自由人的聯合——《德意志意識形態·費爾巴哈》（下）

來自專欄從布魯塞爾到倫敦

上部分：唯物勢力登場——《德意志意識形態·費爾巴哈》（上）

中部分：歷史自我運動——《德意志意識形態·費爾巴哈》（中）

三、共產主義社會

1. 從「異化」論到現實發展

從共時性和歷時性兩個角度來論述歷史唯物主義，其目的還是指向批判資產階級社會，論證共產主義社會實現的必然性。而對於論證共產主義實現的問題，馬克思在著名的《1844年經濟學哲學手稿》中提出了「異化論」的觀點，他把共產主義看作是辯證法中的「復歸」環節，是人「復歸」到「類本質」。對於這一觀點的評論，我們已經在之前的文章中做過了。而在經過經濟學的研究及哲學方法論的轉變之後，在《德意志意識形態》中，馬克思和恩格斯給出了全新的論證思路，即從現實運動出發的思路。不過我們還可以看出，這種論證思路還是可以分為兩個話語體系，一個是主體向度的「個性」話語體系，另一個是客體向度的生產力同交往形式的矛盾的話語體系。前者實際上還是有一定的人本主義的意味存在。

所謂從現實出發的思路，馬克思有一個著名的概括：

共產主義對我們來說不是應當確立的狀況，不是變得異己的【東西】現實應當與之相適宜的理想。我們所稱為共產主義的是現實的運動，那種消滅現存狀況的現實的運動。這個運動的條件是由現有的前提產生的。——[18]

被刪掉的「變得異己的東西」可以說是很有「異化論」的感覺了。按「異化論」的說法，現實恰恰是「異己」的東西，而共產主義就是需要被現實適應的理想。現在事情反過來了，不是先有共產主義這個理想，而是先有共產主義產生的現實前提，這就是大工業和無產階級。

各代所遇到的這些生活條件還決定著這樣的情況：歷史上周期性地重演著的革命震蕩是否強大到足以摧毀現存一切的基礎；如果還沒有具備這些實行全面變革的物質因素，就是說，一方面還沒有現有的生產力，另一方面還沒有形成不僅反抗舊社會的個別條件，而且反抗舊的「生活生產」本身、反抗舊社會所依據的「總和活動」的革命群眾，那麼，正如共產主義的歷史所證明的，儘管這種變革的觀念已經表述過千百次，但這一點對於實際發展沒有任何意義。——[25]

而這兩者，構成了實現共產主義的兩個向度——主體向度和客體向度的現實基礎。共產主義的現實運動，也正是基於這兩個現實基礎而發生的。

最後，我們從上面所闡述的歷史觀中還可以得出以下的結論：（1）生產力在其發展的過程中達到這樣的階段，在這個階段上產生出來的生產力和交往手段在現存關係下只能帶來災難，這種生產力已經不是生產的力量，而是破壞的力量（機器和貨幣）。與此同時還產生了一個階級，它必須承擔社會的一切重負，而不能享受社會的福利，它被排斥於社會之外，因而不得不同其他一切階級發生最激烈的對立；這種階級形成社會成員中的大多數，從這個階級中產生出必須實行徹底革命的意識，即共產主義的意識，這種意識當然也可以在其他階級中形成，只要它們正視這個階級的狀況；——[22]~[23]

就主體向度而言，馬克思和恩格斯提供了兩個方面，一個是資產階級社會已經將現實改造成為無產階級「異己的」和「不堪忍受的」力量。另一個則是實現「個性」。我以為這體現了「異化論」本身內在的兩個方面。所謂「異化」，就是人同類本質異化，這在現實中表現為資產階級社會的「不可忍受」性；所謂「復歸」，就是人復歸於類本質，這就表現為人的個性的重新實現。所以，馬克思和恩格斯雖然在這裡排斥了《1844年經濟學哲學手稿》中的敘述方式，排斥了其中的抽象概念，但並不是另起爐灶，而是在其上加以發展，將其現實化。

「異化」的方面很好理解，同時也不是這一部分的重點。我的論述將主要圍繞「復歸」，圍繞一開始提到的「個性」話語展開。

與傳統馬克思主義話語體系對集體主義的強調不同，馬克思和恩格斯在這裡極其關注個性和自由的問題。首先，馬克思和恩格斯在這裡對消滅階級的認識就擁有超越傳統馬克思主義話語的內涵，馬克思和恩格斯把人屬於一個階級看作是消極的東西，階級就像分工一樣，可以說是「異己」的存在，共產主義對階級的消滅才能實現人的個性。

單獨的個人組成階級，只限於他們必須對另一個階級進行共同的鬥爭的場合，此外，他們在競爭中又是相互敵對的。另一方面，階級對各個人來說是獨立的，因此，各個人可以發現自己的生活條件是預先確定的，他們個人在生活上的地位以及隨之而來的他們的人格發展是由階級決定的，他們隸屬於階級。這同個人隸屬於分工是同類的現象，這種現象只有通過消滅私有制和消滅勞動本身才能消除。至於個人隸屬於階級怎樣同時發展為隸屬於各種各樣的觀念，等等，我們已經不只一次地指出過了。——[54]~[55]

可見，馬克思和恩格斯認為，階級本身限制了人的自由發展。這一方面是因為階級限制了人的生活條件——貧窮限制了人的生存力；另一方面是因為階級限制了人的意識條件——貧窮限制了人的想像力。貧窮的無產階級既無力改善自己的生活條件，或者不得不為生活條件消耗自己的所有時間；又無力將自己從階級的意識局限中解放出來。

在上一段後面，馬克思和恩格斯突然出現了一段很哲學的話，最重要的是，其中出現了「異化論」中的重要概念——「類」。

個人的這種發展，如果切合他們共同的，在歷史上前後相繼的等級和階級的生存條件，以及由此而強加於他們的普遍觀念用哲學的觀點來考察的話，人們的確就很容易設想，這些個人中類或人得到了發展，或者這些個人發展了人；這樣設想，是對歷史的莫大侮辱。這樣一來，就可以把各種等級和階級看作是普遍表達方式的特殊化，看作是類的亞種，看作是人的一些發展階段。——[55]

