是依他起；一有名言的時候心裏面就有執著，一有執著那就是遍計執了。所以「而於其中色等想法離言義性，真實是有」，它是有！依他起就是因果，善有善報、惡有惡報，有世間因果、出世間因果，而這些因果的事情，你真實去觀察的時候，只是你的心，你的心就是因，你的心就是果，離開了這個心沒有因果的，所以都是以虛妄分別為體性的。

「當知即是勝義自性亦是法性」，真實是有的離言義性就是諸法的勝義。「勝」是說聖人的智慧，是特別殊勝的。聖人的智慧所觀的境界叫做「義」；聖智所觀之義的體性，離名言的那個地方是聖人的智慧境界，所以叫作「勝義自性」。「亦是法性」，也就是一切法的本來面目，要聖人的智慧才能見到，就是依他起和圓成實了。

《披尋記》一二○三頁：

於此一切色等想法至亦是法性者：想以了像為其自性，於所緣境令心發起種種言說為業，言說唯假，此想非無，然不應言想所取相亦是實有，喻如陽焰，假合取故，是故此說於此一切色等想法，如其所應色等自性都無所有，雖有唯事作所依處，然彼實非色等性法，是故此說亦無有餘色等性法。此中余者，已如前說，謂即色等假說所依，余雖是有，非色等性，故此說無，而於其中色等想法，非無唯事，作所依處，然是離言勝義自性，即由此義，亦名法性。

「於此一切色等想法至亦是法性者：想以了像為其自性」，想是怎麼回事呢？「想以了像為其自性」，就是你的心去明了那件事情的相貌的時候，這就是想。你的心去想那件事，也就是去明了那件事，把那件事顯現在心裏面明了，那就叫「想」；「想以了像為其自性」，就是為它為體性。

「於所緣境令心發起種種言說為業」，我們的心去明了各式各樣事情的相貌的時候，也就是心在緣慮那個境界，緣慮的結果呢？「令心發起種種言說為業」，它有作用，就使令我們的心發起各式各樣的語言，就會說話了，這是它的作用。「業」者用也，「性」者體也，一個體、一個用；你要不去緣慮所緣境的相貌就不會說話，想是以了像為它的作用，所有的語言也是從想來的。

「言說唯假，此想非無」，言說是從想來的，言說和想是相同的嗎？它們有差別。「言說唯假」，用種種的名句說出種種的話，表達種種的事情，這些事都是假立的、這些名句都是假立的。這是房子，這個房子是個名，它不真實是房子，只是房子的名字，不是真實的房子，所以是假立的。「此想非無」，你說房子、說草、說木、說花，說這個話的是誰？念佛的是誰？是你心裡的想啊！是心想。這個想是依他起，它是有體性的，「非無」，不是沒有。由這個想所說出來的語言是假立的，是沒有體性；所以「此想非無」。

「然不應言想所取相亦是實有」，想是我們的心，是我們心的不同的作用，我們的心有各式各樣的作用。念也是心所的作用，定、慧、想各式各樣都是心的作用；這個心是有體性的。「然不應言」，可是你不可以說想所取相是真實有的，我們心裏面想各式各樣的相貌，你不要說那是真實的；那是假的，不是真實的。這個地方就是約我們一般的情形來說，是這樣子。比如我昨天和某人見面，這是昨天的事情，但是今天憶念呢，就會把這個相貌在心裏面現出來了，那麼這就是心想，心想的作用。你心裏面現出那個相貌只是影像而已，不是真實的事情，所以說它不是實有。但是能想的那個是真實有，它是有體性的。而我們的習慣就是想，沒有去觀察所思惟的事情是內心的假立，沒有思惟「這是假的」。

現在這上面把它分開，依他起是有，但是依他起在發生作用的時候，通過名言思惟種種事情的時候是空的、是沒有體性的，就是把遍計執空掉，逐漸地來消融、消除這個遍計執。「喻如陽焰，假合取故」，這裡說個譬喻，譬如說陽焰，陽是太陽，陽光啊，就是在春夏的時候，我們向前看，在道路上容易看出來前面好像有水在動，好像有波浪似的，發出來光。等到你到那去看呢，也沒有水、也沒有光，所以叫做「陽焰」。「假合取故」，但是我們在向前看的時候，就看見那裡有水，發出光來，這就是各式各樣的因緣組合起來現出這種虛妄的相貌，不是真實有這件事，現在我們內心裏面所取的相也和陽焰一樣，也是看著是有，實在是沒有體性的。「是故此說於此一切色等想法，如其所應色等自性都無所有」，由前面這一段文的解釋，所以這裡面「是故此說」，這裡面說「於此一切色等想法」，你現在想『什麼』就是指『什麼』說了(色等想法)，「如其所應色等自性」，所應的就是色等的體性「都無所有」是沒有的，沒有這件事啊！

