純粹理性批判
載入中...內容載入失敗，點擊此處重試載入全文 政治上，康德是一名自由主義者，他支持法國大革命以及共和政體，在1795年他還出版過《論永久和平》（參見 http://www.cc.org.cn/newcc/browwenzhang.php?articleid=3906）一書，提出議制政府與世界聯邦的構想。其生前最後一本代表性的著作是《人類學》（1798年），一般認為其是對其整個學說的概括和總結。康德晚年已經以一名出色的哲學家聞名於世，他去世後，人們為他舉行了隆重的葬禮。雖然康德使用的是批判哲學，他本人卻建立起一套完整的哲學理論。他本人自稱發動了一場哲學領域內的哥白尼革命。在康德所處的時代，歐洲哲學思想主要有兩種重要理論：由洛克、休謨等人發展出來的經驗主義，以及笛卡兒等人的理性主義。經驗主義者認為人類對世界的認識與知識來源於人的經驗，而理性主義者則認為人類的知識來自於人自身的理性。而康德則在一定程度上接合了兩者的觀點。康德認為知識是人類同時透過感官與理性得到的。經驗對知識的產生是必要的，但不是唯一的要素。把經驗轉換為知識，就需要理性（康德與亞里士多德一樣，將這種理性稱為「範疇」），而理性則是天賦的。人類通過範疇的框架來獲得外界的經驗，沒有範疇就無法感知世界。因此範疇與經驗一樣，是獲得知識的必要條件。但人類的範疇中也有一些可以改變人類對世界的觀念的因素，他意識到，事物本身與人所看到的事物是不同的，人永遠無法確知事物的真正面貌。而時間和空間在康德看來是兩個先天特殊的概念。在《純粹理性批判》一書中康德指出，沒有人可以相象一個存在於沒有時間與空間的世界中的物體，因此他強調沒有時間與空間，經驗就是不可能的，這兩者先於一切經驗。此外康德也認為經驗必需來自於心靈以外。也就是說，一個人可以感知、理解他周圍的世界，但永遠無法感知、理解自己本身，因為知識的產生需要時間、空間與範疇三個要件。在因果律方面，康德也推翻了休謨的觀點。休謨認為因果律並不存在，人類只是由於習慣才認為兩個現象之間有關聯。也就是說，我們只能感知白球與黑球的運動，但卻無法感知白球導致黑球移動的肇因。正是因為我們無法感知因果律本身，所以休謨認為我們無法證明因果律的存在。但是康德認為因果律是人類理性的結果，康德贊同休謨認為因果律不來自於經驗，但他相信可以證明自然法則，因為自然法則就是人類認知的法則。因果律其實就是人類理性的表現。在宗教問題上，康德承認無論是經驗還是理性都無法證明上帝的存在。但是他認為，為了維護道德的緣故，我們必須假設上帝與靈魂的存在。他把這些信仰稱為「實踐的設准」，即一個無法證明的假設，但為了實踐的緣故該假設必須成立。倫理學方面，康德否定意志受外因支配的說法，而是認為意志為自己立法，人類辨別是非的能力是與生俱來的，而不是從後天獲得。這套自然法則是無上命令，適用於所有情況，是普遍性的道德準則。康德認為真正的道德行為是純粹基於義務而做的行為，而為實現某一個個人功利目的而做事情就不能被認為是道德的行為。因此康德認為，一個行為是否符合道德規範並不取決於行為的後果，而是採取該行為的動機。康德還認為，只有當我們遵守道德法則時，我們才是自由的，因為我們遵守的是我們自己制定的道德準則，而如果只是因為自己想做而做，則沒有自由可言，因為你就成為各種事物的奴隸。其學說用其自己的說法迺是主要回答四個問題：1、我能認識什麼？2、我應該想什麼？3、我希望什麼？4、人是什麼？康德的第一批判：《純粹理性批判》是其三大批判著作、也是其全部哲學著述中意義最為特殊和重大的巨著。正是這部巨著開始了18世紀末至19世紀40年代的德國哲學革命，改變了整個西方哲學前進發展的方向和進程，奠定整個批判哲學體系以及往後的全部哲學研究工作的認識論、方法論、邏輯學和形而上學的基礎，成為康德哲學對後世直到當代西方哲學經久不衰的深刻影響的最本原的源泉。本書貫徹始終的根本指導思想或一條主線就是：通過對理性本身、即人類先天認識能力的批判考察，確定它有哪些先天的、即具有普遍性和必然性的要素，以及這些要素的來源、功能、條件、範圍和界限，從而確定它能認識什麼和不能認識什麼，在這基礎上對形而上學的命運和前途作出最終的判決和規定。由此可見，《純粹理性批判》的使命是為真正的、作為科學的形而上學提供堅實可靠的基礎，而這樣性質的「純粹理性批判」雖然屬於一般形而上學，但本身並不就是形而上學，而只是形而上學的一種「入門」、「初階」或「導論」。由於康德把只涉及知識的先天要素、即先天的知識形式而不涉及對象的一切知識都稱為先驗的知識，所以他認為「純粹理性批判」這樣一種研究應稱為「先驗的批判」。這種先驗的批判屬於先驗哲學，「它是先驗哲學的完備的理念，但還不就是這種先驗哲學本身。康德的《純粹理性批判》在哲學史上的經典地位是無可爭議的。不理解康德的純粹理性批判就不能很好地理解中國與西洋哲學的過去、現在與未來。現代思想擁有大量的傑出著作。然而依然還有 一個 文本佔據著特殊的地位。在現代哲學的奠基性的文獻中，有一部著作如此地突出，以至於它就意味著這一基礎。這就是康德的《純粹理性批判》，按照叔本華的說法，它甚至是「曾在歐洲寫下的最重要的書」。下面的評價至少對於現代哲學來說是切中實際的：不論人們想到的是理性的自我批判，還是主體的轉向，抑或是那些數不盡的論斷（從關於先驗「我思」及數學作為自然科學語言的先天綜合到對於所有上帝存在證明的批判）——只要他研讀康德的《批判》，他就對自那時以來的哲學的根源瞭然於心。上述這些論斷不僅具有異乎尋常的重要性，它們也符合普遍流行的正統的教程，這些教程只是將康德的這一著作歸入理論哲學。眾所周知，這位柯尼斯貝格的哲學家寫下了三大批判。此外，他還宣稱，理性的全部關切歸結為三個問題：「1. 我能夠知道什麼？ 2. 我應該做什麼？ 3. 我可以希望什麼？」（ B 832以下）。顯然，第二批判，即實踐理性的批判探討的是第二個問題，因為實踐理性涉及的是應當。這就導致了這樣一種看法：第一批判只是與追問知識的第一個問題相關的。然而，第三批判，即判斷力的批判也只是在限定的意義上適合於第三個問題，因為它的有機體和美的哲學是與希望毫無乾系的。因此，我提出另一種可能性，這就是我的非正統的解讀：第一批判針對的是所有三個問題，這部著作因而就是一種哲學科學的百科全書。但是，與法國的《百科全書或科學詳解辭典》（Encyclopédie ou dictionnaire raisonné des sciences ）不同，它不是由一個近 150名作者組成的「文人學會」（ société de gens des lettres）撰寫的，而是由唯一一位思想家寫就的。道德在此具有最終的決定作用：《純粹理性批判》誠然探究知識，此外還有希望，但這兩方面的研究都是為道德服務的——將我的非正統的解讀極端化，就是這樣一種異端的解讀。這樣一種抱負對於西方思想來說雖然意味著一個極端重大的事件，然而並不是一場純粹的革命。因為近代早期的哲學厭倦了經院哲學毫無益處的吹毛求疵，試圖全面更新科學與藝術，並將這種更新服務於實踐。弗蘭西斯· 培根的《科學的偉大復興》（ Instauratio magna scientiarium）已經將人類的福祉當作自己的責任。法國的「百科全書派」將此責任上升為這樣一種期待：即全部的知識將會使「我們的子孫不但變得更有教養，而且同時還會變得更加善良與幸福」。康德自己證實，盧梭對於這種期待的尖銳的抨擊使他擺脫了最初對於科學的過高估價（《關於美感與崇高感的考察的評論》， XX 44 *）。但是，就此意義來說，與幾乎所有解釋者的期待相反，《批判》開始於一種實踐的、而非理論的關切。這一點在置於第二版之前的拉丁文題辭中清晰可見，可惜人們大多忽略了這段文字。康德摘取的這段文字不是來自盧梭，而是引自先知式的科學政治家弗朗西斯 ?培根。因為與盧梭相反，康德並沒有將他對實踐的關切與對於科學的抨擊聯繫在一起，而是像培根那樣，將之與對科學的敬重聯繫起來。但是，培根只是以實踐的名義對科學的復興進行了規劃，康德則將其實際地付諸實施。正如人們所了解的那樣，也是由於自培根以來科學已經取得了巨大的進步，康德因而將他的偉大復興限制在科學的一個小的分支上，即限制在哲學上，並把其基礎的部分稱為「形而上學」。像培根一樣，康德打算終結一個無休止的錯誤。但是，他首先將此意圖與「一切反對道德與宗教的異議」聯繫起來，他要「通過最清晰地證明對手無知而在所有未來的時代結束」這些異議（B xxxi）。培根從功利主義的角度來理解人類對於利益與聲望的關心，與之相反，康德則是從嚴格的道德意義上來領會的。這是第一項創新。《批判》的這一道德的中心目標絕不是在第二版中後加上去的，而是在第一版中就已經是統領一切的了。但是，由於康德是在接近著作的尾聲、即「法規」和「建築術」中才強調這一目標的，所以它依然常常不被人重視。為了避免放在一部長篇巨制的結尾而為人忽略的危險，這一目標在第二版的一開始就得到了強調。然而，這樣一來，康德的這部著作似乎是在服侍兩位主人：一方面是在「題辭」和「法規」間佔據主導地位的對象，即知識，另一方面是「法規」與「建築術」的附加的主題，即行動，在此也就是道德。這種表面上的雙重服侍許可了兩種說辭：要麼是這位主人優先，要麼是另一位主人優先。按照正統的、理論第一性的解讀，康德首先力圖效力於知識；但是，他滿意地認識到，此種效力也有助於道德——這就補充上了非正統的解讀。按照第一種解讀，為道德效力是第二位的和補充性的。因為這種解讀說，《批判》用數百頁的篇幅來探究純粹理論性的課題，它們是關於客觀認識與哲學作為科學的分析與辯護的課題。但是，理性最終探討的「終極意圖」涉及到三個對象——意志自由、靈魂不朽和上帝存在——康德明確認為理論的關切對於這些對象是十分無足輕重的（ B 826）。相反，那些要連根剷除像唯物論、宿命論和無神論這樣的普遍有害的學說（ B xxxiv）的實踐的、乃至公共的關切才是偉大的。因此，第二種解讀，並不是僅僅把實踐看作是補充性的，而是將實踐視為至上的。恰恰是這一異端的解讀具有優越性。按照這種解讀，效力於知識對於那個實踐的根本目的、即「道德」來說只是手段（當然是不可或缺的），因為只有那個目的本身「在建構我們的理性時才是真正」有效的（B 829 ）。雖然是一種手段，不論是知識還是知識的理論的確都可以被工具化；但是，撇開道德所具有優先地位不說，知識的嚴格概念、即科學依然保持著其自身的價值。拋開康德的定言命令，它從來不單單是手段，而且也總是目的。《批判》是從哲學的認識論著手的，它不但全面地、而且還以迄今堪稱典範的嚴格和徹底，詳盡闡述了導言和全部四個部分的前兩個部分，即「感性論」和「分析論」，這兩個部分探究了任何一種客觀的認識一般得以可能的條件。第三個部分，即「辯證論」，展示了探求客觀知識的條件，即任何一種研究的原則。即使是第四部分，即「方法論」，雖然探討了道德，但只用了幾乎不到三分之一的篇幅，其餘則都圍繞著認識理論。讓我們粗略地回憶一下這一認識理論：康德分析了兩條路線，這兩條路線幾乎從哲學的開端直到今天一直在激烈地進行著鬥爭。首先，他站在經驗論這條路線的基礎之上。帶著對另一條路線、即唯理論的嘲諷，他聲稱，至少從時間上來說，「我們所有的認識都開始於經驗」（B 1）。但是，這一時間上的開端並不是與實際的起源同時發生的。針對經驗論專斷的要求，康德斷言：「即使是我們的經驗認識，也是由我們通過印象所接受的東西和我們自己的認識能力（僅僅受感性印象的誘發）從自身提供的東西所組成的一種複合物」（B 1）。《批判》通過這一論斷開闢了一條超越唯理論和經驗論的道路。這第三條道路是受這樣一種思想決定的，即所有的知識都需要一種在先的知識（Vorwissen）、即先天的東西，而且不是單純下述這種相對的在先的知識：「誰若挖他房子的地基，他事先就會料到，這房子會倒。」康德的第二項創新同時也是與當今占統治地位的經驗主義認識理論的對立之點：所有的經驗都受制於絕對 前經驗的條件，受制於絕對先天的東西。在這種絕對先天的東西之內，康德區分了無爭議的分析的部分與有爭議的綜合的部分。一個分析性陳述，比如說，任何單身漢都是未婚的，其優點就在於真值性標準。真值性只有藉助於邏輯規律和語言的意義規則才能得到決定。