胡繼華：意義在生命的幽深處

一狄爾泰（Wilhelm Dilthy,1833-1911）這個名字對中國讀者並不十分陌生。早在30年代初期，中國學者程衡就在他的一篇紀念歌德的文章中援引了狄爾泰的「生命同感說」來評論浮士德的「黑暗漫遊」與「光明期待」。40年代，宗白華的美學、李長之的文藝批評學說都明顯地留下了狄爾泰影響的痕迹。在80年代以後，狄爾泰的一些論著被片斷地翻譯過來，編進了心理學、文學理論、歷史哲學等資料集中。隨著西方解釋學在中國的迅速傳播以及成為當代「顯學」，狄爾泰也就成了中國學人經常遭遇的一個鼎鼎大名了。在他自己生活的時代，狄爾泰卻不是一個有鼎鼎大名的人，他幾乎像尼采一樣充滿了爭議，其思想之被發現和產生廣泛的影響都只是在他的身後。即使是在他的後學那裡，人們對他的定位和評價也十分難以求取共識，有人說他是「生命哲學家」，有人說他以「歷史理性批判」延續了康德的批判大業，有人說他只不過是個普普通通的「歷史學家」。馬克斯·舍勒（MaxScheler）將他與尼采、柏格森相提並論，認為他們通過嘗試「生命哲學」而開創了改塑歐洲世界觀及其世界概念的歷史進程，這一評價不能說不高。而哲學歷史學家費迪南·費爾曼（FerdinandFellmann）則認為，狄爾泰的作品顯得蒼白、枯燥，他的思想中還隱含著一種「分裂的、充滿矛盾的精神」，這一評價未免有失公正。但是，20世紀學界對狄爾泰思想的關注持續上升，在現象學、解釋學、存在主義、法蘭克福學派所代表的思潮和精神事件中，幾乎都可以瞥見狄爾泰思想的影子。其實，要想真正把握康德以後西方哲學從古典進入現代的內在邏輯，狄爾泰的思想倒真的是一個不可以輕易地跳越的環節。狄爾泰，這位被認為用自己的目光將世界分為「魔力」與「神力」的奇特思想家，究竟是個什麼樣的人物呢？讀讀他的《歷史中的意義》（艾彥、逸飛譯，中國城市出版社，2002年版），至少可以對他的思想之某些重要側面獲得一些大致的了解。二現在擺在我們面前的這本《歷史中的意義》，包括狄爾泰的兩個重要文本，一是闡述他的歷史觀念的《歷史中的意義》，一是《哲學的本質》。對狄爾泰的著作進行此樣安排，就清楚地體現著漢語編譯者的意圖，這就是暗示我們讀者在「歷史」與「哲學」的相互交融中來把握狄爾泰的基本思想，也就是說，把它理解為「歷史哲學」。什麼是「歷史哲學」？當然不是將「歷史」與「哲學」雜糅在一起。卡爾·洛維特（KarlLoewith,1897-1973）指出，「歷史哲學」應當是用來把握世界歷史「終極意義」的解釋原則，這一原則崛起在18世紀法國啟蒙思想家伏爾泰的《論各民族的風俗和精神》中，作為反天意神明、主人類意志、昌理性進步的近代精神之基本要素。但不幸的是，這個術語的真正含義卻隨著啟蒙信念的衰微而漸漸被沖淡了。置身於後啟蒙時代，見證著理性和進步信念走向衰落的德國哲學家狄爾泰是如何作為砥柱中流者之一守護著作為歷史解釋原則的「歷史哲學」？他如何以「歷史」為視野來觀照「哲學」，又怎樣在「哲學」境界中建構「歷史」？他如何理解「意義」，以及如何來獲取「歷史中的意義」？在狄爾泰那裡，「歷史」不是由過去的事件累積而起的一堆陳跡，而是一種由生命及其體驗流動而成的活的精神視野。所以，「歷史」是他探索一切主題，包括宗教、詩歌和哲學等等全部文化系統主題的基本視野，簡單地說，是意義生成的場所。換句話說，歷史是人自我理解的一個流動的境界。作為研究主體而對歷史進行審視的歷史學家，首先是一個「歷史性存在」，就是說，對歷史進行靜觀的人卻無法真的「寧靜」。在他的靜觀之中，廣泛地吸納社會系統複雜的互動過程於己之生命中。為什麼如此呢？因為歷史學家的責任是在靜觀中抓取歷史中的「靈魂」（Seel）。