「雖有唯事作所依處」，我們心裏面想的是沒有自性的，但是它還是有所依止的，就是依他起是有，雖然是有，但只是沒有言說的這種事。離言相的依他起是「作所依處」，作為你的沒有自性的這些「名言安立的一切法」的依止處。它一定要有一個實有唯事的依他起作依止，不然你這個沒有自性的假名諸法還是不能現起的。譬如說我現在想「這房子里有條龍在飛」，這個龍是沒有的，但是說有龍是你的心，這心是有，所以離開了你這個依他起的心這些事情是沒有的，它一定要有個依止。「然彼實非色等性法」，可是你所想的那個，它不是依他起，不是有體性的色等法性，它是無自性的。那個龍是沒有體性的，只是說一句空話嘛！所以「實非色等法性」。

「是故此說亦無有餘色等性法」，是那個第二句，實在是沒有那個余的色等法性。這個「余」是什麼意思呢？「此中余者，已如前說」，　　前面解釋過，就是「謂即色等假說所依」，這個「余」是指假法所依止的，有體性的依他起法說的。依他起對遍計執來說呢，依他起是余。把遍計執去掉了還有一個依他起，所以叫做余。除掉了依他起還有一個遍計執的，但是這事是那樣，沒有依他起是沒有遍計執的。「是故此說亦無有餘色等性法，此中余者，已如前說，謂即色等假說所依」，假說，是假名所說的一切法，所依止，就是依他起了。

「余雖是有」，「余」就是依他起，它是有體性的。「非色等性」，但是可和你心裏面假名安立的體性可是不同的。「故此說無」，所以這裡說假名安立的那一切法是無自性的。「而於其中色等想法，非無唯事，作所依處」，在這裡邊「色等想法」，我們心裏面在想這是色、這是聲香味觸法，這是眼耳鼻舌身意，這樣思想的時候「非無唯事」，這裡面是有依他起的，非無唯事，就是不是沒有依他起的。「作所依處」，作假名法的依止處，是有這件事。

「然是離言勝義自性」，可是那個是離名言相的勝義的體性；不是有名言相，無自性的遍計執性。這「離言勝義自性」，是「即由此義，亦名法性」，就從這個道理，所以也名為勝義自性，也名為法的體性。這個意思是：你若觀察勝義是「有」的時候，這裡面有依他起，也還有一個圓成實性。圓成實性就是觀察名言的一切法都是畢竟空的，因空而顯示出來，那就是圓成實性。這在下文還有解釋。這是把這四句話分二段解釋完了，就是「依彼彼諸名，詮彼彼諸法，此中無有彼，是諸法法性」。

這是第一教，就是第一段引聖言量作證明有離言法性。下面引第二段，分二科，第一科「引頌」。

宇二、第二教(分二科)　　　宙一、引頌

又佛世尊〈義品〉中說：世間諸世俗，牟尼皆不著；無著孰能取，見聞而不愛。

「又佛世尊〈義品〉中說」，藏經里有這麼一部經叫〈義品〉。「世間諸世俗」，「世間」就是這個世界上，人與人之間的雜事。「諸世俗」，很多的世俗，世俗是什麼呢？就是用種種的名言詮顯種種的法，這就叫世俗；有能詮的名，有所詮的義。「牟尼皆不著」：牟尼翻成寂默、寂靜。寂靜是什麼意思？就是內心裡沒有煩惱的動亂，就叫做寂靜。所有的佛、辟支佛、阿羅漢都可以名之為牟尼，他們心裏面沒有煩惱了。「皆不著」，他們不著名言的一切法，這些聖人都不執著這些事；釋迦牟尼佛不著，辟支佛、阿羅漢也不執著這些事，因為他知道這一切名言本身是無自性的、是空無所有的，所以不去執著它，不是真實。

「無著孰能取」：若是沒有所著的一切事，也就沒有能表達的名言，這個離名言相的時候，孰能取？誰能在這裡沒有所執著呢？沒有所執著的事，所以也沒有能執著。「見聞而不愛」，若能不執著時，心裏面難然有所見、有所聞，而心裡不執著，就不愛著了。