其缺點在於：人們只能對認識進行說明。相反，在先天綜合的情況下，人們能夠擴展認識。但是，這種可能性原則上是有爭議的。唯理論（對於康德來說尤其是指萊布尼茨）認為先天的理性真理是分析性的；與此相反，經驗論（如休謨）只認識事實：即「實際的事情」（matters of fact ）與「觀念之間的關係」 （ relations of ideas ，《人類理智研究》 IV 1）。康德消除唯理論和經驗論的對立，決不是通過妥協來實現的，而是通過他的第二項創新，即先天綜合這一嶄新的、同時也是非同尋常的認識方式來實現的。為了說服懷疑論者信服這一不同尋常的認識方式，康德解釋說，它根本就沒有什麼特別，因為它存在於那些得到高度認同的科學之中。《批判》中對應於數學的第一部分與對應於物理學的第二部分表明，如果沒有先天綜合，二者是根本不可能的——這是康德的第三項創新和又一個對立之點。但是，上述的主導動機、即道德在此又保留在何處呢？正統的教程僅僅把先天綜合視為一種（認識）理論的概念。實際上，它也具有實踐的意義。原因在於，按照康德的說法，諸如助人為樂這樣的道德命令的有效性是獨立於這裡起關鍵作用的經驗的，是獨立於感性衝動的。而且，由於這些道德命令教導我們以新的東西，道德——這是康德的第四項創新——從方法上來看就具有了先天綜合的名分；康德的第二項偉大創新因而進入到道德中。但是，康德首先探討數學這門一直對哲學具有獨特魔力的科學。以演繹的方式從少數的公理或定理推導出一個完整的「體系」，如「幾何學原理」（mos geometricus），這樣一種嘗試在康德之前的時代甚至成為最高的理想。康德並不屈從於這種唯理論的迷惑，也不因此追隨嚴格的經驗論而將數學視為一門經驗的科學，即使是一門高度抽象的科學。然而，他把數學看作是一門成功科學的楷模，此外它還是所有自然科學的基本語言，特別是與經驗論相對，是地地道道的理性認識。但是，數學特定的形態則是哲學所不接受的，因為：「哲學認識是由概念構成的理性認識，數學認識則是由概念的建構所構成的理性知識」對於認識來說，第五項創新的基礎形成了康德新的、甚至是革命性的對於感性的理解，在此基礎上，又形成了康德革命性的、更加新穎的數學理論。眾所周知，《批判》由以開始的「感性論」探討的並不是美的藝術，而是aisthēsis，即感性或直觀。在這個理論中，康德徹底反對迄今仍占統治地位的唯理論對於數學的理解。也就是說，他首先不是將數學納入概念的世界，而是納入直觀的世界。正如他在下面這個數理幾何學的例子中所指出的那樣，這個例子肯定是純粹的、嚴格的前經驗的直觀：我身外環繞的空的空間。康德完全承認，幾何學中存在著分析性的（「同一性的」）命題，「例如 a=a ，即全體與自身相等，或者是 (a b )>a，即全體大於其部分」。但是，這些命題只是形式的推論規則，因而並不是幾何學所特有的。相反，真正的、幾何學特有的命題是這樣一種命題：「兩點之間直線最短」（(B 16 ）。顯然，康德通過這樣一些範例進入到一個危險的領域。如他所說的那樣，空間只有三個維度（ B 41 ），兩點之間只能有一條直線（ B 204），三個點在任何時候都處在一個平面上（ B 761），然而這些範例適用的是歐幾里德幾何學。但是，我們在學校里就已經知道，這些命題在其他幾何學中是無效的。康德的幾何哲學是否證明其自身已經無可挽回地過時了？由此帶來了這樣的後果：儘管《批判》聲稱擁有永恆的真理，但其永恆性的資格已經因科學的進步而歸於破滅。人們可以嘗試通過以下的方法將《批判》從這種令人失望的評估中「拯救」出來，即首先區分開兩種空間：一種是直觀給予的、歐幾里德的三維空間，一種是「更加複雜的」新的數學與物理學的諸空間，然後宣稱歐氏幾何佔據著一種哲學的特殊地位。但是，這樣一種拯救的嘗試既沒有公正地對待康德，也沒有公正地對待事情本身。對於康德的公正的辯護是完全不同的。第一步，它放棄這一當時所知的唯一一種幾何學在哲學上的特殊地位。第二步，它在評估這一放棄中發現了放棄的好處，它是一個重要的解脫：空間哲學完全擺脫了對其進行的科學的研究，不論是數學的，還是物理學的。第三步、也是最後一步則以這一放棄為測錘來檢測「感性論」，看看文本是否與之相符。因為康德儘管力圖普遍地證明他的斷言，但是他從未以列出方程的方式證明任何一個歐幾里德的公理。相反，在其第一篇真正的出版物（《關於正確測算活力的想法》， 1746 ： §§ 9-11 ）中，他就認為非歐幾里德空間是可能的，這比高斯（ C. F. Gau? ，1777-1855 ）、波爾約（ J. Bolyai ， 1802-1860 ）和羅巴切夫斯基（ N.J. Lobatschewsky， 1792-1856 ） * 的非歐幾里德理論至少早了三代人。由於《批判》的「感性論」探討的只是所有外直觀的基礎，即單純的「空間性」，因而不論是歐氏幾何學還是非歐幾何學都不構成它的一個部分。對於康德的規划起關鍵作用的純粹哲學的空間並沒有任何更為詳細的規定。作為一個內容上完全未定的表象，作為單純的空間性，它不外就是由那種我之外、包圍著我的東西組成的，所有空間的表象都是以此為根據的。選擇一種確定的空間表象而非任何其他的空間表象根本無需藉助於哲學的空間進行。這種空間表象並不是人們可以從中推導出數學定理的數學前提。它只是構成了這樣一種視域，在其中數學通過建構具有某些結構特性的空間而得以產生。按照康德的看法，認識歸功於兩種能力的共同作用：一種是接受印象的能力，另一種則是對接受的這些印象進行加工的能力。被動的感性準備了一種完全未被規定的質料，主動的知性則賦予其統一性和規定性。一百多年後，一種頗有影響的哲學——邏輯經驗主義認為，存在著純粹的觀察材料。然而它經歷了兩代人的激烈爭論，直至放棄了這一「所與的神話」。若是人們已經仔細讀過《批判》，那麼哲學史就會避開這段歧路。因為按照康德的理解，認識誠然依賴於一種在先的規定，但是它始終只出現在與知性的能動性作用這一附加物的結合之中。上述的純粹觀察實際上總是已經交織著概念的要素。這些要素完全是經驗性質的，但是，正如《批判》的第二部分所證明的那樣，這些要素又是以嚴格的前經驗的要素為基礎的。諸範疇，此外還「我思」和原理——這些一起構成了第六項偉大的創新——它們還是先天綜合。和今天一樣，康德首先將科學理解為自然科學，並且將物理學視為自然科學的典範。物理學研究事件發生的順序，比如：先是氣溫驟降，然後水才結冰；或者是先有太陽照射，石凳才變熱。我們習慣上把第一個事件看作是第二個事件的原因。我們由此不但斷定了隨之而來的事件：比如，先有寒冷，然後才出現結冰，而且還斷定了原因：因為天變冷了，所以水才結冰。但是，人們無法觀察到這一「因為」，即因果關聯，勿寧說，人將其作為思維模式已經一道帶入觀察之中了。這一單一的事件的發生順序「自然」是經驗性的，同樣也是經驗性的還有產生這一順序的力量，特別是自然的規律性，在此也就是熱力學或熱能學的自然規律性。但是，這一因果性的思想，即人們首先藉助於這些力和起基礎作用的規律才將這一事件的發生順序看作是客觀的這一思想，是一個先天綜合。然而，康德似乎是在用這一思想從另一面來否定自己，也就是說，拿他的道德的中心目標來冒險。因為，正如他所肯定的那樣，道德是以自由為前提的。但是，如果周遭的自然是受因果性決定的，那麼就沒有給道德和自由留下空間。比如，當今就有這樣一些神經科學家，他們自利貝特（Libet ） *實驗以來就宣布了一條重大的消息：因果性與自由是相互對立的。可是，我們作為哲學家對於這一重大消息並不感到驚訝，因為我們知道，這一消息老早就以各種不同的改頭換面的方式被公布出來了。康德既是一位真誠的思想家，同時也是一位徹底的思想家。雖然他最終關注的是道德，並認識到道德是繫於自由之上的，但他一開始就申明了自由與因果性的矛盾。他不是去掩蓋這一矛盾，而是誠實地承認它。他甚至在理性本身中發現了矛盾的根源——他的徹底性就在於此。這一發現——第七項創新——無疑意味著對於人類的貶低。因為人在宇宙中由以享有特殊地位的理性證明自身是自相矛盾的。從前的諸科學的女王，即也被稱為形而上學的基本哲學，證明自己不過是無休無止的爭吵的戰場（A viii ） 。爭論在哲學中並不新鮮，而且還是有益的，因為它不止出現在暫時性的觀點之間，甚至也出現在深思熟慮的看法之中。因此，人們既不能指責其犯了一種錯誤或中了語言的魔法——康德在此比分析的語言哲學更加徹底——，也不能通過完善這些看法來平息衝突。有關的爭論根植於一種內在於理性中的斷裂性，根植於一場充斥於唯理論與經驗論之間的理性的內戰。在《批判》的第三部分「辯證論」中，康德還發現了進一步的矛盾，並將其置於一種系統的關聯中，最終聽憑現在是多重矛盾的內戰在理性的範圍內自行發展。眾所周知，在當今的哲學中，除了分析的思想之外，大致還有解釋學和後現代性理論。這些哲學，比如利奧塔（Jean-Francois Lyotard），以解構迄今匯總知識的宏大敘事為自豪。關於人類不斷解放的思想被揭露是一種謬誤。一般說來，對於多數認同的一的渴望應當消失。實際上，這種解構並不是由後現代理論發明的，也不是由其榜樣尼采發明的。勿寧說，在很久以前，在啟蒙的鼎盛時期同時也是轉折時期，它就已經由康德開始了。因為他的《批判》摧毀了全部特殊的形而上學，即那種流傳已久的關於靈魂、自由和上帝的哲學。與後現代性理論相比，儘管康德是建設性的，但他表明自己甚至更具革命性。因為他並不滿足於一種（全面的）解構，勿寧說，他最終將流傳已久的哲學轉換為了一種自然科學的研究理論，此二者不論是對於自然科學的研究激情還是對於其基本的界限都能予以公允的對待。同時他又消除了後現代性理論膚淺的非此即彼的抉擇：要麼是一，要麼是多。理性所統轄的研究尋求的是兩者：按照同質性原則的一和按照特殊分類的多，此外還根據連續性原則尋求一與多的聯繫。康德的第八項創新就在於對這種向三個維度開放的自然研究進行辯護，此外這一研究還給道德理性保留了權利，甚至使之以某種方式成為必不可少的。然而，如此這般的一個論證目標不禁讓人提出這樣一個問題：如果最終取決於道德，並在第三部分為其騰出了位置，那麼為什麼需要這樣一條漫長的道路，甚或是穿越第一部分與第二部分的彎路呢？對於這一問題要分為兩個部分來回答：如果沒有因果性理論，即第二部分，人們認識不到與自然的尖銳對立；如果沒有感性理論，即第一部分，人們就不知道，感性對於所有認識都是不可或缺的。缺少了感性，人們根本無法前後一貫地思維。但是，並不存在僅僅是關於被思考的對象的認識；誰若接受相反的立場，他便受一種幻象、甚至是一種海市蜃樓的蒙蔽：他認為要在根本沒有什麼東西可認識的地方去認識。讓我們以最簡略的方式回顧一下自然的因果性與自由的對立：一方面，根據經驗論的看法，自由是不存在的，因為世界上的一切都只是按照自然規律發生的。與之相反，唯理論宣稱，除了自然規律的因果性用來說明現象之外，必定還存在著第二種因果性，即自由的因果性。因為要將某一給定的結果認作是客觀的，人們必須查找其原因。但是這個結果只能被看作是客觀的，即使人們找到了它的原因，人們又得去認識這一原因的原因，這樣一來，說明就在無限中延續。既然人們無法貫穿無限的序列，因而給定的結果依然不能得到完滿的說明，從嚴格意義上說依然不能被看作是「客觀的」。如果因此反過來設想第二種因果性，即自由的因果性，那麼人們就在訴諸某種存在於經驗之外、甚至是原則上存在於經驗之外的東西。如此一來，人們就是在訴諸一種「空洞的思想之物」（B 475）；原因在於，由於缺少任何直觀的可能性，自由在世界中沒有相對應的對象。作為一種自身沒有原因的原因來理解，自由並不出現在經驗的範圍內。但是，由此得出的結論並不等同於經驗論者的斷言。這並不表明那樣一種獨斷的決定論是正確的，像當今的一些腦科學家所主張的這種決定論那樣，宣稱自由是不可能的。只有一種方法論的決定論才是合理的，根據這種決定論，每一個事件，包括每一種行為，都要求追問背後的原因。即使是前不久腦科學家們所說的所謂意志衝動也在此之列。因而康德不會對據說是頗具革命性的利貝特實驗感到驚奇。但是，人們自身既不能擺脫原因問題，也不能證明這一問題是無法回答的，這種情況只意味著一種潛在的決定作用，而不是實際的決定作用。首先，這種決定作用只適用於可能經驗的範圍。