在這裡，馬克思和恩格斯是批判把階級作為普遍的「類」的看法，指出階級的歷史性以及「非人」性。可見，馬克思和恩格斯在這裡仍然保有「類」的看法，但並沒有明示。從這裡也可以發現，就實現共產主義的主體向度的「個性」話語而言，它還是帶有人本主義的意味的，「異化」並沒有從馬克思和恩格斯的頭腦中就此消失。只不過在這裡，馬克思和恩格斯為這種思想找到了其現實基礎及現實的解決辦法。

個人隸屬於一定階級這一現象，在那個除了反對統治階級以外不需要維護任何特殊的階級利益的階級形成之前，是不可能消滅的。——[55]

各個人的出發點總是他們自己，不過當然是處於既有的歷史條件和關係中的自己，而不是意識形態家所理解的「純粹的」個人。然而在歷史發展的過程中，而且正是由於在分工範圍內不可避免的、社會關係的獨立化，在每個人的生活同他的屈從於某一勞動部門以及與之相關的各種條件的生活之間出現了乖離。（這不應當理解為，似乎像食利者、資本家等等已不再是有個性的個人了。而是應當理解為，他們的個性完全受到特定的階級關係制約和規定。而且，上述乖離只是在他們與另一階級的對照中才凸現出來，而對他們本身來說，上述乖離只是在他們破產之後才凸現出來。）……有個性的個人與階級的個人的乖離，對於個人的生活條件的偶然性，只是隨著那本身是資產階級產物的階級的出現才出現。只有個人之間的相互競爭和鬥爭才產生和發展了這種偶然性本身。因此，在資產階級的統治下，個人被設想得要比先前更自由些，因為他們的生活條件對他們來說是偶然的，事實上，他們當然更不自由。這是因為他們更加屈從於物象的強大力量。等級的差別特別顯著地表現在資產階級與無產階級的對立中。——[56]~[57]

我們可以把「有個性的個人」翻譯成「本質的人」，把「乖離」翻譯成「異化」，就會發現這一段論述同《1844手稿》中「異化論」是極其相似的。

但是如果馬克思和恩格斯只是純粹地談論「異化」，那就沒有任何進步了。在這一部分（[52]~[68]）中，還有另一個話語體系，即生產力與交往形式的矛盾的話語體系。這一矛盾後來就演變為我們熟悉的生產力與生產關係的矛盾。

生產力和交往形式之間的這種矛盾——正如我們所見到的，它在迄今為止的歷史中曾多次發生過，然而並沒有威脅交往形式的基礎，——每一次都不免要爆發革命。在那樣的情況下，該矛盾同時也採取各種附帶形式，作為衝突的總和、【作為】各個階級之間的衝突、意識的矛盾、思想鬥爭等等、政治鬥爭等等而出現。……

因此，按照我們的觀點，一切歷史衝突都根源於生產力和交往形式之間的矛盾。儘管如此，不一定非要等到這種矛盾在某一國家發展到極端尖銳的地步，這個國家內才發生衝突。由擴大的國際交往所引起的同工業比較發達的國家的競爭，就足以使工業比較不發達的國家內產生同樣的矛盾（例如，英國工業的競爭使德國潛在的無產階級顯露出來了）。——[52]~[53]

這一段是緊接著講述資產階級社會的形成而出現的（參見第二部分第1節）。我覺得上一部分並沒有很明確地說明這一矛盾，而且這一段和上一段中間有一個長分割線，因此不是很清楚這種想法出於何處，但可以猜測是從歷史的研究中得到了這種想法。可見，這裡是完全從現實自身演進出發提出的觀點，正是所謂「客體向度」。不過，在這裡，馬克思和恩格斯並沒有集中地討論這一矛盾，主要是以此作為實現共產主義的客觀基礎，將它與主體向度的「個性」話語相結合。

有個性的個人與偶然的個人之間的乖離，不是概念上的區別，而是歷史上的一種事實。這種區別在不同的時期具有不同的含義。……對於後來時代來說，與先前時代相反，被認為是偶然的東西，亦即在先前時代所傳下來的各種因素中【被認為是偶然的東西】，實際上是與生產力發展的一定水平相適應的交往形式。生產力與交往形式的關係，就是與個人的行動或活動的關係。（這種活動的基本形式當然是物質活動，其他一切的精神的、政治的、宗教的等等活動都依屬於它。……）在矛盾尚未產生的時候，個人在它之下相互交往的條件是屬於他們的個性的條件，對於他們來說不是什麼外部的東西。只有在這一條件下，這些一定的個人，即生存於一定的關係中的個人，能夠生產他們的自己的物質生活以及與其有關的東西。因此，那是他們的自主活動的條件，而且是由這種自主活動產生出來的東西。因此，個人在一定的條件下進行生產的時候，其條件在矛盾尚未產生的時候，同他們的現實的局限狀態、他們的片面存在是相適應的，這種存在的片面性只是在矛盾產生時才表現出來，因而只是對於後代才存在。在那樣的時候，這些條件作為偶然的桎梏而出現，而且把這種視上述條件為桎梏的意識也強加給先前的時代。——[60]~[61]

由此可見，馬克思和恩格斯雖然還擁有那種「人學」的觀點，但也已經把這種觀點歷史化了。人的「異化」，不是意識，不是概念，而是由於生產力同交往形式的客在矛盾而產生的。正是由於生產力的發展，現存的交往形式已經不能適應生產力，從而導致人所生存的條件不再是「人」的條件，而是「異己」的條件。也正是因此，將矛盾發生後產生的思想意識強加給矛盾發生前的時代就成為純意識的妄想了，「異化」的概念只是隨著資產階級本身生產力同交往形式的矛盾而產生的，它不能作為一種抽象的應然加到整個人類歷史上。封建社會的小農會不會想到「異化」呢？那恐怕是不會的，因為在那個歷史條件下，小農只要擁有自己的土地就是已經是「自由」、「個性」的了，作為資產階級社會活動的「勞動」，在那時根本就不存在，何來「異化勞動」呢？