《披尋記》一二○四頁：

世間諸世俗至見聞而不愛者：唯假言說，名諸世俗，不如言說隨起執著，名為不著。能見能聞，是名能取。依起言說，故舉見聞，此中意謂，若於言說都無執著是則應無見聞不起言說，無見聞故，應不能取所知境界，故作是難：無著孰能取？唯於想事不起增益損減執著，是名無著。非如一切所知境界都無所取。由無增益損減執著貪愛不生，亦不增長，由於所知非無所取，住念正知而有見聞，故作是釋，見聞而不愛。

「世間諸世俗至見聞而不愛者」，就是這四句話。「唯假言說，名諸世俗」怎麼叫「世俗」呢？「唯假言說」，只是一個假安立的言說而已，這裡邊沒有真實義，所以叫做世俗。「不如言說隨起執著，名為不著」，不著是什麼意思？就是不像言說有真實義，不是那樣。「隨起執著」，凡夫隨順言說就認為是真實的了，心裡就執著那件事，現在聖人「不如言說隨起執著，名為不著」，你這麼講這件事時，聖人不隨著你這句話去執著這件事的。

「能見能聞，是名能取」，無著孰能取？「能取」是什麼意思呢？「能見能聞」，就是心能看見這件事、能聽見聲音，就是得到一些消息，這叫作能取。「取」實在就是認識的意思，經過前五根接觸外面的境界，得到的一些消息，就知道各式各樣的事情了，所以叫做能取。　　　

「依起言說，故舉見聞」，根據見聞才能生起種種的言說，所以這裡說「見聞而不愛」的見聞，根據見聞覺知，然後才能說話，不是憑空說話的，「此中意謂」，這段文的大意是說什麼呢？

「若於言說都無執著」，言說就是聲音，言說者就是要有一個形象了，所以這地方就是有見聞的。若於言說都無執著，他說東說西，你完全心裡不執著這件事的時候；因為他知道言說所說都是假的，所以他就不執著，我們認為是真的，那就要執著了。「是則應無見聞」，聖人他對於見聞的事，就是沒有見聞、心裡不去取著。

「不起言說無見聞故」，他認為言說都是假的，心不動，也可以不見聞，不像我們凡夫沒有辦法控制自己，就非要見聞不可，聖人不是這樣子。「應不能取所知境界」，若不見聞，心就不動了，就沒能見聞所知的境界、不認識所知境界，「故作是難：無著孰能取」，這句話是個難，你若不執著，還能認識一切境界嗎？

「唯於想事不起增益、損減執著，是名無著」，聖人或者學習佛法的人，對「於想事」，心裡通過名言去思惟種種事情的時候，「不起增益」，不認為那是真實的，它是虛妄的，你認為是真實，就增加了，現在不要增加，認為它是虛妄，不要增益。「損減執著」，也不起損減的執著，因為心在作種種分別，心是有體性的，不否認心的存在，不否認依他起的存在，所以也不起增益，也不起損減的執著。「是名無著」，若增益、若損減就執著了，現在也不起增益，也不起損減，就是無著的意思。

「非如一切所知境界都無所取」，不是同於一切所知境界都無所取，都是不見聞，不是這樣意思。「由無增益損減執著貪愛不生」，由於這位聖人，他雖然是見聞一切法，但是內心裡不增益、不損減，沒有這樣的執著，所以他內心裡的貪愛不生起。「亦不增長」，如果貪愛生了，以後又繼續生，就是增長；現在貪愛不生，所以也談不到增長。

「由於所知非無所取，住念正知而有見聞」，由於聖人他若出定的時候，對於所知的境界不是沒有認識，他也見聞色聲等境界的，但是內心安住在正念正知上，所以他雖然有見聞，還是不愛著的。因為他見聞的時候有明相應觸，有智慧和他的心在一起，所以見聞一切境界的時候，知道都是假的、都是空的，心裏面沒有這些虛妄分別。「故作是釋：見聞而不愛」，所以就作見聞而不愛的解釋。「世間諸世俗，牟尼皆不著，無著孰能取，見聞而不愛」，若是聖人遠離了世俗的境界，安住在第一義諦，而說不執著，那是另一種；現在這文是說聖人也接觸一切法，但是心裏面不執著。