在此範圍之外，在非經驗的領域，自由依然是可以設想的——這就是康德的第九項創新。《批判》的第四部分連同道德哲學一道正是建立在這樣一個階段性的成果之上。第三部分還詳細闡述了體現人之特性的自由這一概念：正如在動物那裡一樣，在人的自由這裡也存在著感性衝動；但是，人並不是以必然性來行動的，因為人能夠產生出善與有用性的表象。按照這種善的表象涉及的範圍不同，可以將（實踐）的自由區分為三個階段。雖然並不總是以下面的表達式，但《批判》中的這些逐漸截斷感性影響的階段讓我們真切地認識到：在關於善的技術表象和技術的自由那裡，擺脫感性衝動的獨立性局限在目的 -手段的關係上。比如說，誰要想變得富有，他的收入就需要遠遠地大於支出。在實用的自由及與其相應的表象中，獨立性涉及的也是與自然的中心目的的關係：財富有助於真正的福祉、即幸福嗎？只有在最高的階段，人們才能使自己獨立於這一目的：目前所說的這一「道德的自由」能夠棄幸福的部分於不顧。作為證明，康德並不是訴諸哲學家的特別洞見，而是訴諸「每個人的倫理判斷」（ B 83 5），它使道德再一次成為關注的中心；理論則相反，確切地說，不僅是認識的理論，而且還有道德的理論都被驅趕到背景中去了。每個人的倫理判斷也都渴望財富，只要人們確實是光明正大、而非心存欺瞞地努力去贏取財富，此外還試圖去幫助窮人，或許還力圖按照偉大的贊助者的準則去行事：「誰若為富而死，誰就死於恥辱。」康德以令人驚訝的方式給予著眼於道德來探究知識的哲學以這樣一種資格，這種資格我們通常是留給實踐、尤其是社會和政治領域的。他稱此種資格為「世界公民的」。他由此強有力地支持了我們對於《純粹理性批判》的異端性的導讀：「世界公民的」意味著哲學，但不是因為一種跨時代、跨文化的有效性。在一種徹底的哲學那裡，哲學的有效性是自明的。這種哲學被稱為是「世界公民的」，因為它展示出那種道德- 實踐的益處，這種益處使《批判》成為自然科學時代的一種實踐哲學。哲學的學院概念、規範概念既沒有因這一道德 -實踐的益處被削弱，也沒有與外界產生些許的疏離。但是，理論理性也許超出了自身，並且只有由此才能達到完成。康德不僅反對他本人早年贊同的那種為知識而知識的觀點，而且也不接受許多啟蒙主義者的那種樂觀主義，因為這些啟蒙主義者認為，人類的道德狀況會通過更多的知識得到改善。第十項創新：理論理性將國王的寶座讓給了純粹的實踐理性，也就是讓給了道德及奠定其基礎的自由。知識的優先性要給道德的至上性讓路。如果將《批判》的這些創新與其他創新總括起來，那麼人們 不妨借用荷爾德林的激情，將他的話（《書信》 * ，235）轉用到哲學上來：《純粹理性批判》是「你必須加以研究的，那時你將沒有足夠的錢去購置一盞燈與燈油，從午夜到雞鳴的時間也嫌不夠。」* 奧特弗里德·赫費（ Otfried H?ffe ）現為德國圖賓根大學哲學系教授，政治哲學研究中心主任。此篇論文為作者 2005 年9 月 30 日在中國社會科學院哲學研究所所做報告的講稿。—— * 注為譯者注，下同。* 羅馬數字與阿拉伯數字分別代表科學院版《康德全集》的卷次與頁碼。* 分別為德國、匈牙利和俄羅斯數學家，三人差不多同時在互不知情的情況下探討了非歐幾何學，被視為非歐幾何學的鼻祖。* 本傑明 ? 利貝特（ Benjamin Libet ， 1916- ）為美國神經科學家，他在 20 世紀 70年代發表論文，力圖通過實驗證明，所謂自由意志是由大腦的生理活動引起的。* 即 A. Beck 所編《荷爾德林全集》第 6卷， Stuttgart 1969。我對於康德的詳細的闡釋，請見H ? 赫費：《康德的 <純粹理性批判>——現代哲學的基礎》（ Kants Kritikder reinen Vernunft . Die Grundlegung der modernen Philosophie,Beck: München 4 2004 ） 。——作者原注iii康德在《純粹理性批判》中闡述他的「範疇」（Kategorien）概念時[1]，使用了Pr?dikamente和Pr?dikabilien這樣兩個術語，他說：「且讓我把這些純粹的、但卻是派生的知性概念稱為純粹知性的Pr?dikabilien（以與Pr?dikamente相對）」[2]。在目前已有的幾個中譯本里，譯者們對這兩個術語的理解顯然存在不小的分歧：藍公武先生把它們譯作「賓位詞/副賓位詞」，韋卓民先生譯作「範疇/陳述詞」，牟宗三先生譯作「正斷詞/委述詞」，鄧曉芒先生譯為「雲謂關係/賓位詞」，李秋零先生譯為「陳述詞/可陳述詞」；鄭昕先生的《康德學述》一書在提到這一對概念時，則稱它們為範疇/副範疇或賓詞/副賓詞。事實上，Pr?dikamente和Pr?dikabilien並不是康德自創的術語，而是傳統邏輯哲學裡兩個非常基本的概念，即所謂的「範疇」和「謂詞」。只是由於經過了若乾種語言的翻譯和轉寫，它們的面孔對我們來說顯得有些陌生而已。不過，康德對它們的用法，的確又跟亞里士多德以來的傳統邏輯明顯不同。這種區別，實際上涉及到康德與亞里士多德在範疇學說上的根本差異。因此，我們有必要對這兩個概念的來龍去脈作一番考察，並在此基礎之上探討一下這種根本差異的成因。一首先，Pr?dikamente這個詞實際上是拉丁語praedicamenta（單數形式為praedicamentum）的德語轉寫形式（英語轉寫形式是predicaments）[3]，而praedicamenta本身又是對希臘語kategoriai（即現在我們一般所說的「範疇」，單數形式為kategoria）的拉丁語翻譯。在傳統的邏輯和哲學文獻里，它與kategoriai完全是同義的。公元七世紀的拉丁教父伊西多羅斯（St.Isidorus）在他的《辭源》（Etymologiae）中說：「亞里士多德的諸範疇，在拉丁語里被稱為praedicamenta」[4]；亞里士多德著作的權威拉丁語譯者波埃修斯（Boetius）在其《〈範疇篇〉註疏》里也提到：「（亞里士多德）寫了論十個praedicamenta——它們被希臘人稱為kategoriai——的書」[5]。雖然在拉丁語世界裡，波埃修斯並不是第一個用praedicamenta來翻譯kategoriai的人，但由於中世紀的主要哲學術語最早都是通過他的譯作得到確立的，因此praedicamenta後來就成為「範疇」一詞的標準拉丁語名稱。而且，由於拉丁語在西方學術界的主導性地位，直到近現代，開始用民族語言寫作的哲學家們還常常直接使用這個詞或它的轉寫形式。康德在《純粹理性批判》里有時把它作為Kategorien的同義詞來加以使用，就屬於這種情況。與Pr?dikamente的情況相似，Pr?dikabilien也來自一個拉丁語術語，即praedicabilia（英語為predicable）[6]。不過與前者相比，它的來歷要曲折一些。我們知道，按照一般的邏輯史上的講法，在亞里士多德的邏輯學裡，有一個所謂的「四謂詞理論」——這裡的「謂詞」，就是我們這裡涉及到的praedicabilia，而非一般語法意義上的「謂詞」或「謂語」（praedicata/Pr?dikate/predicates）。不過，這個術語的創造者並不是亞里士多德，他本人並沒有這樣一個專門術語。亞里士多德在《正位篇》[7]里闡述定義、特性、屬和偶性這四個後來所謂的「謂詞」時，只是籠統地說「上述四者」[8]。所謂「謂詞理論」的說法，其實是中世紀邏輯和哲學研究的產物。而且，praedicabilia在中世紀成為一個專門的邏輯和哲學術語，最早還不是指亞里士多德的學說，而是指波菲利（Porphyry）《〈範疇篇〉導引》（Eisagoge/Isagog）里的有關理論。波菲利是公元3世紀的新柏拉圖主義派哲學家，他為了幫助一位羅馬友人研習亞里士多德的《範疇篇》，用希臘語寫了一個《導引》[9]。這部著作後來也被譯成拉丁語，並且在中世紀的大部分時間裡，都是修學者進入邏輯學和哲學的第一門徑。波菲利在這部著作里提出了定義、屬、屬差、特性和偶性這五個概念，作為理解《範疇篇》的前導。不過，在波菲利的《導引》和波埃修斯為其撰寫的《註疏》中，也都還沒有出現「praedicabilia」這樣的專門術語。他們像亞里士多德一樣，都只是說「這五者」（quinqueres）[10]。但在後來的研究中，由於這個問題的重要性，人們越來越覺得有設立一個專門術語的必要。於是在中世紀早期，首先是出現了「五聲」或「五名」的叫法（希臘語pentephones，拉丁語quinque voces），後來又有modi praedicandi（述謂諸模式）[11]和quinqueuniversalia（「五共相」）[12]等不同的名稱，最後則被比較固定地稱為praedicabilia。在通過阿拉伯人重新獲得希臘哲學文獻之前，中世紀的西歐拉丁世界其實只掌握亞里士多德的《範疇篇》、《解釋篇》等很少幾部作品，而不知道像《正位篇》這樣的著作。因此，他們最初只知道波菲利有「五謂詞理論」，不知道亞里士多德還有「四謂詞理論」。「四謂詞理論」這個說法，是到了中世紀中後期、亞里士多德著作被完整地翻譯為拉丁語之後才有的事情。在漢語里，對praedicamenta和praedicabilia這兩個概念的翻譯曾經有過不同的嘗試。明末學者李之藻和傳教士傅泛際合譯的一本邏輯教科書《名理探》，第一次採用了「倫」和「旌」的譯法[13]，分別取「類別」和「彰顯」的意思。後來嚴復先生在譯述《穆勒名學》時，襲用了這兩個譯名[14]。目前在邏輯學界和哲學界，比較通行的譯法還是「範疇」和「謂詞」。應該說，「謂詞」這個譯法是有比較大的缺陷的，因為它很容易與predicate意義上的「謂詞」混淆。這樣看來，在《純粹理性批判》的幾種中譯本中，韋卓民先生的譯法與西方邏輯學的術語傳統最吻合，這顯然與他專門研究過亞里士多德的邏輯學說有關[15]。但是，其他譯者根據康德原文或詞源做出的翻譯也不是沒有道理，因為康德自己對這兩個概念有他自己的定義和用法。接下來，我們就來探討一下這對概念在傳統邏輯學（特別是亞里士多德）和康德那裡的不同含義及其成因。二範疇（kategoriai）在亞里士多德那裡的確切含義和性質，其實是一個有爭議的問題。其中最關鍵的一點是，kategoriai究竟是指「事物」或「存在」（taonta）的分類，還是指詞語的分類[16]。筆者在這裡採納後一種觀點，即把kategoriai理解為詞語（單一詞項）的分類。因為從詞源上來說，kategoria的基本意思是一種特定類型的「言說」：它本來是一個法律方面的用語，意思是針對某個人的「控告」或「指陳」，相應的動詞是kategorein，即公開地指控某人——比如亞里士多德在《修辭學》中談到法庭演講時，就是在這個意義上使用kategoria一詞的。而且，把範疇理解為詞項的分類，能夠更為合乎邏輯地解釋亞里士多德涉及這個概念的另外一些文本，更為融貫地說明範疇與邏輯學的關係。比如《正位篇》里說，定義、特性、屬和偶性這四者「在諸範疇中」[17]，《形而上學》里說「是（einai，存在）的意思恰如範疇表（schematakategorias）所表示的意思一樣多」[18]。這些話，如果是把範疇理解為存在的分類，都很難講得通。邏輯史學家瑪莎·涅爾在《邏輯學的發展》一書中，主張範疇是對存在的分類——但也正因為如此，她承認：「在編輯者[19]的所有決定中，把《範疇篇》包含在《工具論》里的這個決定是最難以理解的。所有其他的著作都是直接或間接地跟評判論證有關，這種評判是按照《修辭學》里所指出的作為論辯術特徵的一般性標準進行的，可是《範疇篇》的許多理論必須看成是形而上學的，而不是邏輯的。」[20]也就是說，如果「範疇」是指存在的分類，那麼它在本質上是與邏輯學「不相乾」的。相反，如果範疇學說是一種詞項理論，那麼它在邏輯學中的地位就很明確，能夠與邏輯學的其他理論聯繫起來。所以，把亞里士多德的kategoriai理解為詞語的分類顯然是更有道理的。漢語里把它翻成「範疇」，一個重要的缺點就是僅僅強調了「分類」的意思，卻沒有表現出它與「說」的基本關係[21]。