除此之外，馬克思和恩格斯在這裡還把生產力看作是個人力量的活動方式，這就使生產力超越經濟學而同「個性」結合起來。

這些起初是自主活動的條件，後來卻變成它的桎梏的各種各樣的條件，在整個歷史發展過程中構成交往形式的有聯繫的一個序列。取代成為桎梏的以往交往形式，立足於更發達的生產力，因而也與更進步的個人自主活動方式相適應的新的交往方式，它又會成為桎梏，因而又被別的交往方式所替代——交往形式就是這樣成立的。由於這些條件在歷史發展的每一個階段上都是與同一時期的生產力的發展相適應的，所以它們的歷史同時也是發展著的、由每一個新的一代承受下來的生產力的歷史，從而也是個人本身力量發展的歷史。——[61]

馬克思和恩格斯為人的個性的發展找到了這樣一個現實矛盾運動。在他們看來，生產力越是發展，個人自主活動方式也越是進步，這種進步造成的生產力同交往形式的矛盾推動了交往方式的更迭，從而使社會不斷發展，人的個性也越來越能得以實現。

最後，除了為「個性」的實現提供現實基礎之外，馬克思和恩格斯還有必要具體地、確證性地指出資產階級社會的交往形式存在的同生產力之間的矛盾。

在大工業和競爭中，各個人的一切生存條件、制約性、片面性都融合為兩種最簡單的形式——私有制和勞動。貨幣不僅使所有交往形式，還使交往本身成為對個人來說是偶然的東西。因此，貨幣就是產生下述現象的根源：迄今為止的一切交往都只是一定條件下的個人的交往，而不是作為個人的個人交往。這些條件可以歸結為兩點：積累起來的勞動，或者說私有制，以及現實的勞動。如果二者缺一，交往就會停止。現代的經濟學家如西斯蒙第、舍爾比利埃等人自己就把個人的聯合同資本的聯合對立起來。——[64]

因此，這裡顯露出兩個事實。第一，生產力表現為一種完全不依賴於各個人並與他們分離的東西，表現為與各個人同時存在的特殊世界。其原因是，個人——他們的力量就是生產力——是分散的和彼此對立的，而另一方面，這些力量只有在這些人的交往和相互聯繫中才能成為真正的力量。因此，一方面是【存在】生產力的總和，這好像具有一種物象的形式，並且對個人本身來說它們已經不再是個人的力量，而是私有制的力量，因此個人只有在成為私有者的情況下才【作為】個人的力量【存在】。在以前任何一個時期，生產力都沒有採取過這種對於作為個人的個人的交往完全無關的形式，因為他們的交往本身還是很狹隘的。另一方面是同這些生產力相對立的大多數個人，這些生產力是和他們分離的，因此這些個人喪失了一切現實的生活內容，成了抽象的個人。然而，正因為這樣，他們才有可能作為個人彼此發生聯繫。——[65]

第一，作為生產力的主體——個人來說，他們是分散和相互對立的。這種分散和對立建立在私有制之上，而私有制就是勞動，作為積累的勞動——資本。第二，但是這種生產力所形成的交往卻是普遍的，這種交往建立在第二個形式——貨幣上。通過貨幣交換關係，各個私有制都聯繫起來了，每一個作為個人的個人聯繫起來了。第三，普遍的交往為分散的個人創造了活動的條件，但由於個人的分散性，他們創造的力量是一種物象的異己的力量，因此這種力量創造的活動條件對於個人來說是偶然的。這種現象在以往任何歷史時期都不存在，因為先前的時代只有分散的個人，卻沒有普遍的交往。第四，作為非私有者的無產者，他們真正地成為了抽象的個人，抽象到一無所有，因此只有無產階級的個體才能夠作為個人實現聯合，這種聯合則將實現自由的共同體，實現每個人真正的個性和自由。而其他的階級或因為同這種物象的力量黏著在一起，或因為沒有捲入普遍的交往中，因而不能作為自由的個體而存在，也就無法承擔起實現自由的重任。

2. 消滅分工

在上一節中，我們已經知道，馬克思和恩格斯認為階級造成了人個性的喪失，並且他們認為這種隸屬於階級的現象與隸屬於分工是同一的。在前一部分中，我們也已經知道，馬克思和恩格斯在本文中把分工作為分析歷史發展的線索，把交往形式的發展看作是分工的發展。總的來說，馬克思和恩格斯認為，分工導致了現存的資產階級社會的交往形式，而要解決資產階級社會存在的矛盾，必須消滅分工。

個人力量（諸關係）由於分工而轉化為物象的力量這一現象，不能靠人們從頭腦里拋開關於這一現象的一般觀念的辦法來消滅，而是只能靠個人重新駕馭這些物象的力量，靠消滅分工的辦法來消滅。——[55]

應當說，這和馬克思和恩格斯的個人理想有一定關係，同時也和他們此時的經濟學認識水平有關係。在第二部分第二節中，我已經說明，分工在本文中是一個「准哲學」概念，它雖然來自經濟學，但還是內含了「異化」的思想。馬克思和恩格斯認為分工限制了人的活動，將人局限在一個範圍內，從而喪失了個性和自由。事實上，把分工作為資本主義物象化的原因還是比較粗淺的，特別是它沒有深入資本主義的整個生產方式。

關於消滅分工，本文最有名的莫過於下面這段：

原來，當分工一出現之後，任何人都有自己一定的特殊的活動範圍，這個範圍是強加於他的，他不能超出這個範圍：他是一個獵人、漁夫或牧人，或者是一個批判的批判者，只要他不想失去生活資料，他就始終應該是這樣的人。而在共產主義社會裡，任何人都沒有特殊的活動範圍，而是都可以在任何部門內發展，社會調節著整個生產，因而使我有可能隨自己的興趣今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，然後晚飯後從事批判，這樣就不會使我老是一個獵人、漁夫、牧人或批判者【這樣固定的專家】。——[17]