在《歷史中的意義》之開篇，狄爾泰就寫了兩段重要的話：我之所以對各種社會互動進行研究，是因為他的各種系統都貫穿於我的生命之中。這些系統都來源於我通過自己的內心世界所體驗到的、我通過其他人所理解到的同一種人類本性。（第1頁）……綜觀整個歷史，活生生的、主動的、具有創造性和回應能力的靈魂，在任何一個時代、任何一個地方都是存在的。任何一種頭等重要的文獻都表達了這樣一種靈魂。……（第2頁）像所有以追尋意義為精神志業的哲人一樣，狄爾泰也渴望匯通古代世界和現代世界的同時構造歷史中的意義。在狄爾泰進行這種思考的時候，近代哲學以自然科學為典範確立起來，自然科學所描繪的機械世界觀取得了話語統治權力。康德哲學的基本問題——「知識如何可能？」——在這一話語中看似已經解決，但事實上充其量也只解決了一半，即只解決了自然科學知識的可能性問題。能否用自然科學的典範來回答康德問題的另一半，即「精神科學知識如何可能？」的問題？換言之，「歷史中的意義」、「同一種人類本性」、「歷史的靈魂」能不能用自然科學的辦法來獲取？見證著啟蒙信念之衰微、致力於建構「精神科學」的狄爾泰對這些問題作出了否定的回答。他認為，洛克、休謨以至康德所建構的知識主體的「血管中沒有真實的血液流淌」，只有作為思想活動的「被稀釋的理性汁」，因而，這樣的知識主體無法完成對「人的知識自身」以及「他所形成的生活和歷史能力」的批判，也就是說他無法完成「歷史理性批判」的使命。要解決歷史的「意義」問題，必須求返於人的精神，探入內在心性。因為，人的內心世界對生命的「體驗」以及建立在「體驗」的基礎上的對他人的「理解」，是通往意義世界的津梁。人首先是在歷史中作為活的主體而存在，通過創造而構成歷史世界的。人的精神在人的符號活動中展開了歷史的境界。但問題在於，以自然科學所描述的世界圖景為基礎確立的知識整全性之獲得乃是以精神活力的喪失為代價的。精神活力的喪失，古代世界觀所描述的那一生動活潑、靈性盎然的宇宙圖景也就跟著暗淡。馬克斯·韋伯所說的現代世界裡被解除的「神魅」、本雅明所眷戀的「靈韻」，都屬於這過去的世界生動活潑靈韻盎然的精神景象。而「神魅」之被解除、「靈韻」之漸漸隱逝，必然會使「拯救精神」作為現代性工程中的一項重要的使命呈現在思想的事務中。作為精神科學的歷史哲學的誕生，就是對19世紀與20世紀之交西方精神危機的積極反應。正是為了拯救日益為自然科學範式所主宰的「精神知識」，延續現代性工程，德國哲學中涌動著一股建構人文科學體系來抑制自然科學話語霸權的思想潮流。狄爾泰的以生命哲學為基礎的「精神科學」學說就屬於這一強大的反科學霸權的潮流，而他關於「歷史」的見解就是其「精神科學」學說的具體化。總的看來，生命哲學以及建立在它的基礎之上的歷史哲學（從屬於「精神科學」），就是對以精神活力漸漸暗淡為表徵的現代性危機的積極策應。我們從狄爾泰的著作中每每讀到一種強烈的願望，那就是逃避、或者說掙脫自然科學話語霸權，從生命中去發現歷史和文化的動因，在體驗中抓取歷史的意義。三如上所述，狄爾泰的思想是對於自然科學話語霸權的一種有力反撥，故在他看來，對生命的研究，具體說來，對人的研究就具有一種超越於自然科學的優先性。自然科學將一切有關人的問題、精神問題，如「世界之謎」和「生命之謎」，統統還原為自然，統歸在實證主義式的自然化之中。與此不同，精神科學則認為人生活和創造著的世界是一個具有獨立意義的世界，一個無法進行實證主義式的自然化的精神世界。什麼確定了這個世界的意義呢？狄爾泰說，只能是「人類主體的內心世界」。