而就praedicabilia來說，由於亞里士多德自己本來沒有使用這個概念，確定它的含義就要費一點周折。亞里士多德集中闡述我們所說的「四謂詞理論」，是在《正位篇》第一卷第四至第九章。他是這樣引入praedicabilia問題的：「……論證的始點是命題，推理涉及的是問題。所有命題和所有問題所表示的或是某個屬，或是一特性，或是一偶性……按現在的區分，一共出現有四個要素，即特性、定義、屬和偶性。」[22]這裡與我們的論題相關的，不是四個praedicabilia的具體內容和得出它們的過程，而是它們所針對的問題的層次。一般說來，「謂詞」這個譯名往往讓我們首先想到「詞」，並可能導致一種困惑：同樣是作為詞的分類，它跟範疇是什麼關係？亞里士多德為什麼要對詞項提出兩種不同的分類方式？其實，這些都是由於「謂詞」這個譯名的誤導所造成的偽問題。因為在亞里士多德那裡，上述四個「praedicabilia」實際上談的不是單一詞項的分類，而是對由詞項組成的命題或問題的邏輯意義所作的分類。這樣一來，「謂詞」與「範疇」就有層次上的區別，即一個是對句子的分類，一個是對單一詞項的分類。由於二者不在一個層次上，也就根本不存在交叉的問題。萊布尼茨後來在解釋這兩個概念的關係時說：「範疇應該是單一詞項的『位』（locus），而praedicabilia則是詞項之複合或表述的『位』」。他舉例說，像「彼得是博士」這樣的命題，就是一個「屬」（genus）命題[23]。因此，在前面提到過的各種與praedicabilia同義的術語中，最準確、最不會引起誤解的其實是modipraedicandi（述謂諸模式）。所以，「範疇」和「謂詞」在從亞里士多德開始的傳統邏輯中，是分別對應於詞項和命題這兩個不同的層次的分類概念。亞里士多德對這個關係的原始表達，是在《正位篇》中。這部著作的主要內容雖然是談推理，但在帶有導論性質的第一卷里，它還探討了作為推理之前提的命題與詞項。因此，它本身可以看作一個完整的邏輯學體系的雛形，包含著傳統邏輯理論中概念、判斷、推理這個三元結構的萌芽。這個「導論」的第一節到第三節談的是邏輯研究的目的和方法，第四節到第六節談命題含義的種類，第七節到第九節是談詞項，第十節以後談命題。而其中第七節到第九節這一部分，從結構和內容上都可以看作是《範疇篇》的雛形，第四節到第六節的內容，正與後來波菲利的《導論》相對應。因此以「謂詞」導出「範疇」，是亞里士多德自己已經採取的做法。在中世紀的邏輯學文獻中，波菲利《導引》所談的五個praedicabilia又被稱為「前範疇」（antepraedicamenta），其根源也在這裡。三康德雖然從傳統邏輯理論中繼承了praedicamenta和praedicabilia這兩個術語，但對它們的含義和相互關係都做出了新的規定。在《純粹理性批判》里，praedicamenta被定義為「純粹知性概念」[24]，而praedicabilia則是由這些純粹知性概念導出的次級概念。也就是說，對康德來說，二者不再像在亞里士多德那裡一樣，被一條邏輯層次上的鴻溝所分隔，而是變成了同一邏輯層次上的導出關係，這個根本性的變化是怎麼發生的呢？我們都知道，康德對亞里士多德提出的十個範疇是非常不滿意的，說它們是以「碰上什麼算什麼」的經驗性方式「收集」來的[25]。而他自己則要從一個基本的原則出發，把所有的範疇系統地推導出來。康德之所以會對亞里士多德進行這種批評，是因為「述謂」（praedicare）在他這裡的意義已經不同於亞里士多德的kategorein。相應的，康德心目中的「範疇」（praedicamenta/Kategorien），也就不可能再等同於亞里士多德的kategoriai。在亞里士多德那裡，kategorein是從一個日常用語——即法律意義上的「指控」——「借來」當「哲學用語」用的。但是和他的另外一些「哲學概念」一樣，即使是在「純哲學著作」中，kategorein仍然保持著與其日常意義的直接聯繫：我們用一個詞來kategorein事物或某種「存在」，就像在法庭上通過控告把一件事公之於眾一樣；通過這種「指控」，事物才成為「公共可見」的、「客觀有效」的「存在」。在這個意義上，「詞」與「物」是「直觀地」同一的。通過kategorein、即「控告」或「揭示」，事物「成其所是」，所以亞里士多德才說「是（einai，存在）的意思恰如範疇表（schematakategorias）所表示的意思一樣多」[26]。對於亞里士多德來說，「詞」與「物」的同一還是自然和直接的。「話」（logos）還沒有變成單純邏輯的「思維」，邏輯述謂還不是語言表達的唯一正確形式。作為說服的藝術，修辭的地位與邏輯是同等重要的[27]。正因為如此，在他這裡，詞與詞之間純邏輯的述謂關係還沒有明確地從詞對物的「揭示」關係中分離出來。這種比較原始的「同一」關係，決定了亞里士多德的範疇還更多地受到希臘語本身語法特徵的規定，而不是通過邏輯形式得到普遍的規定。範疇在他那裡還不可能脫離特定的語言，成為一個不依賴特定語言之語法特徵的、普遍抽象的「純粹知性概念」。所以在康德看來，亞里士多德的範疇自然就不夠「純粹」，而是包含很多經驗性的成分。與kategoriai不同，處在命題含義層次上的四個praedicabilia則是純邏輯的；它們與前者之間，有著邏輯概念和非邏輯概念（亞里士多德的範疇更多地帶有語法分類的性質）的本質區別，所以不可能存在相互推導的邏輯關係。也就是說，在亞里士多德這裡，「純邏輯」的概念還只能在判斷的層次上形成，而在單一詞項的層次上，占支配地位的還是經驗性的語言特徵，還不可能有「純粹知性」的內容。而到了康德那裡，praedicare的意思已經變成了單純的邏輯述謂。與它相聯繫的，已經不再是控告意義上的、形象的述說，而是純粹邏輯性的思維。從這個角度出發來理解「範疇」，理解praedicamenta或Kategorien，自然不可能對亞里士多德的做法感到滿意。Praedicare現在既然是邏輯意義上的述謂，那麼praedicamenta自然應該從「知性」自身的機能、即判斷形式出發來尋找。我們前面說過，在肇始於亞里士多德的傳統邏輯中，理論結構是概念（詞項）、判斷（命題）、推理（論證），praedicamenta和praedicabilia本來分別對應這個結構中的第一和第二層次。現在康德要從純知性活動的意義上來理解praedicare，從邏輯判斷的形式出發尋找範疇的根據，實際上就打通了概念和判斷這兩個層次，從而使得praedicamenta和praedicabilia間的本質區別被取消了。這種變化的結果是，一方面，原來詞項層次上的kategoriai被來自命題層次的praedicamenta所取代；另一方面，在命題層次上，由於praedicamenta現在是直接來自判斷機能的「純粹知性概念」，praedicabilia也就退居次要地位，變成了從前者導出的次級概念，即鄭昕先生所採取的說法：「副範疇」。因此，praedicamenta和praedicabilia這兩個概念間關係的變化，實際上反映了邏輯思維（知性）、語言和存在三者間關係的變化。在傳統哲學中，詞語與存在是在直觀中直接地聯繫起來的，知性只能對表達存在樣態的單一詞項進行「運算」。而在近代哲學裡，從笛卡爾的「我思」開始，知性取得了前所未有的基礎性地位，「存在」的最終根據現在是在「我思」里。知性現在取代了亞里士多德的「實體」，成了唯一真實的「躺在下面」的東西（hypokeimenon/subjectum，「主體」）；而其他一切存在，則都變成了被知性投射（objectum）和表象的「客體」，它們只有通過「我思」，通過「範疇」的構造，才能「成其所是」。康德的「超驗邏輯」，實際上是把這種思路進一步推向深入的成果。對他來說，一切對於存在的直觀都必須經過知性的中介。我們的普通直觀，本身已經隱含有知性的統一活動在裡面。知性從直觀表象的接受者和加工者，變成了它的組織者和構造者。所以康德說：「賦予一個判斷中的各種不同表象以統一性的那同一個機能，也賦予一個直觀中各種不同表象的單純綜合以統一性，這種統一性用普遍的方式來表達，就叫做純粹知性概念。」[28]這反映在範疇理論中，就是作為邏輯判斷機能的知性，從命題的層次「向下」「侵入」到了詞項的層次，「範疇」變成了一個純粹知性概念，必須從判斷形式中導出。因此，如果說在古代哲學裡，「思」與「在」相「同一」可以被理解為「語言」是「存在之家」的話，那麼在近代哲學中，這種同一則應該被理解為「知性」（邏輯思維）才是「存在之家」。iv康德《純粹理性批判》的閱讀總結 一，純粹理性批判的最高理想 P548，一切純粹理性之哲學，其所有最大（或為唯一的）之效用，僅為消極的；蓋哲學非用為擴大理性之工具，而僅為限制純粹理性之訓練，且其功效不在發現真理，僅有防免誤謬之尋常勞績耳。 二，純粹理性批判的總綱 P495，故一切人類知識以直觀始，由直觀進至概念，而終於理念。我們之知識，就此三種要素而言，雖具有先天的知識源流（此種先天的知識源流，最初視之，雖似蔑視一切經驗之界限者），但徹底的批判，則使我們確信理性在其思辨的使用時，絕不能以此等要素超越可能的經驗領域，且此種最高知識能力之本有職務，目的在依據一切可能的統一原理--目的之原理乃其最重要者--使用一切方法及此等方法之原理，以探求透入自然之甚深秘密，但絕不超越自然之外，蓋在自然以外，對於我們僅有虛空的空間而已。「一切似能擴大我們知識於現實經驗以外之命題」之批判的檢討，如在先驗分析論中之所為者，無疑足以使我們確信此等命題絕不能引至可能的經驗以外之任何事物。 三，純粹理性批判的適用範圍：時間空間， P54，（空間）結論：一，空間並不表現物自身之性質，且不表現物自身之相互關係。二，空間實僅外感所有一切現象之方式。 P58，（時間）結論：一，時間非自身存在之事物，亦非屬於事物為一客觀規定，故當抽去其直觀之一切主觀條件，則並無時間留存。二，時間僅為內感之方式，即直觀吾人自身及內的狀態之方式。三，時間乃一切現象之先天的方式條件。 如果超出這範圍，恐怕就不是純粹理性批判所能研究的。純粹理性批判，不是全能的學問，只研究可研究的，這樣的著作態度，始終貫徹全文的。比之於閱讀笛卡爾的方法論，那種全能感覺。康德就很具有說服力。 具體的時間，具體的空間。如果要研究問題，就要在一定範圍內的，假如不在範圍內，也要想辦法納入到範圍內。 四，悟性，理性 P495，故一切人類知識以直觀始，由直觀進至概念，而終於理念。 直觀進至概念，是屬於悟性；而終於理念，就是屬於理性。前者屬於感官世界的，感覺；後者是屬於超感官世界的。概念的形成，是由範疇，邏輯。理性是由原理統制的。 悟性和理性的問題，是哲學家們一直研究的二個主題，尤其在悟性和理性之間的關係。千萬不能有突飛的。 感性，悟性： P64--70，先驗感性論之全部要：一，吾人之一切直觀，僅為現象（64）。二，知識中屬於直觀之一切事物（若樂之感情及意志，非知識，故剔除）僅包含關係；即直觀中之位置（延擴）、位置之變化（運動）、及此變化所由以規定之法則（動力）等等之關係。。。直觀而僅包含著關係者，乃直觀之方式（68）。三，當我謂外的對象之直觀及心之自身直觀，在空間時間中同為表現「對象及心」如其所激動吾人感官之狀，即如其所顯現之狀時，其意並|非以此等對象為純然幻相|（69）。四，又若吾人不以時間空間為一切事物之客觀的方式，則自必以之為吾人內外直觀之主觀的方式，此種直觀，名為感性的，亦即為此故，此直觀非本源的，即非由其自身能與吾人以對象存在之直觀--此一種能與吾人以對象存在之直觀，就吾人之所能判斷者，僅屬於第一存在者所有。。。。故此種直觀形相為由來的而非本源的即非智性的直觀。 P64，空間與時間為此形相之純粹方式，感覺則為其質料。。。。我們自能詳知此直觀形相，但常須在空間與時間之條件下知之--此種條件乃根本屬於主觀者。故對象自身為何，即令於對象所唯一授與我們者即現象有極其闡發詳明之知識，亦決不能使我們知之者也。 P71，整段，先驗感性論之結論：關於解決--先天的綜合判斷何以可能？--之先驗哲學問題所必須之關鍵，我們今已有其一，即先天的純粹直觀（時間與空間）是。