這段的文獻情況比較複雜。比如恩格斯最早寫的應是「上午當鞋匠，下午當園丁，傍晚當演員」，而做「批判者」和「從事批判」則是馬克思補入的。同時還存在修改的先後順序問題。我在這裡不去解讀恩格斯為什麼要改，馬克思為什麼要去補入，這總歸有些腦補過度。我在這裡主要是想去除一些錯誤理解：

一個是把這段和「全面發展」聯繫起來，然後再解讀成「十八般武藝樣樣精通」。事實上這裡只是就消滅分工後的情況做一個直觀表述。既然每一個人不再被分工限定在一個範圍內，那麼他當然可以自由地選擇自己從事的活動。

另一個是把這段當作完全的幻想，認為人不可能完全自由地選擇自己的活動範圍。我先做一個正面的回應，按照馬克思和恩格斯在本文的觀點，分工是產生資本主義內在矛盾的原因，要解決資本主義內在矛盾，就要消滅分工，到此為止都是對現實的經濟學的分析。而這一段說的是在這種現實的基礎上會發生什麼，因此不完全是脫離實際的幻想。而且這段根本也沒說人可以完全自由地選擇自己的活動範圍，它要消滅的不自由的、特殊的活動範圍是為了生活不得不出賣自己勞動導致的特殊的活動範圍。

不過，這個問題我還是認為可以多解釋一下，雖然可能是過度解讀，或者說是對過度解讀的解讀。如果馬克思和恩格斯確實是認為消滅分工可以導向完全自由的職業選擇呢？有人說，這就是他們瞎想，畢竟他們負責寫，咱們負責背，所以用不著解釋。我認為對於這一文本，這種猜測站不住腳。第一，馬克思和恩格斯的理論作風總體是比較嚴謹的，他們對於自己的理論有著十分嚴格的要求，因此才會不斷自我批判，廢棄了一個又一個的手稿，本文也是最終被廢棄的一員。第二，《德意志意識形態》是一部準備正式出版的作品，不是隨手的筆記，是要給公眾看，給論敵看的作品，因此對嚴謹性要求更高。第三，本文基於的方法論就是從現實出發的歷史唯物主義的方法論，全文可以說沒有脫離這一方法論的論述。第四，有沒有可能百密一疏呢？別的地方有可能，但這處可能性則不高，因為這處是兩人都做過修改的地方，可見不是一帶而過。

我認為，這根本上還是經濟學的問題，也就是對分工的理解問題。馬克思和恩格斯在本文中沒有區分兩種分工——一種是生產的部門的分工，另一種是生產中環節的分工。前一種，就是過去要燒熱水，那就得先砍柴，然後打水，最後燒熱水。現在砍柴的變成了林業部門，打水的變成了自來水廠，最後個人做的只是燒水這一步了。這樣的分工是生產力發展的正常結果，即使在共產主義社會，也要有這樣的分工，也要有各部門的交換。但對於後一種分工，那就是在林業部門裡，有的人專門負責養樹，有的人專門負責砍樹，有的人專門負責運木材等等。這樣的分工才是限制了人的活動範圍，抹殺了人的個性和自由的元兇。馬克思和恩格斯要消滅的應當是後者，而不是前者。而在本文里，這兩種分工是混為一談了，共產主義社會似乎連部門分工也要取消掉，當然就顯得很不切實際。可以看到，本文中沒有區分生產單位和個人這兩個存在單元，各生產單位之間的交換也好，個人之間的交換也罷，都被歸結為「交往」，事實上兩者是存在著不同的關係機制的。前者，資本之流動也；後者，商品之流動也。因此，可以自由選擇活動範圍的是個人，而生產單位是不能自由選擇自己的活動範圍的，它必須在社會的需求下，在社會的經濟計划下活動。

總的來說，消滅分工，就是消滅勞動，就是消滅為了產生價值的、資產階級社會下的勞動。

但是，另一方面，個人本身完全屈從於分工，因此他們完全被置於相互依賴的關係之中。私有制，就它在勞動的範圍內同勞動相對立來說，是從積累的必然性中發展起來的。起初它大部分仍舊保持著共同體的形式，但是在以後的發展中越來越接近私有制的現代形式。分工從最初起就包含著勞動條件、勞動工具和材料的分配，也包含著積累起來的資本在各個私有者之間的劈分，從而也包含著資本和勞動之間的分裂以及私有制本身的各種不同形式。分工越發達，積累越增加，這種分裂也就發展得越尖銳。勞動本身只能在這種分裂的前提下存在。——[64]~[65]

3. 共產主義的形態

如果給《德意志意識形態》中的共產主義一個定詞來描述的話，那一定是「自由」。可以說，馬克思和恩格斯在這裡對共產主義的整個表述就是圍繞著自由——個人的自由、社會的自由。這和傳統馬克思主義話語體系中主打「按需分配」、「物質豐富」的表述可以說是大相徑庭。其實我們知道，馬克思在青年時期就是個自由主義者，他在博士論文中就以原子說的隱喻表達了實現全人類自由的理想。在他轉向共產主義後，這一理想換了形式，但沒有改變內涵。在《德意志意識形態》中，馬克思和恩格斯把不自由的根源歸於分工、私有制，但同時又指出，分工和私有制所產生的大工業恰恰是實現共產主義的自由的物質前提。由此，馬克思和恩格斯拋去了「異化論」所內含的「應然」的共產主義的理想，而給共產主義社會的解放性確立了其現實前提——大工業帶來的生產力的飛躍，以及現代社會關係的建立，從而確證了這一理想的現實可能性，並且指認了只有在這種現實基礎上才存在這種可能性。