宙二、長行釋(分二科)　 洪一、征　

云何此頌顯如是義？

洪二、釋(分四科)　荒一、頌初句

謂於世間色等想事所有色等種種假說，名諸世俗。

前面是引出這四句話，現在正式解釋。剛才那是《披尋記》的解釋，現在這下面是《瑜伽師地論》對那文的解釋，分二科，第一科「征」。「云何此頌顯如是義」，怎麼說這四句話也顯示離言法性的意思呢？下面第二科「解釋」，分二科，第一科解釋頌的初句。

「謂於世間色等想事所有色等種種假說，名諸世俗」，什麼叫做世俗呢？「謂於世間」，就是對於世間上的這些事情，什麼事情呢？「色等想事」，色受想行識，色聲香味觸法這些事。「想」，或者當「名」來講，名所詮顯的事；或者說「想」是能緣，色等是能緣的想所緣的這一切所有色等事，內心的思想在緣慮所緣慮的境界時，都有種種的名字、有種種的假說，無論什麼事都是有個名字的，不然心裡不能想，這就叫做「世俗」，世間人都是這樣子的，心在動，立種種名字，做種種分別。

《披尋記》一二○四頁：

謂於世間色等想事至名諸世俗者：此中唯約色等種種假說，名為世間。色等想事即是勝義自性，不名世間。於此想事所有假說，乃名世間。世間言說唯假施設，故名世俗。

「謂於世間色等想事至名諸世俗者：此中唯約色等種種假說，名為世間，」這裡面說就是約這世間上的色聲香味觸法，眼耳鼻舌身意這些法，種種都有假立的名字去宣說，這就叫「世間」，用種種的名字去說種種的事情，這叫世間。

「色等想事即是勝義自性，不名世間」，心裏面想：色受想行識、色聲香味觸法、眼耳鼻舌身意這些事，就是色等想事。「即是勝義自性」，心在緣慮一切境界，它本身是離名言的這件事，是聖人的境界，就是勝義自性。「不名世間」，這個不是世間人所能認識的，世俗是不認識這件事的，雖然世間的眾生他日常生活也是這個，但是眾生自己不懂這件事。

「於此想事所有假說，乃名世間」，對「想」所緣的一切事，都是要種種名稱的，在這一個範圍內才叫做「世間」；離名言的時候，那是聖人所認識的境界；「世間言說唯假施設，故名世俗」，世間上的言說，都是方便安立的，言說本身是沒有那件事的自性的，故名「世俗」。這是解釋第一句「世間諸世俗」，下面第二科解釋第二句。

　　

荒二、頌第二句　　

如彼假說於此想事有其自性，如是世俗牟尼不著，何以故？以無增益損減見故，無有現前顛倒見故，由此道理名為不著。

「如彼假說於此想事有其自性」，雖然假名安立的一切法，對於你內心的思想這件事是有自性的，就是你的想是有自性的；但是「想」去緣慮一切假名字的說法就是無自性了。「如是世俗」，這都是世俗的境界，「牟尼不著」，聖人都不執著這些事。

「何以故？」是什麼理由呢？「以無增益損減見故」，因為聖人在假名安立的一切法是畢竟空的，所以不增益為有，但是那個「想」，你內心的思想是依他起性、是有體性的，聖人不損減，聖人有這樣的智慧，所以叫做「見」。「無有現前顛倒見故」，他不同於凡夫，對於現前的事總是搞錯了，聖人不是這樣的。「由此道理，名為不著」，就是因為聖人沒有顛倒見，所以叫做「不著」。

荒三、頌第三句

如是無著，誰復能取？

「如是無著，誰復能取？」第三科是解釋第三句「無著孰能取」這句話，這第三句有難問的味道。「著」是世俗諦，「無著」是聖人的第一義諦，在第一義諦上是沒有著的，那「誰是能取」？就沒有取者了。

荒四、頌第四句

由無見故於事不取增益損減，於所知境能正觀察，故名為見；聽聞所知境界言說，故名為聞。依此見聞貪愛不生亦不增長，唯於彼緣畢竟斷滅，安住上舍故名不愛。

「由無見故，於事不取增益損減」，現在解釋第四句「見聞而不愛」。因為他沒有顛倒見，所以對所緣的這些因緣的事，也不取增益，也不取損減，就是也不增益為有，也不損減為無，沒有這二邊見。「於所知境能正觀察，故名為見」，「見」是什麼意思呢？對所認識的境界觀察的沒有錯誤，那就是正見。「聽聞所知境界言說，故名為聞」，對方在表達他內心的思想，你去聽聞了、聽聞這個所知境界，就叫做「聞」。