在先天的判斷中，我們欲超越所與概念以外時，惟有在先天的直觀中，我們始能到達--概念中所不能發現而確能在「與概念相應之直觀」中先天的發現之，且又能綜合的與概念相聯結--之事物。但此類基於直觀之判斷，決不能推廣至感官對象以為；僅對於可能的經驗之對象，始適用有效耳。[時間空間--直觀--事物] 需要高度注意： P75，我今有一言，讀者務須深為注意，蓋以其影響遠及於後之一切所論也。即非一切種類先天的知識皆能稱為先驗的，僅有我們以之知某某表象（直觀或概念）之能純粹先天的使用或先天的可能，及其所以然之故者，始能稱為先驗的。蓋此先驗的名詞，乃指與知識之先天的所以可能及其先天的使用有關之一類知識而言。 悟性和理性不能飛躍的，錯誤的會如下： P452，整段，故凡提議自然神學的論戰之人，實無根據可以輕侮先驗的證明方法，自以為洞察自然而卑視先驗的證明為「晦昧的思辨所修飾之人為產物」。蓋若彼等願檢討其自身所有之論證進程，則將發現彼等在自然及經驗之堅固根據上進展至相當程度以後，見其自身依然離彼等理性所想望之對象甚遠，彼等乃突離此種經驗根據而轉入純然可能性之領域內，在此領域內彼等期望鼓其觀念之翼以接近此對象--此對象乃不能為彼等一切經驗的探討到達者。在彼等可驚之突飛以後，自以為發現一堅固之根基，乃推展其概念（確定的概念，彼等今始具有之，惟不知如何具有之耳）於創造之全部領域。於是彼等乃引證經驗以說明「此種推理所含有完全純粹理性所產之理想」（此種說明方法雖極不適當，且遠處於其對象所有尊嚴之下）；彼等始終否認由於「與經驗完全相異之途徑」以到達此種知識或假設。 正確的應該如下等等： P461，整段，理性與對象絕無直接的關係，僅與悟性相關；理性僅由悟性開始有其自身所特有之經驗的使用。故理性非創造（對象之）概念，僅在此等概念用之於「最廣大可能之應用」之際，即其意向欲在種種系列中獲得其總體之際。悟性自身並不與此種總體有關，僅與「此種條件系列依據概念所由以成立之聯結」相關。是以理性在以「悟性及其有效之應用」為其所有之唯一對象。此正與悟性以概念統一對象中之雜多者相同，理性以理念統一雜多之概念，設定一集合的統一，作為悟性活動之目標，否則悟性僅與部分之分配的統一有關耳。P463，整段，但我們自以上見解所得之唯一結論，僅為悟性所有雜多知識之系統的統一（其由理性所制定者），及一邏輯的原理。此種原理之機能，乃借理念在「悟性不能由其自身建立規律之事例中」輔助悟性，同時對於悟性只紛繁規律與以「在單一原理下之統一或體系」，因而能以一切可能的方法保持其前後一貫。但謂對象之構成性質和認知「對象之為對象」之悟性本質，其自身被規定為具有系統的統一，以及謂我們能在某種程度內先天的設定此種統一為一基本要項，與理性之任何特色利益無關，乃至謂我們因而能主張悟性所有之一切可能的知識（包括經驗的知識）皆具有理性所要求之統一而從屬一共同原理，悟性所有之種種知識固極紛歧，皆能自此共同原理演繹之--凡此云云殆主張理性之先驗的原理，並使系統的統一不僅視為方法，成為主觀的邏輯的必然，且亦成為客觀的必然者矣。 五，總結： 悟性的感官世界，理性的超感官世界。概念，原理，有機的組成，在於經驗。在於有用，有效用。 需要注意的是，康德反覆強調：假設，統制。尤其統制，區別於構成，這就好比是駕馭。原理是統制的。 P463，整段，故理性之假設的使用，其目的在悟性知識之系統的統一，此種統一乃悟性規律之真理所有標準。顧系統的統一（以其為一純然理念）僅為所計議之統一，不應視為此統一自身已授與者，僅應視為一所欲解決之問題。此種統一輔助我們在悟性所有之雜多及特殊之使用形相中，發現悟性所有之原理，以指導悟性注意於尚未發生之事例，因而使之更為條理井然。 P483，總之，此種先驗的事物，僅為統制的原理之圖型，理性由此種圖型，在其能力所及之限度內，推廣系統的統一於全部經驗領域之上。v人們對於康德著作的漢譯是十分關心的。對於康德《純粹理性批判》的翻譯尤為關心。2000年的《讀書》雜誌就發表了好幾篇談論《純粹理性批判》漢譯的短文。從這幾篇短文以及其他一些討論康德的文章可以看出，許多人（包括有些研究西方哲學的專家）對康德著作的漢譯情況並不十分了解。現冒昧將我們所了解的康德《純粹理性批判》的漢譯情況略為介紹。據我們所知，康德《純粹理性批判》現有四種漢譯本：（1）胡仁源先生譯本，上海商務印書館1931年出版；（2）藍公武先生譯本，北京三聯書店1957年出版，1960年以後改由商務印書館出版；（3）牟宗三先生譯本，題為《康德純粹理性之批判》，分為上、下兩冊，台北學生書局1983年出版；（4）韋卓民先生譯本，武漢華中師範大學出版社1991年初版，2000年校訂版。對於這些譯本的質量，人們時有評論，現摘要介紹如下：在現有四種漢譯中，以胡仁源先生的譯本為最早。韋卓民先生說：「胡氏中譯本，讀來確甚晦澀，其原因大概是胡先生從德文原本譯出，而對於康德的哲學術語似乎沒有深加留意，且對於康德的整個體系又好像未深入研究，況且譯文較舊，不合現代漢語習慣。」（韋卓民撰：《〈純粹理性批判〉中譯者前言》，見所譯《純粹理性批判》卷首。順便說一句，王若水先生認為胡譯本並非從德文原本譯出，而是根據F.MaxMüller1896年的英譯本轉譯。見王若水撰：《再說〈純粹理性批判〉的中譯本》，《讀書》，2000年第6期。）王太慶先生也談到，抗日戰爭後期在西南聯大哲學系讀書時，他讀胡譯本的感受。他說：「在翠湖中間的那所省立圖書館裡，我一連幾天借閱胡仁源譯的《純粹理性批判》，可是儘管已經有教科書上的知識做基礎，我還是一點沒有看懂。不懂的情況和讀斯賓諾莎《倫理學》的舊譯本差不多，一看就不懂，而且越看越不懂。後來看了KempSmith的英譯本和Barni的法譯本，才發現康德的寫法儘管有些晦澀，卻並不是那樣絕對不能懂的。我懷疑漢譯本的譯者沒有弄懂康德的意思，只是機械地照搬詞句，所以不能表現論證過程。這說明不懂哲學和哲學史是無法傳達哲學思想的，要想多了解一點康德靠讀舊翻譯還是不行。」（王太慶撰：《讀懂康德》，《讀書》，1999年第10期）依韋先生與王先生的說法，胡先生並不懂康德哲學。不懂康德哲學，卻去翻譯康德著作中最難懂的《純粹理性批判》，其譯本質量如何，可想而知。藍公武先生的譯本，據《譯者後記》所說，是1933年開始翻譯的，1935年秋天全部譯完，但遲至1957年才出版發行。這是《純粹理性批判》的第二個漢譯本。韋卓民先生說：「藍公武先生的中譯本，據該譯本的《譯後記》所說，也是據康蒲·斯密的英譯本譯出的，但是我們與原英譯本詳細對照，許多地方像是不忠於英譯原文，甚至誤解英譯的詞句。原英譯本的腳註不少是精闢之處，而藍譯不予譯出，也似乎是不應該的。」（韋卓民撰：《〈純粹理性批判〉中譯者前言》，見所譯《純粹理性批判》卷首）然而，在過去幾十年時間裡，藍譯本是流傳最廣、也是我們閱讀與研究康德時用得最多的一個譯本。牟宗三先生是現代新儒學的一個代表人物，著作等身。他早年即對康德有興趣，希望把康德的思想融會到儒學當中來，晚年更用了十多年的時間，以一人之力，把康德的《道德的形而上學基礎》與「三大批判」全部譯為漢語。牟宗三先生所翻譯的《純粹理性批判》，據他自己說，「是根據肯·士密斯之譯而譯成，但同時亦比對其他兩譯（即J.M.D.Meiklejohn與F.MaxMüller的兩種英譯本）。……有時吾亦查質康德原文，此則鄺錦倫與胡以嫻兩同學幫忙甚大。吾於譯文幾乎每句每字皆予以考量，務使其皆通過吾之意識而能達至表意而且能站得住而後可。若稍有模糊或我自己亦未能明者，吾必比對其他兩譯並最後查質原文而使之明。若有錯誤，必亦是清楚的錯誤。「（牟宗三撰：《康德純粹理性之批判·譯者之言》，見所譯《康德純粹理性之批判》上冊）牟譯不僅保留了KempSmith英譯本裡面的註解，而且還增加了大量的註解與案語。誠如其弟子蔡仁厚先生所說，此譯本「上下兩冊，皆有『譯者之言』，以說明翻譯之旨趣。書中並隨文作註解、加案語，其嘉惠讀者，實非淺鮮。」（蔡仁厚撰：《牟宗三先生學思年譜》，台北，學生書局，1996年，第90頁。）韋卓民先生的譯本，是1962年應商務印書館之約而譯的。據他自己所說，他所翻譯的《純粹理性批判》「主要是以英人康蒲·斯密（NormanKemp Smith）1929年出版的英譯本為藍本，而對照Benno Erdmann Leibzig 1878年的德文版和ErnstCassirer柏林1922年的德文版，並參考穆勒爾（F.MaxMüller）倫敦1881年的英譯本，以及胡仁源、藍公武兩先生的中譯本，旨在於這次翻譯中不失康德原書的本意。」韋先生懂德文，卻根據康蒲·斯密的英譯本轉譯，理由之一是他認為自己對於英語更有把握。他說：「我對於英語比較有把握。讀德文本時，雖能理解，但稍不留意，便錯誤難免，而讀英文本時則言從意順，沒有隔閡。依我的翻譯經驗，在我譯外文時，如作者寫作水平遠遠超過我寫這種外文的水平，則我的翻譯是有些靠不住的。康蒲·斯密所寫的英文，我自感也勉強能寫出，故不難翻譯。」（韋卓民撰：《〈純粹理性批判〉中譯者前言》，見所譯《純粹理性批判》卷首）由此看來，韋先生的治學態度是十分嚴肅、十分認真的。可惜，譯出初稿後，尚未修訂定稿，便爆發了文化大革命，而韋先生也在1976年就過世了。譯稿是由曹方久先生等人整理、校訂並於1991年出版的。值得一提的是，韋譯本於2000年出了校訂版，校訂版由鄧曉芒先生「根據德國費利克斯·邁納（FelixMeiner）出版社出版的《哲學叢書》第37a卷（漢堡1956年版，1976年重印），對譯文作了一些修改訂正。」（《韋譯〈純粹理性批判〉校訂版跋》，見韋卓民譯：《純粹理性批判》，2000年校訂版，第735頁）在新的、據德文版翻譯、質量更好的譯本出現以前，韋譯本很有可能會成為《純粹理性批判》的另一個通行譯本。若王若水先生的說法屬實，則《純粹理性批判》的現有四種譯本都是根據英譯本轉譯的。這樣，中文讀者與康德之間便隔了好幾層（康德－英譯者－中譯者－讀者）。翻譯的過程實際上就是一種理解與解釋的過程。經過的中間環節越多，失真的可能性就越大。因此，正如李明輝先生所說：「無論如何，在學術著作底翻譯工作中，透過第三種文字轉譯，究竟是不得已之事，不可視為常軌。」（李明輝撰：《康德〈道德底形上學基礎〉譯後記》，見所譯《道德底形上學基礎》，台北聯經出版事業公司，1994年，第120頁）信與達、尤其是信常被人們視為翻譯的基本準則。但是，譯本與原本之間總會存在一定的距離，絕對的信是不存在的。其實，我國東晉時期的鳩摩羅什，這位所譯佛學經論達三百餘卷、對自己的翻譯十分自信、臨終之前當眾發誓「若所傳無謬者，當使焚身之後，舌不爛」的佛學譯經大師，便不相信會有絕對的信，便不相信譯文與原文之間沒有差距。他甚至認為翻譯恰如嚼飯喂人，「非徒失味，乃令嘔噦也」。當然，最理想的是直接使用原文來閱讀與研究康德。然而，目前國內能夠並有機會直接使用原文來閱讀與研究康德的人畢竟是少數，我們相信，將來相當長一段時間內也不會很多。因此，康德著作的翻譯還是必不可少的。雖然我們不應過分地苛求譯者，但我們還是期望能有更多的、質量更高的、直接從德文原本翻譯出來的康德著作的漢譯本問世。為紀念康德逝世200周年，繼李秋零教授主持翻譯的《康德著作全集》第一卷出版之後，《純粹理性批判》單行本也於近日由中國人民大學出版社出版，首先將在4月24日在山西大學舉行的「康德哲學及其現代意義」學術研討會上與讀者見面。譯者力求能夠在康德著作的翻譯和理解方面有所創新，對一些術語的翻譯提出了自己的見解。卓民先生逝世已有十多年了，他是我父親的同窗好友。少年時父親曾以卓民先生手不釋卷的好學精神勉勵我勤奮讀書。他說，卓民先生每逢假期都定下閱讀計劃，讀書之多令人驚佩。20世紀30年代初，卓民先生在武昌華中大學主校政，那時我剛進中學，適值長城抗戰，局勢日緊，北平謠諑紛傳，一夕數驚，我們舉家南下暫避，整整一個暑假就寄居在華中大學校舍中。這時我第一次見到了卓民先生，當時他曾利用餘暇授我們幾個孩子《大學》和《中庸》。暑假後，北方局勢暫告緩和，我們全家回到北平，從此一別就是三十多年。20世紀60年代初期，卓民先生利用暑假來滬探親訪友，重新見面時我已進入中年。那時我對黑格爾興趣正濃，提出要向他請教，他慨然應允，並約定通信討論。