共產主義所強調的兩點措施，一個是上一節所提到的消滅分工，另一個是社會調節控制生產（我不使用計劃經濟這個詞，因為這總是讓人聯想到蘇式計劃經濟）。

沒有共同體【的確立】，這（筆者註：消滅分工，前驅段落見上一節第一段引文）是不可能實現的。只有在共同體中，對個人來說才存在全面發展其才能的手段，因此，只有在共同體中才可能有個人自由。在過去的共同體的冒充品，即在國家以及其他之中，個人自由只對那些在統治階級的諸關係中發展的個人，而且只有在他們是統治階級的個人的情況下，才是存在的。從前各個人聯合而成的虛假的共同體，總是相對於各個人而獨立的；同時，由於那是一個階級反對另一個積極的聯合，因此對於被統治的階級來說，它不僅是完全虛幻的共同體，而且是新的桎梏。在真正的共同體中，各個人在自己的聯合中並通過這種聯合獲得自己的自由。——[55]~[56]

而在控制了自己的生存條件和社會全體成員的生存條件的革命無產者的共同體中，情況就完全不同了。在這個共同體中各個人都是作為個人參加的。它是各個人的（自然是以當時發達的生產力為前提的）聯合，是把個人的自由發展和運動的條件置於他們的控制之下的聯合。而這些條件從前是受偶然性支配的，並且是作為某種獨立的東西同單個人對立的。這是由於他們作為個人是分散的，是由分工使它們有了一種必然的聯合，而這種聯合又因為他們的分散而成了一種對他們來說是異己的紐帶。——[59]

共產主義和所有過去的運動不同的地方在於：它推翻一切舊的生產關係和交往關係的基礎，並且第一次自覺地把一切自發的前提看作是過去的人的創造，剝開這些自發性的假面具，使它們受到聯合起來的個人的支配。共產主義的構成從本質上來說是經濟性的，是這種聯合的各種各樣的物質的更新；它把現存的條件變成聯合的條件。共產主義所造成的狀況，正是使不依賴於個人的一切狀態——這種狀態終究只不過是各個人之間迄今存在的交往的產物——不可能發生的現實基礎。共產主義者因為把迄今存在的生產和交往所產生的條件實踐性地看作無機的條件。在這種情況下，共產主義者並不以為過去世世代代的意向或者使命就是給他們提供資料，也不認為這些條件對於創造它們的個人來說是無機的。——[59]

在馬克思和恩格斯看來，阻礙個人自由實現的因素，正是資產階級社會的分工和分工導致的作為經濟單位的個體同社會化交往的矛盾。分工把社會撕裂成一個個原子，又通過貨幣讓他們通過偶然的個體交往形成普遍的異己的物象的力量，這種物象的力量使人跪倒在物的面前，使人喪失了個性，成為了勞動。因此事情正是消滅分工，使被撕裂的個人通過大工業產生的發達的生產力聯合起來，形成普遍的共同體，與普遍的交往形成同一。而這一共同體將破除商品貨幣關係帶來的物象化，他們通過有計劃地控制生產，從而控制自己的生活條件，使生活條件服務於人，服務於人的自由發展，從而實現真正的普遍的自由。

可見，把「自私」看作是共產主義不能實現的原因，不僅僅是錯誤地超歷史地理解了「自私」，而且是完全陷於傳統馬克思主義話語自創的「共產主義」之中了。

馬克思和恩格斯最後總結說：

這樣一來，現在情況就變成了這樣：各個人必須佔有現有的生產力總和，這不僅是為了實現他們的自主活動，而且就是為了保證自己的生存。這種佔有首先【第一】受所要佔有的對象的制約，即受發展成為一定總和並且只有在普遍交往的範圍內才存在的生產力的制約。因此，僅僅由於這一點，佔有就必須帶有同生產力和交往相適應的普遍性質。對這些力量的佔有本身不外是同物質生產工具相適應的個人才能的發揮。僅僅因為這個緣故，對生產工具一定總和的佔有，也就是個人本身的才能的一定總和的發揮。其次【第二】，這種佔有受進行佔有的個人的制約。只有完全失去了整個自主活動的現代無產者，才能夠實現自己的充分的、不再受限制的自主活動，這種自主活動就是對生產力總和的佔有以及由此而來的才能總和的發揮。過去的一切革命的佔有都是有局限性的；各個人的自主活動受到有局限性的生產工具和有局限性的交往的束縛，他們所佔有的是這種被限定的生產工具，因此他們只是達到了新的局限性。他們的生產工具成了它們的財產，但是他們本身始終屈從於分工和自己擁有的生產工具。在迄今為止的一切佔有制下，許多個人始終屈從於某種惟一的生產工具；在無產階級的佔領之下，許多生產工具必定歸屬於每一個人，而財產則歸屬於全體個人。現代的普遍交往，除了歸全體個人支配，完全不可能歸各個人支配。

其次【第三】，佔有還受現實佔有所必須採取的方式的制約。那只有通過聯合才能實現，由於無產階級本身固有的本性，這種聯合又只能是普遍性的，而且佔有也只有通過革命才能得到實現，在革命中，一方面迄今為止生產方式和交往方式以及社會結構的權利被打倒，另一方面無產階級的普遍性質以及無產階級為現實這種佔有所必需的能力得到發展，同時無產階級將拋棄他們迄今的社會地位遺留給他們的一切東西。

只有在這個階段上，自主活動才同物質生活一致起來，而這又是同各個人向完整的個人的發展以及一切自發性的消除相適應的。同樣，勞動向自主活動的轉化，同過去受制約的交往向個人本身的交往的轉化，也是相互適應的。隨著聯合起來的個人對全部生產力的佔有，私有制也就終結了。在迄今為止的歷史上，一種特殊的條件總是表現為偶然的，而現在，各個人本身的獨自活動，即某一個人本身的特殊的個人職業，才是偶然的。

哲學家們在不再屈從於分工的個人身上看到了他們名之為「人」的那種理想，而且他們把我們所描繪的整個發展過程看作是「人」的發展過程，從而把「人」強加於迄今每一歷史階段中所存在的個人，並把他描述成歷史的動力。這樣，整個過程被看成是「人」的自我異化過程，實際上這是因為，他們總是把後來階段的一般化的個人強加於先前階段的個人並且以後來的意識強加於先前的個人。由於這種一開始就撇開現實條件的本末倒置的做法，所以就可以把整個歷史變成意識的發展過程了。——[66]~[68]