「人類主體的內心世界」與歷史世界具有一種雙向的複雜關聯，一方面，歷史世界的實在運動建構著「人類主體的內心世界」，另一方面，「人類主體的內心世界」賦予歷史世界以意義系統的統一性。在狄爾泰締造精神科學的時代，人們最習慣的是用自然實證的方式來了解「人類主體的內心世界」，其結果是在探究這一世界之起源的無限還原中將它肢解為心理經驗的碎片。如果不是這樣，這一主體內在世界就免不了要招來「先驗迷妄」這一康德式的抨擊。那麼，既不想被自然實證所肢解，又不能落入「先驗迷妄」，到底應該如何來規定作為「歷史理性批判」對象的精神科學的任務呢？狄爾泰在規定精神科學的任務時，特彆強調「個體性關係」在系統創造過程中的地位與作用。他用一個複雜的句子來描述歷史理性批判的使命，其表述相當晦澀：只有當人們能夠對各種在創造這個系統的過程中一起發揮作用的個體性關係進行歸類，並且表明其中的每一個過程——首先，在人們建構存在於這個受精神影響的世界之中的各種事件之歷史進程的過程中，其次，在他們發現這個世界的系統本性的過程中——所發揮的作用的時候，他們才能完成這個任務。（黑體字是引者為表示強調而標出的，第3頁）讓我們來分析這段陳述。第一，「只有……才能……」，整個句子是一個條件句。它規定的是完成「歷史理性批判」即了解精神世界的必要條件：顯示「個體性關係」在歷史進程和世界系統中的作用。這裡面隱含的判斷是：在自然科學話語的主宰下，「個體性關係」在歷史和世界中的作用是被忽略不計了。第二，在歷史世界的創造中，「個體性關係」是活躍在每一個過程中的主體要素。「個體」生活於、並創造著歷史世界，因而他是一切故事的主角，他的作用讓世界從自然狀態進入意義世界。但世界又不僅僅是個體表演的舞台，個體必須與他人結成「個體性關係」，而參與到歷史的創造過程中。「個體」的生命活動構成了世界的事件性，使歷史呈現為變化遷流的進程。「個體性關係」給予世界以系統性，使歷史呈現為一種由多重生命體驗交織起來的脈絡。第三，在歷史進程和系統中，「精神」的影響無處不在。就是在狄爾泰論述「歷史理性批判」的文字中，「精神」對世界歷史的影響被一而再地強調：「精神」確定了世界系統的意義，「精神」影響了各種歷史事件進而滲透於歷史進程，「精神」通過「個體性關係」對世界歷史的發展狀況和系統圖景起到了一種塑形作用。總之，把握「個體性關係」在歷史系統的創造過程中的作用，是把握「精神」世界的關鍵。而要實在地把握精神世界，完全追隨歷史進程的線性發展是遠遠無法勝任的。不錯，狄爾泰強調生命、突出個體、重描發展的景象，但在他的論述中表現了一種對「系統脈絡」的關注。按照他的看法，要接近歷史中表現的「人類主體的內在世界」，必須進入歷史的系統性，即把握「歷史性的關聯」（Zusammenhung）——本書的編譯者將這個關鍵的詞語翻譯成「脈絡」，不能不說是獨具慧心。所謂「脈絡」，是指歷史系統中生命體驗的有機聯繫方式。它有兩個方面的特徵：一是指多重生命體驗複雜的結構關係，在這種結構關係中，個體生命交織成整體的網路，並通過這種整體網路從個體向文化、向共同體、向整個人類延伸（21頁）；二是指每一個體的生命體驗在時間中的變化遷流，沒有一種生命模式不是處在短暫即逝的「現時」片刻，狄爾泰的比喻是——「我們的生命之船是在一條永遠不斷流淌的河流之上航行的」（46-47頁）。所以，我們看到，歷史的脈絡將不斷生息的過程性與系統關聯的結構性統一起來，而呈現出一種有節奏的意義構成狀態。我們在歷史中把握意義，其實是在脈絡中構成意義，這就是狄爾泰把握歷史的哲學方法。他這樣表述他的歷史構成方法：歷史學家必須把一個個體的全部生命，當作它本身在某個時間與空間上所表現的那樣來理解。