他回武漢不久就按約定開始實行了。我們大約十天左右就通一次信，書札來往頗為頻繁，十年浩劫曾一度中斷，並將那些信件全部銷毀，直到1973年才又繼續通信。這些信我保存下來了。幾年前，我曾從中選出幾封以《關於黑格爾〈小邏輯〉一書的通信》為題，發表在《上海師大學報》上，以表示我對卓民先生的悼念。卓民先生素重康德，他曾向我談過，他對康德的評價遠遠駕凌於黑格爾之上，並要我攻讀康德著作。解放後，他的近三百萬字的譯著，其中有關康德的就佔了絕大的比重。他譯的康德著作，就國內來說，不僅數量最多，而且在質量上也堪列上乘，比如，《判斷力批判》這部書的上卷原是由別人譯述的，後來出版社改請他續譯下卷，就是因為編者認為他更能勝任的緣故。他早年留學美國，在哈佛獲碩士學位。後又留英，在霍布豪斯門下就讀，其時，他遍歷歐洲幾家著名大學深造，歷時數年，得博士學位。他不僅精通英、法、德、俄諸語種，也精於拉丁文。這對他的研究和翻譯工作極有裨益。他不是那種偏執一隅之解的學者，在學術上僅做一家的功臣，把自己的研究範圍拘囿在狹窄的範圍內。他學貫中西，深知融合古今，觸類旁通的重要。他生前曾向我說過，他留學英國時，打算鑽研佛學，曾向一位年老的英國女專家請教。當他得知，欲通佛學，須懂巴利文，而學這門古文字又非三五年不可，才廢然而止。儘管如此，他還是讀了不少漢譯梵典，並與我國佛學專家結交。我認識熊十力先生並向之請教，就是經卓民先生介紹的。卓民先生也精於黑格爾哲學，晚年撰《黑格爾小邏輯評註》，此書包括部分重譯、注釋、評論，約七十五萬言。他逝世前估計至少已完成三十餘萬字。他逝世後，翰伯正主持商務工作，我曾向他呼籲，收集遺稿出版，以嘉惠後學。可惜不久翰伯即染病癱瘓在床，陳原同志得知此事後向我函詢，但因不知遺稿下落，事遂告寢。我為此一直深感遺憾，現在華中師範大學專門成立了卓民先生遺著整理小組，籌劃陸續出版先生遺著康德《純粹理性批判》等十種左右，上述《評註》也列入計劃內，這是令人十分高興的。我和卓民先生通信時，常提出一些疑難問題向他請教，有時也提出一些不同看法請他指正。他的複信往往對所涉及的著作從體系、用語、體例直到讀法和參考資料提出有益的指導，而且也間或評論其中利弊，耐人尋思，從這些信中，可以看到老一輩學者那種一絲不苟的治學態度。卓民先生在複信時，往往為了一段話，甚或一個術語，查閱各種版本。倘手邊無書，沒有查到，即在信中言明，而不肯含糊過去。他對黑格爾的用語，大多幾經推敲，決不望文生解，真可說是「一名之立，旬日躊躇」。這種功夫在今天有些人不屑一顧，甚至輕蔑地加以「繁瑣」的惡溢。因此，在一些理論文章中遂造成不求甚解、以訛傳訛、概念混亂的種種弊端。我們的通信是私人信札，卓民先生對國內某些哲學家的評語，未遑斟酌用字的輕重，也許未免有欠妥之詞。他在一封信中，曾談到我國思想史方面的貧乏，勉勵我說「世兄其與我共勉之」的話，至今仍時時促我勤奮，使我對自己的怠惰荒疏感到內心的疚責。後來，我的興趣轉向思想史方面，應該說卓民先生的那句話是起了很大影響的。他的來信使我留下深刻印象的是他提出的亞里士多德的三段論式的產生背景，以及中世紀將其普遍化，以致黑格爾對它進行批判時，由於沒有究明原委，終未切中肯綮，這些意見頗值得注意與進一步探討。卓民先生不是孤立地去評介某一觀點，而是追源溯流，以明其脈絡，殫其統系。這種方法，尤足珍視。例如，他對黑格爾《小邏輯》中的推理理論，就是上溯亞里士多德以來的傳統形式邏輯，下及以後發展起來的關係邏輯，從推理理論的流變及其史的發展，把黑格爾的一些觀點放在這樣背景上進行剖析與評價。這也是值得注意並可資借鑒的。說來慚愧，卓民先生屢次來信囑我鑽研關係邏輯，但由於當時疏懶和多病，未能抓緊學習，終未入門。如今精力漸衰更不能存此奢想了，辜負了先生生前的殷切期望，每一念及，輒覺愴然。卓民先生指導後學是不辭勞苦，不怕厭煩的。他回答我問題的複信往往多至十紙以上，且正反兩面書寫，筆畫清晰、端正，幾乎從無圈改塗抹之處。當時他已年近九十高齡，除了學校交託的任務，始終在從事寫、讀、譯、著工作，從不中輟。他把工作安排得井井有條，可以說沒有虛擲寸陰。有一次，接到他的複信較遲，讀了之後，才知道他有好幾天發高燒，已卧床多日，這封信是他起床不久，就連忙作復的。我一邊讀信，一邊感動不已。對照前輩，我愧然覺得自己不能嚴於律已，以致虛度了許多本來可利用來學習的大好光陰。如今愧恨無及，謹書以自劾，以勉來者。我以上面簡短的話，作為卓民先生遺著出版序言，一方面是對他的紀念，另一方面也把他那嚴肅認真、一絲不苟的治學態度和誨人不倦、勉勵後學的精神記錄下來，作為我們後學者學習的榜樣。我所接觸的老一輩學者大都具有為我輩所不及的這種長處，他們身上的這些優點是應該一代一代傳下去的。vi一、「哥尼斯堡的時鐘」... 1二、思想主題與著作... 2三、思想來源與影響... 3一、「哥尼斯堡的時鐘」伊曼努爾·康德（Immanuel Kant，1724—1804），近代西方最有影響的哲學家之一，德國古典哲學的奠基人。康德以其《純粹理性批判》、《實踐理性批判》和《判斷力批判》等著作所建立起來的「批判哲學」體系，開拓了18世紀德國古典哲學發展的先河。康德的一生都是作為教師度過的。作為一名教師，康德甚至從未缺過課。據他的學生雅赫曼回憶，他的講課很生動，常常是使人落淚。他的師生關係很好，常常會資助一些家境並不富裕的學生。1775年康德取得碩士學位後便開始在大學講課。其講課內容廣泛地涉及邏輯學、形而上學、數學、物理學等等，他自己為講課所累，頗有怨辭，但也使並不寬裕的家境得到一絲緩解，他甚至雇了一位僕人。早年康德在天文、地理方面取得了一系列成果，並在柯尼斯堡小有影響。康德曾以62歲高齡任校長，但卻覺得深受託累。康德數次拒絕外省的邀請，一生末離開柯尼斯堡。據福爾倫德的考證，康德並非書獃子，年輕時期甚至長於社交，尤其是頗得女性的青睞。[①]康德一生未婚，這與當時的一些新派大師（如笛卡爾、霍布斯、萊布尼茲、洛克、休謨等人）驚人地一致。大多數康德的傳記都一致贊同這位哲學家過著非常有規律的生活。家庭主婦以康德的散步對錶這件事確實是真的，[②]康德也獲得了「哥尼斯堡的時鐘」的雅號。康德雖熱衷於政治，但卻始終沒有擔任過任何政治職務，並一向是政府的「順民」。在一次關於宗教的爭論中，康德曾同政府發生過衝突。但很快地，康德公開發表聲明，不再介入此類事件。[③]另外，還有在他就任校長時幾次例行的講話中我們可以看出康德對當局的無奈。這似乎可以解釋為康德的軟弱，但我們無法要求一個溫和的哲學家也會像革命者那樣振臂一呼。二、思想主題與著作康德哲學的出發點正是純粹理性的二律背反。例如，在自由這一問題上，康德認為，「人有自由；以及相反地：沒有任何自由，在人那裡一切都是自然必然性。」這個二律背反成為康德哲學的重要內容，成為他對理性批判的原因。[④]事實上，在英國的經驗主義和法國的理性主義的雙重啟發下，康德兩者做出了雙重批判：在接受經驗主義的同時，他還不至於讓它威脅到倫理道德的價值；當他建構起道德哲學的大廈時，他並沒有忘記為經驗主義留有餘地。這正是康德哲學思想的二重性所在。正像人們看到的那樣，康德確實表現出自由主義的傾向，但亦表現出理想主義的自信。然而，這種自由與保守、理想與現實的二分法並不能說明一個「完整的康德」[⑤]就康德的哲學體系來看，它的內部存在著重要的衝突與對立。就康德哲學的基本特徵來看，「康德哲學的基本特徵是調和唯物主義與唯心主義，使二者妥協，使各種相互對立的哲學派別結合在一個體系中。」[⑥]而就康德的理論與現實之間的關係來看，情況正像前蘇聯學者古留加指出的那樣，「康德生活在分裂為兩部分的世界裡；在這個世界裡，生活狀況、所形成的風氣和規約都強迫人們說「是」，而同時人們的良心的聲音卻在呼喊「否」。」[⑦]康德的政治哲學是奠基於道德哲學基礎之上的。在馬基雅維里之後，康德試圖以道德哲學為基礎，重新確立道德與政治的統一。在康德的哲學體系中，人類理性和立法目標分為兩個部分：自然與自由，分別構成了自然哲學和道德哲學的核心，而政治哲學正好是道德哲學的重要組成部分。在康德龐大的哲學體系中，政治哲學亦佔據了一個重要的部分。康德有關政治哲學方面的著作主要有《世界公民觀點之下的普遍歷史觀念》（1784）、《永久和平論》（1795）和《法的形而上學原理》（1797）等。康德的學術生涯的第一部著作是《天體的一般理論》，可以說是從驚讚「頭上的燦爛星空」開始的，而他全部著作的落腳處，可以說就是實踐理性批判，也就是說，他的事業是以驚讚「心中的道德法則」而致於完備的。[⑧]從1781至1790年這十年間康德先後完成了《純粹理性批判》（1781年）、《實踐理性批判》（1788年）、《判斷力批判》（1790年）等三大批判，奠定了哲學的基本體系，成為具有世界意義的傳世之作。除此而外，康德還有一些短篇著作出版，如《導論》（1783年）、《原理》（1785年）、《自然科學的形而上學入門》（1786年）等論著。為了寫作《純粹理性批判》，康德付出了十年心血。其間，為了躲開一隻啼叫不止的公雞，康德曾搬過一次家。然而，對於這部給他帶來巨大聲譽的代表作，康德並不感到十分滿意，儘管這部書耗費了他近十年的心血，但成書倉促，僅用了四、五個月的時間，過於重視內容而忽略了外在的形式及其通俗性。[⑨]他後來也對此做了一些補救，比如寫了一些導論性質的論著。重寫的工作依然沒有改變康德哲學中那些晦澀難懂的風格。儘管如此，這部書還是很快傳播開來，並為作者贏得巨大的聲譽。由商務印書館翻譯出版了一批康德的著作及一些傳記作品。其中有《純粹理性批判》（藍公武譯，1982年版）；《未來形而上學導論》（龐景仁譯，1982年版）；《實踐理性批判》（關文運譯，1960年版）；《道德形而上學探本》（唐鉞譯，1957年版）；《判斷力批判》（宗白華、韋卓民譯，1964年版）；《優美感覺與崇高感覺》（關琪桐譯，1941年版）等等著作。值得一提的是，早年由苗力田先生主持翻譯的《康德著作全集》的翻譯與出版工作亦取得重大進展，將會有力地推動國內對康德的研究。三、思想來源與影響康德的宗教觀念深受他父母的影響，兒童時代受到的良好的家庭教育使康德晚年還以一種虔敬的態度談論起自己的家教。正直、敬業的父親和慈愛、虔誠信教的母親以及弗里德里希學校的校長舒爾茨都對康德早年的思想產生了深刻的影響。如果我們從更遠的視角來看康德，我們會發現，他的思想直接來源於文藝復興、伽利略和牛頓，成為西方哲學從「從形而上學的鐵掌里解放出來」的標誌，從而形成了所謂的「純我哲學」。」[⑩]實際上，康德的政治哲學受德國本國思想界，尤其是其在柯尼斯堡社交圈的影響哈曼（J.G.Hamman）、赫德爾（J.G .Herder）、蘭伯特、門德爾松等人構成了康德在柯尼斯堡的社交圈。足不出戶的康德卻能感受到世界範圍內資產階級革命的浪潮。美國獨立戰爭和法國大革命這兩場被稱為姊妹革命的重大政治事件對康德的思想形成了重要的影響，尤其是法國大革命期間，盧梭等人的思想不可避免地影響了康德。作為道德哲學家，休謨對康德的影響可以說是極端重要的。休謨的人性論直接影響了康德。休謨對康德的影響主要體現在政治哲學的認識論上。一方面，休謨對知識的普遍必然性的懷疑打破了康德早年的獨斷論，另一方面，休謨事實與價值的二分法啟發了開拓了康德的視野。羅爾斯認為，「康德非同尋常地表現出了對休謨的深深敬重和喜愛」。[11]事實上，我們看到，在對理性的批判上，在對人性的認識上，康德都受到休謨的影響從而更接近於英美政治哲學的基本認識。康德的另一個重要思想來源就是盧梭。從某種程度上說，康德是通過盧梭來認識法國大革命的。康德思想中積極的、民主或是共和的思想在很大程度上受到盧梭的影響。值得注意的是，盧梭肯定被康德當作偶像一樣崇拜。康德讀過盧梭的全部著作，在他空無外物的書房中，盧梭的畫像是康德唯一的裝飾品。唯有盧梭的《愛彌兒》能使他放棄幾十年如一日的戶外散步而一口氣地將它讀完。康德甚至將盧梭比作牛頓，將他們兩個人視為解釋自然界和人類社會的兩位偉人。就德國政治思想的發展來看，康德成為一個分水嶺，就德國政治思想的現代化來看，康德無疑處於奠基人的地位。在康德之前，德國沒有一個占統治地位的政治思想流派。而在康德之後，德國的政治思想則在法國大革命的影響下逐漸興旺。