「依此見聞，貪愛不生」，依有正見、有智慧的見聞時，貪愛心就不生起「亦不增長」。「唯於彼緣畢竟斷滅」，因為他見聞所見聞的境界時，是沒有執著的，沒有這些煩惱的，斷滅這些虛妄分別的。「安住上舍，故名不愛」，心裏面寂靜住，不執著這些事，所以叫「安住上舍」。「舍」就是不執著，內心和所緣境是相分離的，沒有著上，所以叫做舍，「上」是讚歎，讚歎這是高尚的境界，故名「不愛」。

《披尋記》一二○四頁：

由無見故至故名不愛者：謂無現前顛倒見故，於此想事能正了知。不妄執取增益損減為所知相，此不執取，故名無著。然雖不著而有見聞，是名能取。又此見聞非唯眼耳及能依識，約彼為緣生起意識，故作是說。於所知境能正觀察，故名為見。聽聞所知境界言說，故名為聞，離此意識，如是見聞不可得故。於見聞時，不執取相及彼隨好，故愛不生亦不增長，取相隨好，即是增長貪愛之緣。無執取故，說於彼緣畢竟斷滅，由念正知住極寂靜，是名安住上舍，即由是義，故名不愛。

「由無見故至故名不愛者：謂無現前顛倒見故」，對於現前的境界沒有顛倒的分別，「於此想事能正了知」，所以對於想所攀緣的事情，認識的很正確。「不妄執取增益損減為所知相」，怎麼叫做顛倒見？怎麼叫沒有顛倒見？若是妄執，執取增益、執取損減，這就是顛倒；能正了知，不妄執取增益，不妄執取損減，那就是正見，這是所知的正見的相貌。

「此不執取，故名無著」，因為不執取增益、不執取損減，所以叫做無著。本論論裡面也說、《攝大乘論》也提到，這一切法如夢；所有的境界像夢裡的境界似的，有而不真實，只是一個影相而已，這是體相是不真實。如果用名言去表達，也觀察到名言所詮釋的一切相，也都是自性空的，所以不執著。我們凡夫的心情，看見一切法都是真實的，用名言表達的時候，也是真實的，這叫做增益。它本身是虛妄不真實，我們認為是真實，所以是增加上的，這真實是增加來的，這是增益見。現在聖人沒有這個增益，也沒有損減，故名無著。

「然雖不著而有見聞，是名能取」，他雖然不執著，也沒有把六根關閉起來，他也有見聞，是名能取。「又此見聞非唯眼耳及能依識」，眼耳是指根，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，還有眼識、耳識、鼻識、舌識、身識；有根有識。「約彼為緣生起意識」，約彼前五根、前五識為助緣就會生起第六意識，「故作是說」，所以說見聞而不愛。

「於所知境能正觀察，故名為見，聽聞所知境界言說，故名為聞，離此意識，如是見聞不可得故」，離開了第六意識，見聞是沒有的，一定要依靠意識的，而第六意識不能直接觀一切法，一定要通過前五識。「於見聞時」，在見聞的時候。「不執取相及彼隨好」，前五識也與般若的智慧相應，不執取所見聞的相；第六意識也和般若同時活動，也不取隨好。「故愛不生，亦不增長，取相隨好」，如果是前五識接觸到外面的境界，第六意識有所取著，這叫做取相；也取隨好。「相」是大相，人的身體大的部位叫相；「好」是莊嚴這個相的那些美好的地方，叫做隨好，也就是第六意識所分別的；相是前五識所分別的。「即是生長貪愛之緣」，即是生長貪愛的因緣，取著相，取著隨好，內心裡就有貪愛了。

「無執取故」，這位聖者觀一切法如夢，都是虛妄的影像，也不執著名言，就是不執取故。「說於彼緣畢竟斷滅」，畢竟斷滅是這樣意思，就不取相隨好，不生虛妄分別。「由念正知」，他心裡有正念、有正知。正知是什麼呢？就是知道自己的內心是清凈，是染污，叫做正知；如果染污了，趕快的把它恢復清凈，這是正知的作用。正念呢？就是念苦、空、無常、無我，念一切法空，這叫做念，就是把清凈的境界，顯現在心裏面不失掉，叫做正念。但是隨時觀察自己，是不是失掉了正念，那是正知的作用。「住極寂靜」，他安住在離名言相時，心裏面是寂靜的，如果有名言就分別了，就不寂靜了。