馬克思和恩格斯在這段中，說明了共產主義實現個人自由的必需條件——大工業造成的生產力發展、無產階級以及聯合的佔有。最後，他們還嘲諷了人本主義的「異化」學說，明確批判了把現實發展說成是「人」的「自我異化」過程的學說。無論是「本質的人」還是「類本質」，都不過是把後來的一般人強加給先前的人的謬誤，只有從歷史發展出發，才能找到人類解放的實在途徑。

4. 馬克思和恩格斯觀點辨異

關於馬克思和恩格斯觀點差異問題，目前學界已經有了相當多的討論。而《德意志意識形態》由於是馬克思和恩格斯的合作，其中的筆跡等等又可以直觀地為研究者提供說明馬恩觀點差異的素材，因此，通過對《德意志意識形態》的文獻學研究，一些學者提出了諸如「恩格斯主導說」、「兩種史論」等等觀點，指認馬克思和恩格斯在思想上的異質性。

按恩格斯自己的說法，歷史唯物主義應當是馬克思主導的創造，而作為歷史唯物主義的首次表述，《德意志意識形態》本來應當是馬克思主導的作品無疑。

我在英譯本序言中說過：「這一思想在我看來應該對歷史學做出像達爾文學說對生物學那樣的貢獻，我們兩人早在1845年前的幾年中就已經逐漸接近了這個思想。從我的『英國工人階級狀況』一書中可以看出，當時我個人獨自在這方面達到了何種程度的進展。但是到1845年春我在布魯塞爾重新會見馬克思時，他已經把這個思想整理出來，並且用幾乎像我在上面的敘述中所用的那樣明晰的語句向我說明了。——《共產黨宣言》1883年德文版序言中恩格斯的注

請允許我在這裡作一點個人的說明。近來人們不止一次地提到我參加了制定這一理論的工作，因此，我在這裡不得不說幾句話，把這個問題澄清。我不能否認，我和馬克思共同工作四十年，在這以前和這個期間，我在一定程度上獨立地參加了這一理論的創立，特別是對這一理論的闡發。但是，絕大部分基本指導思想（特別是在經濟和歷史領域內），尤其是對這些指導思想的最後的明確的表述，都是屬於馬克思的。我所提供的，至多除幾個專門的領域外，馬克思沒有我也能很容易地做到。至於馬克思所做到的，我卻做不到。馬克思比我們一切人都站得高些，看得遠些，觀察得多些和快些。馬克思是天才，我們至多是能手。沒有馬克思，我們的理論遠不會是現在這個樣子。所以，這個理論用他的名字命名是公正的。——恩格斯《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》

然而，日本馬克思主義哲學家廣松涉卻基於《德意志意識形態》的文獻學情況，認為恩格斯才主導創造了歷史唯物主義，這就顛覆了整個傳統認知。照此說來，恩格斯實在是太謙虛太客氣了，以至於要違背事實地把自己的頭功轉讓給好友馬克思。事情真是如此嗎？

按照廣松涉的說法，首先，在《德意志意識形態》寫作之前，恩格斯就已經形成了比較完整的共產主義理論，而馬克思不僅在1843年才轉向共產主義，而且在1845年之前還對共產主義抱有懷疑態度（筆者註：《1844手稿》中馬克思就更加傾心「社會主義」，把共產主義看作是還不成熟的形態）。其次，馬克思在1843-1844年間一直在琢磨「異化」，而恩格斯對此毫不感冒，並且試圖把費爾巴哈的「人」向施蒂納方向轉變，因此恩格斯比馬克思更早轉向了唯物主義的方向。再次，廣松涉否定「口述筆記說」、「記錄思想說」，認為既然筆跡是恩格斯寫的，那麼主要思想就是來自恩格斯，而馬克思只是從中學習並做出修改。最後，廣松得出結論說，在《德意志意識形態》這一時間點，不僅是恩格斯主導創立了歷史唯物主義，而且他的思想還比馬克思要先進，是恩格斯說服了馬克思。

這個問題可以分解為兩個問題：1. 《德意志意識形態》，主要是「費爾巴哈」章到底是誰主導寫的？2. 馬克思和恩格斯在此時誰的思想更先進？

嚴謹地說，第一個問題我們只能作答說寫字的基本都是恩格斯，而馬克思只是做了修改評論等等。但我們還是不得不給出一個答案，否則就不知道歷史唯物主義思想由何而來，它的文字里所潛藏的信息何在了。

廣松涉根據基底稿的字跡、用詞情況等等考據說，基底稿應當是恩格斯的獨立創作，不是馬克思的口述記錄，也不是謄抄了馬克思的稿。在用詞上，比如，廣松認為對於「生產力」這個詞，單數形式，恩格斯寫作Producktionskraft，而馬克思寫作Produktivkraft，因此不可能是恩格斯謄抄了馬克思。

對此，第一，根據日本學者澀谷正通過直接觀察原稿的考證，馬克思和恩格斯在「生產力」的寫法上是一致的，推翻了廣松的重要論據。第二，基底稿不完全是恩格斯寫的，比如[25]就是兩人「接力」寫作。第三，馬克思為《德意志意識形態·費爾巴哈》章寫了序言和修改用的提綱（[72]開始的「備忘錄」），這表明馬克思才主導了《德意志意識形態·費爾巴哈》的寫作。第四，《德意志意識形態·費爾巴哈》有相當一部分是從批判施蒂納的「聖麥克斯」章移來的，而批判施蒂納是馬克思的想法。同時根據文獻學考據，「聖麥克斯」章文風上更接近馬克思。馬克思同施蒂納並未謀面，恩格斯卻是施蒂納的好友。即使在晚年，恩格斯也說他們是「好朋友」，施蒂納「是一個善良的人」。難以想像恩格斯會對自己的好友如此冷嘲熱諷，而這種風格正是馬克思的特點。因此至少移來的這一部分的原作者應當是馬克思，恩格斯只是謄抄者。