就近的影響來看，康德影響了狂飆運動，而且與浪漫主義有著千絲萬縷的聯繫。哈曼、赫德爾等德國浪漫主義的領袖人物都曾是康德的學生，而赫德爾的弟子歌德也是這一運動中的領袖人物。除此而外，賴因霍爾德、席勒、威廉·馮·洪堡等人莫不受他的影響，洪堡甚至是熱心的康德派。就遠的影響來看，正是透過康德，「德意志政治文化踏入了『現代』的門檻。亦可以說康德是神聖羅馬帝國傳統對西歐理性、科學與民主思潮的回應。」[12]康德之後的德國哲學界從左和右兩個方面出發對康德思想進行批判，從而形成了兩個派別，即：新康德主義和馬克思主義，這一分化進一步影響了修正主義和列寧主義之間的爭論。蘇聯文藝理論家戈洛索夫克爾將康德比作一座橋。他指出，「在哲學這條道路上，一個思想家不管他是來自何方和走向何處，他都必須通過一座橋，這座橋的名字就叫康德」。[13]在國外，康德的學說在當時的俄國、丹麥等國均有重要影響，甚至在忙於革命的法國亦有重要影響。前蘇聯學者古留加在他的著作中甚至認為，「形形色色的現代哲學思想在不同程度上都淵源於康德。」而為康德寫傳記則是一個哲學工作者一件「光榮而責任重大的事情」。[14]康德的思想在現代西方亦有著廣泛的影響。二戰後，新康德主義在西方世界異常活躍，甚至成為「右翼社會黨人意識形態的主要理論基礎之一」。[15]在當代西方，不但大名鼎鼎的羅爾斯藉助康德的道德哲學重建了政治哲學的體系，而且包括亨廷頓、哈貝馬斯在內的一些西方政治思想家都在不同程度上通過對康德理論的改造而獲得學術研究的靈感。vii康德自由概念的三個層次 康德在其晚年給友人的一封信中曾說："我的出發點不是對上帝存在、靈魂不朽等等的研究，而是純粹理性的二律背反：「世界有一個開端，世界沒有一個開端』，等等。直到第四個二律背反：「人有自由；以及相反地：沒有任何自由，在人那裡，一切都是自然必然性。』正是這個二律背反，把我從獨斷的迷夢中喚醒，使我轉到對理性本身的批判上來，以便消除理性似乎與它自身矛盾這種怪事。」自由和必然的關係問題是康德考慮一切哲學問題所圍繞的核心。然而，到底什麼是自由，它和必然具有什麼意義上的相關性，這卻是長期以來康德研究者們聚訟紛紜的一個難題。本文試圖給康德所使用的自由概念作一個層次上的基本劃分，以便我們能夠更清晰地把握到解決這一難題的關鍵。總體上看，康德的自由概念分為先驗的自由、實踐的自由和自由感三個層次。 一、先驗的自由（dietranszendentaleFreiheit） 康德在《純粹理性批判》的第三個二律背反的正題及其注釋中，從理論理性的角度提出了設定一種"自由的先驗理念」的必要性，這就是：機械因果律永遠需要追溯更早的原因，因此其序列永遠是未完成的和不充分的，這就違背了充足理由律，無法解釋這個世界的現實存在；因此必須假設一個最初的純粹自發的原因，它本身不再有別的原因，因而是自由的，這樣才能夠徹底解釋世界的發生。這一設定當然是超越經驗世界之上或之外的，但康德由此進一步引伸出一種在經驗世界之內的先驗自由的設定："但由於這樣一來畢竟這種在時間中完全自發地開始一個序列的能力得到了一次證明（雖然不是得到了洞察），所以我們現在也就斗膽在世界進程當中讓各種不同序列按照原因性自發地開始，並賦予這些序列的諸實體以一種自由行動的能力。」這就是在人們的日常生活中一個自由行動（如我從椅子上站起來）的意志的理念，它給我們提供了一個經驗性行動的"可歸咎性」（Imputabilit?t）的真正根據。但這種開端不能按照時間來理解，而只能按照"原因性」來理解。因此它與機械的因果性並不衝突，而是被解釋為一個因果過程的開始。 在此我們必須注意到一個看來似乎很奇怪的現象，就是在所有四個"二律背反」中，第一、二個二律背反的正題都是直接肯定世界的無限性和實體的不可分性，第四個二律背反也是肯定"世界上應有某種……絕對必然的存在者」，唯獨這第三個二律背反的正題是對自由理念的"假定」（annehmen）："……為了解釋這些現象，還有必要假定一種由自由而來的因果性」，而這"只是在對於一個世界起源的可理解性所需要的範圍內闡明的」。顯然，康德的意思是，第一、二個二律背反屬於"量」和"質」的範疇，被看成"構成性」（konstitutiv）的，因而企圖直接確定世界的構成；第三、四個二律背反屬於"關係」和"模態」的範疇，被看成"調節性的」（regulativ），其中前者試圖推斷知識與知識之間的關係，後者則根本不涉及客觀知識的結構，而只涉及認識主體對客觀知識的態度，因而只是"主觀綜合的」。正因為如此，所以第四個二律背反正題的斷言還被看作可以在主觀中加以完全的肯定的，而第三個二律背反的正題卻只能是一種推斷和假設，它既不是一種邏輯上必然的推論，也不是一種經驗中實在的知識，但它並不脫離經驗世界，而只是理性為了"實踐的利益」（道德和宗教）而在經驗世界中為自己預留的一個"調節性的」理念（這與第四個二律背反在經驗世界之外為"絕對必然的存在者」預留一個理念還不一樣），雖然不能證明（而只是"斗膽」假設），但也無法否定，所以在理論理性中它是可以先驗地設定的。 先驗自由的內涵包含兩個不可分割的方面。一方面它意味著對經驗世界（包括感性衝動）的獨立性，即擺脫一切機械因果性的約束，這是消極意義上的自由；另方面它意味著自行開始一個因果系列的原因性，這是積極意義上的自由。這兩方面的內容實際上也正是一般實踐的自由的內容，但先驗的自由只是為一般實踐的自由在理論理性中預留的地盤，雖然本身是空的，卻對於實踐的自由是不可缺少的。所以康德說："值得特別注意的是，以這個自由的先驗理念為根據的是自由的實踐概念」。沒有自由的先驗理念，實踐就會是盲目的因而不成其為實踐，所謂實踐的自由無非就是對先驗的自由所包含的內容的實踐。在這種意義上我們也就可以理解康德為什麼把實踐的法則也稱之為一種"知識」（daspraktischeErkenntnis，即"實踐的知識」），因為先驗自由在理論理性中雖然不是什麼知識，但由於它畢竟來自理論理性，具有理論的態度，因而它在為實踐理性提供根據時就使得實踐法則在另一種意義上（即實踐意義上）成為了知識，原本是一個空洞幻相的先驗自由的理念就具有了實在性。於是"自由的概念，一旦其實在性通過實踐理性的一條無可爭辯的規律而被證明了，它現在就構成了純粹理性的、甚至思辨理性的體系的整個大廈的拱頂石。」11二、實踐的自由 實踐的自由本身也分為兩個層次，即"自由的任意」和"自由意志」。 （１）自由的任意（derfreieWillkür） 康德最初從先驗自由過渡到實踐的自由就是通過自由的任意實現的。他在《純粹理性批判》中說："在實踐的理解中的自由就是任意性對於由感性衝動而來的強迫的獨立性。因為一種任意就其（通過感性的動機而）被病理學地刺激起來而言，是感性的；如果它能夠成為在病理學上被迫的，它就叫作動物性的（arbitriumbrutum，動物性的任意）。人的任意雖然是一種arbitriumsensitivum（感性的任意），但不是brutum（動物性的），而是liberum（自由的），因為感性並不使它的行動成為必然的，相反，人身上具有一種獨立於感性衝動的強迫而自行規定自己的能力。」這裡顯然在動物性與人性之間作出了一種區別。人的活動與動物的活動都體現為一種任意，這種任意肯定是帶有感性的；但動物的任意同時又是"病理學的」（pathologisch，即可以通過臨床觀察來研究的）和被迫的，而人的任意卻可以是自由的。自由的任意能夠"獨立於感性衝動的強迫而自行規定自己」，就此而言它裡面已經包含有實踐理性了，但它還不是"純粹實踐理性」的，而只是"一般實踐理性」的，或者用康德後來的說法，它所遵守的規則只是"技術上實踐的規則」。所以康德說："那種不依賴於感性衝動、也就是能通過僅由理性所提出的動因來規定的任意，就叫作自由的任意（arbitriumliberum）……我們有一種能力，能通過把本身以更為間接的方式有利或有害的東西表象出來，而克服我們感性慾求能力上的那些印象；但這些對於我們的整體狀況方面值得欲求的、即好和有利的東西的考慮，是建立在理性之上的。」也就是說，自由的任意超出動物性的任意之處在於它不是基於眼前直接的利害和欲求（"印象」）之上，而是超出直接有利的東西而去追求間接的、對於整體更為有利的東西。人甚至可以犧牲眼前的小利，如獵人拋出誘餌或農夫留下來年的種子，而獲取更大的利益，他會認為這種犧牲是"值得」的。這就是對"目的」和"手段」的考慮，這種考慮之所以可能的條件就在於人有理性，他藉此能夠掌握這些"技術上實踐的規則」。 然而，技術上的實踐規則雖然屬於一般實踐理性，但卻不屬於實踐哲學，而只屬於"對理論哲學的補充」，"因為它們所包含的全都只是一些熟巧規則，……為的是產生按照因果的自然概念所可能有的結果」。不過，自由的任意正因為屬於一般的實踐理性，其中也就潛在地包含著純粹的實踐理性（即"自由意志」或道德自律）的種子了，只要這種任意把自己的規則完全置於理性之上，而不只是為了一個雖然更大、更間接但終究是感性的利益來運用理性，也就是不要用實踐理性來為感性慾求服務，而是使一切感性都服從於純粹實踐理性自身的要求，這就使一般實踐理性的規則提升到了"規律」，使人的意志排除感性的乾擾而成為了自由意志。 （２）自由意志（derfreieWille） 在康德那裡，意志和任意並不是兩個外在對立的概念，它們都屬於欲求能力，但有一種包含關係。一般說來，"任意」包含"動物性的任意」和"自由的任意」，而"自由的任意」則包含技術上的實踐和道德上的實踐；技術上的實踐雖然也是"自由的」，但最終沒有擺脫感性的欲求，道德上的實踐雖然也應當在感性世界中實現出來，但本身是基於超感性的原則，這就是自由意志的原則。換言之，自由的任意由於只是片斷地使用理性，使理性為自己某個較長遠的欲求或利益服務，所以它所獲得的自由也只是片斷的，即使考慮到我們利益關係上的"整體狀況」，也只是一時的經驗性的狀況，是由感性的自然所決定並會因此而改變的，因而最終仍然是不自由的；反之，自由意志則要求不受感性的乾擾而邏輯上一貫地使用理性，使理性本身具有了超越一切感性慾求之上的尊嚴，所以它所獲得的自由才是真正一貫的、永恆的。因此康德在指出自由的任意"是建立在理性之上的」之後，馬上接著就說："所以理性也給出了一些規律，它們是一些命令，亦即客觀的自由規律，它們告訴我們什麼是應該發生的，哪怕它們也許永遠也不會發生，並且它們在這點上與只涉及發生的事的自然律區別開來，因此也被稱之為實踐的規律。」這就是實踐理性的"自律」，即道德律。一般來說，自由意志和自由的任意在康德那裡是分得很清楚的，但也有例外。如他在《實踐理性批判》中談到他的"自由範疇表」時說：這些範疇是"指向某種自由的任意的規定的（這種規定雖然不能有任何直觀與之完全相應地被給出，但卻已經以一個先天的純粹實踐法則為基礎了，而這是在我們認識能力的理論運用的任何概念那裡都不會發生的），所以它們……是以在理性中、因而在思維能力本身中作為被給予了的某種純粹意志的形式為基礎的」，這裡的"某種自由的任意」顯然是指作為自由的任意中的"一種」的自由意志。其實，整個自由範疇表都是各種自由的任意的規定，因而是"一般的實踐理性」（而不僅僅是"純粹的實踐理性」）的規定，它們依次展示在一個從感性的質料到理性的形式、從低到高的等級系統中。所以康德提醒我們："這些範疇所涉及的只是一般的實踐理性，因而在它們的秩序中是從在道德上尚未確定並且還以感性為條件的範疇，而逐步進向那些不以感性為條件而完全只由道德法則來規定的範疇。」在康德看來，真正嚴格意義上的自由只能是自由意志，但這自由意志不是一下子就明確起來的，而是通過一系列自由任意的範疇而逐漸純粹化和顯露出來的，它最終表達為道德律或義務的形式。但這種道德律的形式一旦被意識到，作為本體的意志自由也就被證明了。所以康德說："自由固然是道德律的存在理由，道德律卻是自由的認識理由。因為如果不是道德律在我們的理性中早就被清楚地認識到了，則我們是決不會認為自己有理由去假定有像自由這樣一種東西的（儘管它也並不自相矛盾）。但假如沒有自由，則道德律也就根本不會在我們心中被找到了。」 