「是名安住上舍，即由是義，故名不愛」，如果你能控制住，在心裏面沒有名言，心就寂靜住，一有名言，心就會分別，你讓心裡沒有名言，它就寂靜住了，那就是屬於依他起的境界。這樣說呢就是奢摩他的境界；若是你在修毗缽舍那，觀一切法是離名言相，是畢竟空的，這樣思惟空義，那就是屬於毗缽舍那了。

宇三、第三教(分二科)　 宙一、引經(分二科)　洪一、長行(分三科)

荒一、標

又佛世尊為彼散他迦多衍那作如是說：散他苾芻，不依於地而修靜慮，不依於水不依於火不依於風，不依空處不依識處，不依無所有處不依非想非非想處，不依此世他世，不依日月光輪，不依見聞覺知，不依所求所得，不依意隨尋伺，不依一切而修靜慮。

這是第三教；第三段引聖言量來證明。分二科，第一科「引經」，分二科；第一科「長行」，又分三科，第一科「標」。

「又佛世尊為彼散他迦多衍那」，散他迦多衍那，舊的翻譯是迦旃延尊者。「作如是說」，佛為他這樣宣說法語。「散他苾芻」，就是招呼迦旃延比丘。

靜坐修禪定時，初開始應有所緣境，所緣境或者是地，或者是水、火、風，要有一個所緣境；然後或者修無常觀，或者修苦觀，修空觀，修無我觀。現在這裡說的不是這樣意思，現在說已經成功的聖人，他心無所住，他心裏面不住色生心，不住聲香味觸法生心，無所住而生心，所以正好是這個境界。「不依於地」，他靜坐時，心裡不住在「地」上，若以地為所緣境，心就住在那裡了。「依」就是住的意思，「不依於地」，不以地為所緣境而修靜慮。「不依於水」，不依水為所緣境。「不依於火，不依於風」，心裏面不攀緣地水火風。

「不依空處，不依識處，不依無所有處，不依非非想處」：這是無色界的四空定，四空定雖然在世間定上是最高了，但是心還有所緣境的。現在佛告訴迦旃延尊者，心裏面要無所住。

「不依此世他世」，此世是現在世，他世是過去和未來；心裡也不思惟過去、現在、未來。「不依日月光輪」，日月是有光明，遠遠看有圓，所以叫做輪。「不依見聞覺知」，也不從這裡修靜慮。也「不依所求所得」：求是因，得是果，也不思惟因果。「不依意隨尋伺」，我們平常的習慣，隨著尋伺去做種種事，說種種的語言，現在修禪定的時候，不隨順意尋伺。「不依一切而修靜慮」，總而言之，心裏面不住一切法而修靜慮，這是出世間定。

荒二、征

云何修習靜慮，苾芻不依於地而修靜慮，廣說乃至不依一切而修靜慮？

「云何修習靜慮，苾芻不依於地而修靜慮，廣說乃至不依一切而修靜慮」，這是問，下面解釋。

荒三、釋

散他苾芻，或有於地除遣地想，或有於水除遣水想，廣說乃至或於一切除一切想。

「散他苾芻，或有於地除遣地想，或有於水除遣水想」，佛招呼散他比丘「或有於地」，或者有人修禪、修止觀的時候，是以地為所緣境，心就安住在地的境界。

在《清凈道論》上說，特別的用泥土，用水和一和，然後放在一個木板上，你願意是圓的也可以，願意是方的也可以，用這個作靜坐時的所緣境。睜開眼睛看好了以後，閉上眼睛就注意和好的這個泥土，或者它是黃色的，或者是什麼顏色，這就是依於地。現在是「除遣地想」，心裡把地的想除掉，心裏面沒有地了，這是一個修行的方法！你自己製造一個所緣境，你選擇一個清凈的土，或者是黃土，或者是什麼土，然後把它用水和好了，放在一個木板上，或者做圓相，做方相，然後心裏面就以這個相貌做所緣境，結果這個相貌並不是那塊土，不是那個泥巴，那個是疏所緣緣；現在心裡想的是親所緣緣，用這個做所緣境，這個所緣境是從那個來的，因為你製造那個土、那個泥巴，然後心裡才有這樣的相貌，那麼你心裏面就是有地想，現在是除遣地想，心裡不再依它為所緣境。　

「或有於水，除遣水想，廣說乃至或於一切除一切想」，一切都不緣慮。這件事我在想：初開始靜坐的時候，應該是不能這樣做；還是要有地想，或者是以地為所緣境，或者為水，或者火，或者是風做所緣境；等到得到禪定以後，定力成就了，心的力量大，心有自在力，就可以不要地水火風的所緣境，那麼心裏面就沒有這個境界，我們初開始靜坐的人，多數沒這個力量，