除此之外，《德意志意識形態》對「真正的社會主義」的批判，也是馬克思率先發難，赫斯則落後了，並最終被踹出寫作隊伍，恩格斯則跟在馬克思後面「繼續前進著」。根據文獻學的考據，馬克思很有可能在1846年2月的一封信中因此抨擊過赫斯和恩格斯，「懷疑赫斯和恩格斯是否有從事嚴肅的科學工作的能力」。

據上，可以認為，《德意志意識形態》是馬克思主導的作品，其中的思想主要是屬於馬克思的，文稿至少是在兩人討論後寫下的，也有一部分是馬克思寫了原稿。而之所以筆跡是恩格斯的，是因為恩格斯字跡工整，他也因此而經常承擔謄抄的任務，包括這次。

而對第二個問題，關於到底誰的思想更先進的問題，主要是圍繞著對共產主義的認識，而文本源就是[18]的欄外，馬克思的一段「評論」。

共產主義對我們來說不是應當確立的狀況，不是現實應當與之相適應的理想。我們所稱為共產主義的是現實的運動，那種消滅現存狀況的現實的運動。這個運動的條件是由現有的前提產生的。——[18]

這段「評論」一般被認為是馬克思寫給恩格斯看的，特意與要插入的段落做了區分。也就是說，在這段「評論」中，馬克思認為恩格斯是把共產主義看作是一種應當確立的狀況和理想了，而馬克思則認為共產主義應當是由現存條件產生的現實的運動。除此之外，廣松還認為，在「打獵捕魚」那段，馬克思插入「從事批判」等等也是調侃恩格斯，表示不認同。

廣松在這裡和馬克思的觀點相反，他認為恩格斯那種把共產主義作為一種理想的看法才是先進的，並且還論證恩格斯後來說服了馬克思。

對此我們難以認同。學者魯克儉就指出，把共產主義作為應當確立的狀況，這就成了黑格爾唯心主義的目的論，這隻能是落後於歷史唯物主義的，怎麼會是先進的呢？他還指出，在《神聖家族》中，恩格斯就已經批判了目的論，因此他也不會在此還持有目的論觀點。我想，那麼馬克思寫下「評論」的原因，可能是恩格斯暢想未來過於放飛自我，馬克思不得不出來，「哎哎，天亮了」。

不過又有一些觀點走向了另一個方向，一種是認為恩格斯到晚年也沒有理解馬克思在本文的思想。另一種更加極端，乾脆認為恩格斯主筆的「大束手稿」部分連歷史唯物主義也不能算了，只有經過馬克思修改定下來的「小束手稿」才代表了歷史唯物主義。

第一種的觀點的依據是恩格斯在晚年重讀《德意志意識形態·費爾巴哈》後寫下的標題——「唯物主義觀點和唯心主義觀點的對立」。這個問題可以說是老生常談，即「恩格斯遮蔽馬克思」的問題。這超出了本文討論的範疇，因此按下不表，僅僅做一個了解。對於第二種觀點（見參考文獻[3]），首先按照我們之前的文獻學的觀點，即使是「大束手稿」，也至少是兩人討論後寫下的。其次，我認為這種觀點的很多論據有過度解讀之嫌，這裡就不再詳細說明了。最後，特別重要的是「兩種史論」，這又是一個很有意思的問題了。因為望月清司和羅伯中對此認識正好相反。所謂「兩種史論」，就是認為《德意志意識形態·費爾巴哈》里對歷史的發展存在以分工為線索和以所有製為線索的兩種寫法。望月認為前者屬於馬克思，後者屬於恩格斯，羅伯中正好相反。但我們從文獻學可以考定，因為前者本來是「聖麥克斯」章的內容，而這章如前所述對施蒂納冷嘲熱諷，因此只可能出自馬克思的手筆。所以只有望月的觀點是有可能的。

日本學者望月清司——當然，他更為人熟知的事迹是通過不懈地查找，駁倒了馬克思沒在《資本論》里用過「資本主義」這個詞的說法——提出了《德意志意識形態》有「兩種分工」、「兩種史論」的觀點。望月本人指認，他的觀點是受廣松涉「恩格斯主導論」影響而提出的，但反其道而用之，贊成馬克思而反對恩格斯。張一兵教授在《回到馬克思》中認為這種觀點缺乏依據，難以認同。我只能說恩格斯真是人在墳中坐，鍋從天上來，基本有什麼問題都往他頭上扣鍋，如果沒有問題那就製造問題往他頭上扣鍋。

回到這個觀點上來，所謂「兩種分工」，前提是兩種「人觀」。望月認為，《德意志意識形態》中，恩格斯是從肉體的、吃喝的人出發，是「人->社會」；而馬克思是從共同體出發，從交往的、現實的人出發，是「社會->人」。話說到這，恩格斯的鍋已經背上了，因為我們在之前的文本中就已經知道作為否定之否定的特殊的人才是現實的出發點，正所謂「事物的差別並不重要」（馬克思《黑格爾現象學的結構》）。望月的依據是「大束手稿」中關於生產的四種形式的論述（見上部分第一章第3節），他認為這四種形式的含義是，一個人先生產，然後產生需要，然後繁殖，然後在這一過程中才進入了社會。但正如鄭如博士指出的，這四種形式的主體本來就是社會，原文明確地說「人們之間一開始就有一種物質的聯繫」，可見這裡根本不是討論抽象的單獨的人。望月是故意曲解了原文的含義。

基於兩種「人論」，望月清司提出，恩格斯基於他的觀點提出了「廢除分工論」，即起源於家庭的性行為分工造成的「自然形成的」分工，最終會被廢除。而馬克思則提出了「普遍交往論」，認為分工起源於共同體，是克服了自然性質的社會分工。而要消滅的分工不是完全的分工，而是資本主義下特殊的異化的分工。這個觀點的唯一有意義的依據就是馬克思那段關於現實運動和應當確立的狀況的矛盾的評論。但這段根本無法證明二人在廢除分工上有什麼分歧，馬克思沒有明確地說「上午打獵下午捕魚」就是那個「應當確立的狀況」，甚至我們也很難確定恩格斯是不是真的把共產主義當成「應當確立的狀況」。因此「兩種分工」的推論，正如張一兵教授所說，是缺乏根據的。