於是康德就把人的真正的自由建立在他的道德律、即他在自己的實踐活動中命令自己遵守的道德法則之上了，在他看來，這種道德法則是每個有理性者所不能否認的"事實」（Faktum）："我們可以把這個基本法則的意識稱之為理性的一個事實，……然而我們為了把這一法則準確無誤地看作被給予的，就必須十分注意這一點：它不是任何經驗性的事實，而是純粹理性的唯一事實，純粹理性藉此而宣布自己是原始地立法的」。康德舉例說，一個好色之徒在面臨死刑的威脅時必然會放棄淫慾的機會而不可能有別的選擇；但如果以死刑相威脅要他作偽證，那麼他完全不能否認他除了貪生怕死之外還有其他一種選擇，即捨生取義。"所以他斷定，他能夠做某事是因為他意識到他應當做某事，他在自身中認識到了平時沒有道德法則就會始終不為他所知道的自由。」當我們通過道德法則這一事實而認識我們自己的自由時，自由也就因此而具有了實在性，當然這只是實踐上的實在性，而不是理論認識上的實在性，因為它並沒有直觀的經驗性內容來支持，而只是我們行動上的某種現實的可能性而已。不過，直到後來的《判斷力批判》中，康德才直接把自由也稱之為一個"事實」："但非常奇怪的是，這樣一來在事實中甚至就會有一個理性的理念（它自身並不能在直觀中有任何錶現，因而也決不能夠對其可能性作出任何理論的證明）；而這就是自由的理念，它的實在性作為一種特殊的原因性……是可以通過純粹理性的實踐法則、並按照這一法則在現實的行動中、因而在經驗中加以闡明的。」在這裡，"事實」一詞康德用的是與拉丁文factum相當的德文詞Tatsache，並在括弧內註明是resfacti（拉丁文：事實的事）。顯然，自由與道德律在這種意義上已經很少有什麼區別了，自由的事實也就是道德律的事實。不同的是，康德還從理論的眼光把自由的理念看作一種"懸設」（Postulat），卻從來不說道德律是"懸設」，而自由只是從實踐的眼光看才是一個事實。這一事實也是康德建立他的宗教哲學的基礎。他說："在三個純粹理性理念上帝、自由和不朽中，自由的理念是唯一通過自由在自然中可能的效果而在自然身上……證明其客觀的實在性的超感官東西的概念，並且它正是由於這一點而使另外兩個概念與自然界以及所有這三個概念相互之間聯結為一個宗教成為可能」。 三、自由感（Freiheitsgefühl） 一般的康德研究者通常並不注意康德的"自由感」。其實這種理解下的自由在康德的後期著作中可以說比比皆是，它與前述"技術上實踐的規則」一起，被包含在康德所說的那種感性的"自由的任意」之中，雖然也沒有達到自由意志的純粹性，但已經不是像技術規則那樣依賴於一個外在目的的實現，而是著眼於自由主體本身的感性活動（情感活動）。這種自由感的先天原則首先是從人類的審美判斷力（即感性判斷力）中被發現出來，然後擴展到自然目的論上，最後集中於社會歷史和政治方面。 （１） 自由美（diefreieSch?nheit） 康德在審美的領域裡對一種感性的自由的發現，造成了他哲學思想體系中的一個大變動，即從認識和實踐的二分對立轉變為知、意、情的三分結構，由此構成了他的三大批判體系。他在１７８７年底給萊因霍爾德的信中說道："我現正忙於鑒賞力的批判。在這裡將發現另一種以前沒有發現的先天原則。心靈有三種能力：認識能力、感覺快樂和不快的能力和慾望能力。我在對純粹的（理論的）理性的批判里發現了第一種能力的先天原則，在對實踐的理性的批判里發現了第二種能力的先天原則。我現在試圖發現第三種能力的先天原則。雖然我過去曾認為這種原則是不能發現的，但是上述心靈能力的解剖使我發現了這個體系……」對自由美或純粹的鑒賞判斷的發現有賴於與"規定性的判斷力」不同的"反思性的判斷力」的提出。反思的判斷力不是去規定客觀對象，而是要由一個對象的合目的性形式反思到主體的各種認識能力的協調活動；這些認識能力在這種活動中不是為了認識，也不是趨向於某個確定的目的，而只是相互配合來做遊戲，造成一種"無目的的合目的性」，由此引起人們一種普遍可傳達的愉快的情感（"共通感」）。因此審美判斷看起來好像是客觀判斷，其實是主觀形式的；但雖然是主觀形式的，卻又先天地要求有超出個人之上的普遍性，即要求每個別人都能贊同，這正是它採取"客觀」判斷的形式的原因。所以康德把審美鑒賞定義為"對於那樣一種東西的評判能力，它使我們對於一個給予的表象的情感不藉助於概念而能夠普遍傳達。」 康德認為純粹的鑒賞判斷只能是自由美，即沒有任何目的概念強加於其上而"自由地自身使人喜歡的」美；相反的則是"依附的美」，即美要依附於某個目的概念。例如"美的藝術」就是這樣。一切藝術（或技術，在德文里都是Kunst一詞）都有一個目的概念，因而都含有理性和自由的因素。"我們出於正當的理由只應當把通過自由而生產、也就是把通過以理性為其行動的基礎的某種任意性而進行的生產，稱之為藝術。」所以康德所謂的"一般的藝術」相當於他歸入"自由的任意」之中的"技術實踐」、"熟練技巧」或"機械的藝術」。但這種作為自由的任意的熟練技巧與無目的的純粹審美鑒賞有一個交叉點，這就是特種的"美的藝術」，即一種"以愉快的情感作為直接的意圖」的藝術，其目的只是"使愉快去伴隨作為認識方式的那些表象」，以達到情感的普遍傳達。雖然美的藝術也要藉助於機械的技巧（就此而言它也屬於"一般的藝術」），而不能單憑天才，但一方面它必須"像似自然」才能成為美的，即必須把作者自己人為的目的技巧好好隱藏起來，不讓這種目的技巧的痕迹妨礙欣賞者的自由情感的活動；另一方面它必須出自創造者的天才，而"天才就是：一個主體在自由運用其諸認識能力方面的稟賦的典範式的獨創性」，它能喚起另一個天才的"獨創性的情感」。顯然，美的藝術就是最高層次的自由的藝術，它高於一般藝術（技術）的地方就在於其中所包含的純粹審美鑒賞（自由美）的先天原則（雖然它本身是經驗性的）。康德在晚年從一般"自由的任意」（及"一般的藝術」）中所發現出來的正是這種純粹審美的原則，它使自由在康德那裡獲得了第三種含義，即自由感的含義。 這種自由感在《判斷力批判》中有多種表達方式，如"自由的愉悅」、"感到完全的自由」、諸認識能力的"自由遊戲」、"自由美」、"自由的和純粹的鑒賞判斷」、"想像力的自由合規律性」、"自由的和不確定地合目的性的娛樂」、"各種表象力的自由活動」等等，但始終沒有使用"自由感」這一直截了當的說法，似乎在迴避什麼。康德一直堅持認為，自由作為人的本體不可能是感性的，而在反思判斷力中所出現的情感領域中的"自由」正因為是由"反思」帶出來的，所以是不能嚴格坐實的，"自然的合目的性這一先驗概念既不是一個自然概念，也不是一個自由概念」，而只是這兩個概念之間的"中介性概念」。我們在審美鑒賞（感受美和崇高）時反思到自己的自由本體，但審美的對象只不過是一種"象徵」或"暗示」，我們所感到的自由和我們所激發起來的情感都只是以"類比」（Analog）的方式引導我們去發現自己真正自由（道德律）的手段。然而，既然自由這個概念已經被用來描述人的感性生活，給它一個在感性中的單獨的命名只是遲早的事。果然，我們在康德由自己最後出版的一部著作《實用人類學》中發現康德確實使用了"自由感」（Freiheitsgefühl）一詞，他說："單純狩獵的民族……甚至通過這種自由感（與別的和他們有親緣關係的種族相區分）而使自己確實高貴起來。所以自由概念不單只在道德法則之下喚起一種被叫做熱忱的激情，而且，單是外在自由的感性表象，通過與權利概念相類比，也把堅定不移地堅持或擴展自由的那種意向一直提升到強烈的情慾。」當然，雖然康德在這裡涉及到人的情感，但並不是直接針對審美而言的，而是針對著與"權利」（Recht）概念相類比的"自然的（天生的）意向」，即"作為情慾的自由意向」，它也屬於前面所說的"自由的任意」。但這種自然天生的自由任意一旦進入到人類社會和文化，即進入到人與人的關係，就引起了"癖好」（Sucht），包括榮譽癖、統治癖和佔有癖，以及這些癖好所導致的權利或公正的問題。（２） 自由權利（Recht） 康德在《判斷力批判》中從審美鑒賞過渡到自然目的論後，在第８３節進入了對人類文化的探討。這個探討極為短促，但也極為重要，卻往往被人們所忽視。他在那裡說："一個有理性的存在者一般地（因而以其自由）對隨便什麼目的的這種適應性的產生過程，就是文化。」康德在這裡提到了人們相互結合和分工而形成的勞動技藝，由這種分工而導致的人與人的分裂和社會不公，以及為了克服"交互衝突的自由所造成的損害」和調和人們的"榮譽欲、統治欲和佔有慾」而建立的"法制狀態」和"世界公民」系統，他認為這個系統"即使不是造成了、但畢竟是準備了各國的一個建立在道德之上的系統的合法性、因而準備了它的統一性」。至於美的藝術和科學，康德也一反盧梭完全否定的消極態度，而認為它們固然產生了奢侈和虛榮，但卻實現了大自然的目的，即"為人性的發展掃清道路」，這就是"通過某種可以普遍傳達的愉快，通過在社交方面的調教和文雅化，即使沒有使人類有道德上的改進，但卻使他們有禮貌，從而對感官偏好的專制高奏凱旋，並由此使人類對一個只有理性才應當有權力施行的統治作好了準備」。總之，大自然利用人的貪圖享受和愛慕虛榮的弱點，讓他們盡量去追求自己的自由的任意和外部感官的滿足，同時卻藉此暗中實現著自己的意圖，即為我們在自己內心感到自己的道德價值而作準備。而這正是自由作為一種在外部世界中的法制狀態下的合法性的"權利」的意義。 康德這一思想的真正展開並不是在《判斷力批判》中，而是在他寫作該書前後一些年所陸續撰寫的一些社會政治論文中。例如，在《論通常的說法：這在理論上可能是正確的，但在實踐上是行不通的》一文中他提出："但是對外權利這一概念一般地是完全出自人們在彼此外在關係上的自由這一概念的」，"權利乃是以每個人自己的自由與每個別人的自由之協調一致為條件而限制每個人的自由。」在《永久和平論》中他說："如果並沒有自由以及以自由為基礎的道德法則的存在，而是一切發生的或可能發生的事情都僅僅是大自然的機械作用，那麼政治（作為利用這種作用來治理人的藝術）就完全是實踐的智慧，而權利概念就是一種空洞的想法了。」由此我們可以看出三層意思。一是權利出自於自由或"以自由為基礎的道德法則」，即人的自由意志的自律；二是它並不是自由意志本身，而是自由意志的"外在關係」，即人與人在政治中的相互協調和限制關係（如嚴復所謂"群己權界」），因而在外部經驗世界中有其表現（現象）；三是儘管如此，它又不是一般的經驗現象（即可由理論知識來認識、由政治藝術或技術來操縱的"大自然的機械作用」），而是從理論（認識）通往實踐（道德）的中介。藉助於權利概念，我們就可以從人類在現實生活中出於各自感性的癖好而相互衝突對抗的經驗現象出發，通過"猜測」、"假設」或"類比」去對人類歷史的整個未來作出"不斷改善」的樂觀的"預言」。顯然，這種預言完全是一種自然目的論的反思判斷力的結果，如康德說的，哲學家"應該探討他是否能在人類事物的這一悖謬的進程中發現有某種自然的目標，根據這種自然目標被創造出來的人雖則其行程並沒有自己的計劃，但卻可能有一部服從某種確定的自然計劃的歷史。」所以他認為對人類歷史的臆測（Mutma?ung）"不能過多地要求人們同意，而是至多也就只能宣稱它自己無非是想像力在理性的指導之下進行著一場可以允許的心靈休息與保健的活動罷了。」這種說法與《判斷力批判》中關於反思的判斷力是諸認識能力的自由協調活動的表述完全一致。 可見，康德散見於許多文章和著作中的關於自由權（如言論自由、立法自由、財產權等）的觀點，以及在這種權利的形成和發展中人類相互衝突的最終趨勢的論述，並不是什麼"第四批判」，而是第三批判即《判斷力批判》中的一個分支，屬於自然目的論的範疇。康德晚年在自由問題上對人的感性活動、包括人的情感和人在現實社會歷史中的權利關係的這種讓步當然是有條件的，即只承認這些活動和關係是在現象世界中對人的本體自由的某種暗示和類比；然而，這種限定掩藏不住自由概念一旦落實到人們的現實生活中就必然具有歷史主義的內容這一理論趨勢，從中我們似乎隱約看到，黑格爾關於歷史就是自由意識的進展、關於人類社會在現實衝突中體現出"理性的狡計」、關於人的惡劣的情慾是社會歷史向更高的善發展進化的動力等等思想，已經呼之欲出了。
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