《披尋記》一二○五頁：

或有於地除遣地想至除一切想者：此說修靜慮者，靜慮境界唯是現量所證得相，或有於地安立地想，思惟修習多修習已，如現領受勝解而轉，是名所知事同分影像現前，於爾所時，不復思惟修習地想，於彼地想前所生起增減妄執皆能斷舍，故名除遣。如說於地除遣地想，如是於水除遣水想，乃至於一切除一切想，隨應亦爾。

「或有於地除遣地想至除一切想者：此說修靜慮者，靜慮境界唯是現量所證得相」，修靜慮、修禪已經成功了的人，他在靜慮里的境界「唯是現量所證得相」，就是無分別的境界，現量就是無分別的境界，所證得相。若有個地作所緣境，就是有分別了，現在是無分別。

「或有於地安立地想」，就像剛才說的，在心裏面安立一個地的所緣境，那就是地想。「思惟修習多修習已」，心裡常憶念地，心裡就不散亂。我們靜坐時，心裏面就是亂，有種種的妄想，是怎麼回事呢？你就是沒有憶念所緣境，所以心裏面就妄想。若數數的憶念所緣境就沒有妄想。思惟修習，就是數數的憶念所緣境。多修習己，長時期的這麼修習以後，「如現領受勝解而轉」，你的心就有成就了，如現領受，心裏面現出來的親所緣緣，心裡領受親所緣緣時，你對它有一個有力量的認識，就叫做勝解而轉，心裡繼續安住在親所緣緣的境界上，相續不斷的寂靜住就是「而轉」。

「是名所知事同分影像現前」，這就是你禪定的境界現前、心一境性的境界現前了。所知事，就是疏所緣緣，就是你製造的泥巴。同分影像，就是內心的親所緣緣，心裏面現出來的泥巴，和外面你製造的泥巴是相同的；相同的，同而不同，這是那件事的影像，並不是那件事。譬如有棵樹，太陽照出個影子來，影是因樹而有，但是影不是樹。所以我們心裡有個所緣境，這個所緣境是那個所知事的「同」，是相同而已，是它的影像，而不就是那件事。「同分影像現前」就是禪定的所緣境在內心裡現前了。

「於爾所時，不復思惟修習地想」，得了定的時候還不是聖人，現在進一步要棄捨「想」。於那麼多的時間內，不復思惟修習地的想。「於彼地想前所生起增減妄執皆能斷舍」，於地想，在以前的時候心裡也還有增減的妄執，心裡現出來的地的想，實在是假的。若認為是真實的，那就是增益了；但是離名言相的地想依他起相，如果不承認這件事，那就是減；有增益，有減損，這都是妄執。「皆能斷舍」，入了聖位的時候，心裏面沒有這種執著了；「故名除遣」。「如說於地除遣地想，如是於水除遣水想，乃至於一切除一切想，隨應亦爾」。

　　

如是修習靜慮苾芻，不依於地而修靜慮，廣說乃至不依一切而修靜慮。

「如是修習靜慮苾芻，不依於地而修靜慮，廣說乃至不依一切而修靜慮」，這是結束這段文。這樣的修習靜慮的比丘，他內心裡不依於地而修靜慮，因為內心把地想除掉了，「廣說乃至不依一切而修靜慮」，心裡無所住，無所住就是住於畢竟空，就是聖境了。

洪二、讚頌

如是修習靜慮苾芻，為因陀羅為伊舍那，為諸世主並諸天眾，遙為作禮而讚頌曰：敬禮吉祥士，敬禮士中尊；我今不知汝，依何修靜慮。

「如是修習靜慮苾芻」，這樣修止觀的比丘，「為因陀羅為伊舍那」，「因陀羅」中國話翻為「帝」，就是帝釋、就是釋提桓因。「伊舍那」翻為「自在」，就是自在天，可能是欲界的第六天，他化自在天的自在天。「為諸世主並諸天眾」，「世主」就是梵天，初禪的梵王。「並諸天眾」，還有其他的天人。「遙為作禮」，遙遠的為這個比丘敬禮「而讚頌曰」。