正是這個由各種聯繫編織而成的整體性網路，從關注自己的生存的那些個體出發延伸到各種文化系統和共同體，並且延伸到整個人類，因而構成了社會和歷史所具有的特徵。這些個體和各種各樣的共同體、各種各樣的脈絡一樣，都是歷史學合乎邏輯的主題。（黑體字是引者為表示強調而標出的，21頁）狄爾泰在20世紀初提出的這種思想，在他的後學那裡已經遠遠超出了狹隘的歷史領域，而被發展為一種透視人類精神現象的哲學視野。胡塞爾在構想「嚴格科學的哲學」時，進一步把生命體驗的變化遷流和生命體驗的系統關聯整合成「生成—結構」操作模式，作為把握「意義」的基本策略。在伽達默爾的解釋學理論中，生命體驗的變化遷流成為一種審美化的解釋行為，同時生命體驗的系統關聯被發展為視野的融合，兩者都是構成歷史意義的方式。而且，我們還從各種各樣的後現代思想中看到一種語境意識的回歸，林林總總的文化研究都一致表現了對文化歷史整體關聯的重視。其實，這樣一些思想傾向都可以追溯到19世紀的精神科學學說，特別是根源於狄爾泰以生命哲學為基礎的歷史主義和世界觀學說中，不過，他的「脈絡意識」已經被大大地發展和強化為一種歷史解釋原則。我們一般地把狄爾泰的哲學理解為「生命哲學」，這大致不錯，但必須特彆強調指出，這種生命哲學尤其突出了一種脈絡意識，而這構成了他的生命哲學區別與尼采、柏格森的生命哲學之顯著特徵。而他致力於歷史理性批判志業的歷史哲學及其表達的意義觀，就比較清楚地反映了他的脈絡意識。狄爾泰正是通過脈絡和在脈絡中把握個體生命、歷史結構和文化體系的意義的，換言之，他是憑藉著脈絡來接近人類精神世界的。首先，個體生命被置放在時間之中，通過歷史的脈絡而獲得了意義。一方面，狄爾泰關於歷史的基本看法是，歷史是一種社會性的精神實在，而具有文化意蘊。因而他明確地認為，作為精神科學的歷史，是最接近生命的，因而充滿了活躍的生命體驗，像一道涌動的洪流，而不是遠離生命、更不是放逐生命的黑暗陰沉的冷宮。這樣，歷史就是生命的歷史。另一方面，狄爾泰關於生命的基本看法是，生命不是從歷史進程和系統關聯中被強行孤立出來的現象，而是參與歷史進程而持久地創造著的活躍主體，因此，它總是在變化遷流之中，永遠存在於系統關聯中。這樣，生命就是歷史中的生命。個體生命，只有在系統關聯中才獲得他的價值。個體生命的體驗，個體在寧靜中對自己生命的觀照、追思和紀念，以及形諸自傳、傳記的對體驗的再現和理解，都只有在生命的脈絡中才能顯示出獨特的價值。所以，狄爾泰一再強調指出，作為哲學出發點的「生命」乃是「歷史的」、「脈絡的」生命，用他的話說，就是我們通過體驗和理解所領會的，是作為把人類包含於其中的脈絡而存在的生命。（10頁）以這樣一種論斷為基礎，狄爾泰將「意義」概念引入歷史哲學。他的「意義」是根據「脈絡」來界定的，他寫道：只有當人們通過在生命之中發現的某種關係，把一個部分與它所從屬的整體聯繫起來的時候，這個部分對於整體來說才有意義；因為整體與部分的關係並沒有從根本上規定，部分對於整體來說應當具有某種意義。某種從表面上看來似乎無法解答的謎，就隱含在這種情況之中。（12頁）從結構的角度出發來看，所有這些個別系統都被聯結成為一個整體——從這些組成部分所具有的重要意義來看，這個社會—歷史世界的整體性脈絡所具有的意義，就是從這種整體之中產生出來的；因此，人們關於未來設計出來的任何一種價值判斷、任何一種意圖，都必須完全以這種結構性脈絡為基礎。（25頁）所有這樣的論述，在狄爾泰那裡，都歸結為一點，即意義存在於生命模式之中，生命模式存在於時間之中，歷史顯示出活生生的結構與環境的互動關聯。這種脈絡論意義觀，後來匯如入了以另一種生命哲學——現象學——為基礎的解釋學，被海德格爾、伽達默爾闡發成一種積極的解釋原則，被稱為「解釋的循環」。