最後是「兩種史論」，前面已經提到了。「分工史論」出現於「大束手稿」，「所有制史論」出現於「小束手稿」。鄭如博士就此提出了質疑，我在此概述一下。「兩種史論」，前者我們可以認定是出自馬克思，但後者似乎並不能認定就是恩格斯的手筆。此外，這兩部分從內容上看是連接的，廣松版也如此排版，那它們就應該保有一致性，怎麼會互相打架呢？更為滑稽的是，望月的依據——「小束手稿」開頭論述分工的被指認為馬克思所作，結果後面卻跟著他認為是恩格斯的觀點，這如何接的上呢？再如望月認為恩格斯的「位相」是「父權制-奴隸制-等級-階級」，結果被他認為是馬克思所作的部分里也寫了「（父權制、奴隸制、等級、階級）」（{3} a）。據以上，鄭如博士認為，望月的論斷根本是「兒戲」。按照我的理解，望月實際上是先定結論，再定文本，最後是互相矛盾，成了一派胡言。

四、廣義歷史唯物主義的局限性

通過以上幾方面的說明，我們知道，在《德意志意識形態》中，馬克思和恩格斯創立了廣義歷史唯物主義。但是，廣義歷史唯物主義，特別是本文中涉及的廣義歷史唯物主義，依然存在著很大的局限性。

第一，它的論點所依據的材料由於時代的局限性，很多內容並不正確。且不說它闡述的整個歷史經過了這麼久的歷史學研究，許多材料都得到了重新解讀。就拿一個他們自己後來推翻的觀點來說，家庭並不是人類社會最早的生產單位。現在我們知道，人類社會最早的時候是氏族，並沒有什麼家庭，甚至還可能是群婚制。經過馬克思和恩格斯後來的研究，恩格斯最後寫了《家庭，私有制和國家的起源》一文。

第二，本文的許多觀點，由於經濟學研究的不足，還處於哲學和經濟學混雜，半哲學半實證科學的狀態。這從它的潛在人本話語、「准哲學」的分工概念都可以看出。恩格斯在後來重新閱讀本文後寫道：

把這幾頁稿子送去付印以前，我又把1845—1846年的舊稿找出來，重讀了一遍。其中關於費爾巴哈的一章沒有寫完。已寫好的一部分是解釋唯物主義歷史觀的；這個解釋只是表明當時我們在經濟史方面的知識還多麼不夠。——恩格斯《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》序言

或許正是因此，《德意志意識形態》的出版被擱置並最終放棄了，得以出版的是經濟學的馬克思的《哲學的貧困》。《德意志意識形態》後來也被馬克思定位為梳理思路，弄清問題的作品。

自從弗里德里希·恩格斯批判經濟學範疇的天才大綱（在《德法年鑒》上）發表以後，我同他不斷通信交換意見，他從另一條道路（參看他的《英國工人階級狀況》）得出同我一樣的結果，當1845年春他也住在布魯塞爾時，我們決定共同闡明我們的見解與德國哲學的意識形態的見解的對立，實際上是把我們從前的哲學信仰清算一下。這個心愿是以批判黑格爾以後的哲學的形式來實現的。兩厚冊八開本的原稿早已送到威斯特伐利亞的出版所，後來我們才接到通知說，由於情況改變，不能付印。既然我們已經達到了我們的主要目的──自己弄清問題，我們就情願讓原稿留給老鼠的牙齒去批判了。——馬克思《政治經濟學批判》序言

第三，廣義歷史唯物主義沒有就資產階級社會具體的生產方式及矛盾做出分析，實證性不足。雖然它已經有了後來的一些想法，但是並沒有落實到經濟學中，而是以很哲學的方式來敘述的。因此，廣義歷史唯物主義並不能深刻剖析資本主義社會，也無法充分說明資本主義的必然滅亡和共產主義的必然勝利。

第四，廣義歷史唯物主義在此還沒有同辯證法結合，也就是還沒有創立歷史辯證法，而歷史辯證法恰恰是後來馬克思批判資本主義的重要方法論。這一工作是在馬克思致安年科夫的信中表達，並且在《哲學的貧困》中實現的。

總之，《德意志意識形態·費爾巴哈》第一次系統地表述了馬克思和恩格斯的廣義歷史唯物主義思想，是一份擁有重要思想價值的文本，在馬克思主義哲學史上地位非凡。但是，歷史在前進，思想也要前進。哲學不能對現實做出實在的批判，科學，只有實證的科學才是唯一的出路。

參考文獻

[1]【日】廣松 涉 ，文獻學語境中的《德意志意識形態》，南京大學出版社，2005年1月

[2] 張一兵，回到馬克思，江蘇人民出版社，2014年1月

[3] 羅伯中，「德意志意識形態·費爾巴哈章」的大束手稿不屬於唯物史觀，理論探討，2016年第5期，66-73

[4] 姚順良，論馬克思在《德意志意識形態》寫作中的主導作用，馬克思主義研究，2007年第5期，46-52

[5] 鄭如，姚順良，「泛分工論」與唯物史觀的最初表述，南京社會科學，2014年第4期，52-57

[6] 聶錦芳，「馬克思-恩格斯思想關係」再辨析，社會科學輯刊，2012年第2期，5-9

[7] 魯克儉，國外學者論青年馬克思與青年恩格斯的學術關係，教學與研究，2006年第8期，83-90

[8] 宓文湛，究竟誰是創立歷史唯物主義的第一小提琴手，南京社會科學，2007年第4期，23-29

[9] 何麗野，從文本考證看恩格斯在《德意志意識形態》第一章批判費爾巴哈思想中的貢獻，南京社會科學，2007年第4期，30-37

[10] 【日】大村泉，澀谷正，平子友長，MEGA2《德意志意識形態》之編輯與廣松涉版的根本問題，學術月刊，2007年1月，11-24

全劇終

感謝參與本次研讀及審稿的專欄作者們。由於召喚似乎出bug了，這裡沒辦法一一艾特。