「敬禮吉祥士」，這位比丘修學聖道，得了聖道，這個人非常吉祥。「敬禮士中尊」，這位修禪定得了聖道，是人中最尊貴的人。「我今不知汝，依何修靜慮」，你現在一入定時，心在何處住？我不知道。不但是超過了人的境界，也超過了天的境界，天所不能知的，天所不能及的，所以是「我今不知汝」。天上的人都是有點神通的，他用神通不知道這位比丘是什麼境界，所以就是他的境界高過了天，「我今不知汝，依何修靜慮」，不知道你心住在什麼地方修學禪定的。

一般說，我們心裡若寂靜住時，鬼神是不知道的；沒有修靜坐的人，鬼神知道我們的心現在是想什麼。若是靜坐有點成就，我看到未到地定以上，假設你修四念住，修空、無願、無相三昧的時候，鬼神就不知道。現在這上面說，不但是鬼神，天王都不知道，天王不知道你心在做什麼。

宙二、顯義(分二科)　　洪一、征

云何此經顯如是義？

前面是引經，這裡是顯義，「云何此經顯如是義」，云何此經顯如是離言法性的義？這是問，下面加以解釋。

洪二、釋(分二科)　　荒一、釋地等想

謂於一切地等想事，諸地等名施設假立，名地等想，即此諸想於彼所有色等想事，或起增益或起損減，若於彼事起能增益有體自性執，名增益想。起能損減唯事勝義執，名損減想。

先解釋地等想。「謂於一切地等想事，諸地等名施設假立，名地等想」，謂於一切地水火風這些事，「想事」，指在心裏面思想這件事。「諸地等名」，就安立種種的名字，地水火風，地也是各式各樣的名字不同。「施設假立，名地等想」，施設出種種的名字，而這都是方便安立的，這叫「地等想」，地水火風各式各樣的想，想就是名。

「即此諸想於彼所有色等想事，或起增益或起損減」，初開始只是學習這樣止、這樣觀的人，對於這些名字「於彼所有色等想事」，或者起增益執，我想出一個蓮花做所緣境，心裡現出蓮花來了，就認為這真實是蓮花，那就是增益了。「或起損減」，或者說不承認依他起、圓成實，那就是損減了。

「若於彼事起能增益有體自性執，名增益想」，或起增益或起損減，下面就加以解釋。「若於彼」因緣事，實有唯事「起能增益有體自性執」，這裡說依據依他起的事，然後內心裡現出來一個假名言的相貌，你認為假名言的相貌是真實的「起能增益」，增益什麼呢？因為它有體性，「有體自性執」，自性就是體，有體的自性的執著，這叫做增益想。「起能損減唯事勝義執，名損減想」，不承認實有唯事的依他起的勝義，這也是執著，這叫做損減想。

荒二、釋名除遣

彼於此想能正除遣能斷能舍，故名除遣。

這是第二科釋名除遣。「彼於此想能正除遣能斷能舍，故名除遣」，現在這位修行人能除遣增益執、能除遣損減執；「能斷能舍」，把增益執斷了，損減執也棄捨了，那就叫做「除遣」。

《披尋記》一二○六頁：

若於彼事至故名除遣者：施設假立，名之為想。於施設時，若與增益損減妄執相應，即名增益或損減想，由此增益損減想故，於彼諸事不如實知，或起增益，或起損減，由是當知，能令增益或損減想彼實有體，想所增益，或損減相唯是無體，是故此說能增益執或損減執名增益想或損減想。如是二想，生令不續，是名能斷；未生不生，是名能舍；依此二義，故名除遣。

「若於彼事至故名除遣者：施設假立，名之為想」，誰施設假立？就是內心的思想。「於施設時，若與增益損減妄執相應，即名增益或損減想」，施設的時候，若是內心裡與增益執、損減執相應，那就叫做增益或損減想。「由此增益損減想故，於彼諸事不如實知」，你就沒能真實的知道那件事的相貌，就是搞錯了，不如實知。

「或起增益，或起損減，由是當知，能令增益或損減想彼實有體，想所增益」，你認為它是有實在的體性，是你內心思想加上去的，不是真實的。「或損減相唯是無體」，或者是損減，不承認那件事說它是無體的。「是故此說能增益執或損減執名增益想，或損減想，如是二想，生令不續，是名能斷」，這兩種錯誤的顛倒想生起來以後，叫它不相續，是名能斷。「未生不生，是名能舍，依此二義，故名除遣」。

黃三、總結

如是等類無量聖言，名為至教，由此如來最勝至教，應知諸法離言自性。

「如是等類無量聖言，名為至教，由此如來最勝至教，應知諸離言自性」，是這樣意思解釋這一段文。

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