通過脈絡並在脈絡之中來把握個體生命體驗，這就啟發我們把「意義」理解為生命在脈絡之中自我創造並通過體驗來把握的意味。這種意義與具有強烈生存意志的主體及其慾望緊密關聯，存在於生命境界的幽深處，即生命體驗的源頭處。其次，歷史被置放在脈絡中，通過他人的互動而呈現意義。作為精神科學的歷史哲學的目標，是力圖在個體與他人的互動關係中建構普遍的意義。「互動」，是「個體性關係」所呈現的一種祈求與應答的流動脈絡。狄爾泰認為，存在於歷史整體關聯中的生命、在人的體驗和領悟中被構造出來的生命，是精神世界的一個基本的事實，它可以無限地擴展為整個精神領域，呈現為一種互動的社會歷史圖景。在規定「歷史理性批判」的任務時，狄爾泰斷定，主體與他人（「主我和汝的形式」，非常類似於馬丁·布伯的「我與你」關係形式）之間的互相體驗及其構成的「精神同一狀態」，存在於一切共同體之主體中，存在於任何一種文化體系中，甚至存在於精神歷史和普遍世界歷史的總體性中。而這種「精神同一性」統御著種種生命體驗和歷史過程，在複雜的脈絡中發生作用，構成了歷史理解的基礎（3頁，30頁和92頁）。狄爾泰多處使用了「音樂」來比喻這種歷史互動脈絡，他說歷史世界中的價值，都像一些「音符」，而精神世界的各種價值要素則像音符構成的音樂「總譜」，而在音符構成總譜中，每一個音符都與其他音符構成互動關係，這樣的互動關係就是一曲精神生活的樂章（141頁）。當我們根據整體的人類所具有的連續性來看待生命之時，當我們沿著個體生命的蹤跡來把握歷史的意義之時，當我們從生命持續不斷的變化遷流和歷史的整體關聯來把握精神世界時，一個意義中心也就在互動中呈現出來，或者說被構造出來了。狄爾泰寫道：……[就]精神世界的任何一個單元都只有這樣的結構系統的本性而言，才具有存在於自身的中心。任何一種文化系統、任何一種共同體都和個體一樣，具有某種存在於自身內部的注意中心。在這種中心之中，有關實在的觀念、評價過程、以及創造創造各種善的過程，都被聯結成了一個整體。（黑體字是引者為表示強調而標出的，94頁）於是，被作為精神科學的目標來追求的「人類主體的內在世界」的共同性，歷史意義的確定性，普遍歷史的目的論，歷史哲學的倫理意蘊，都通過脈絡並在脈絡中被建構起來。值得特彆強調的是，「意義中心」是生命在歷史脈絡中建構出來的一個精神境界而已，所以，「意義」不是形而上學意義上的「終極意義」，其本質主義的色彩已經被剝落了。所以，狄爾泰的歷史主義和世界觀哲學難以避開懷疑論的陷阱，也難逃相對主義的罪名，甚至可能被推向虛無主義而陷入思想的絕境。最後，文化系統被置放在脈絡中，通過互動無至境地創造意義。如上所述，意義在生命的變化遷流和歷史的整體關聯之中。生命的體驗、生命的敘事到歷史，歷史到文化都被置放在脈絡中，在一個無限創造和不斷擴大著的互動精神世界中構成意義，這就是他對「歷史中的意義」的根本看法。在具體地描述歷史理解的各個階段和互動精神世界時，狄爾泰把歷史理解的脈絡原則和發展原則追溯到了18世紀的思想史。照他的宏觀歷史敘述，是18世紀的歷史學家相繼引進了兩個原則。一是「脈絡原則」：歷史學家從宏大的歷史之流中提取了各種互動模式，進而將它們作為思想的主題，這些互動模式包括被分解了的法律里脈絡、宗教脈絡和詩歌脈絡等等，這些被分解了的個別脈絡又都被包容在更大的文化統一體之中，構成更大的脈絡，而它們恰恰是文化體系形成的更廣闊背景，和意義構成的更大場所。二是「發展原則」：歷史學家將歷史描述成一種由生命動力驅動著主體奮鬥和創造的圖景，這個互動精神世界由各種重大的事件以及生命感受力量、內在張力所構成，它之所以能持續發展的真正動力在於主體的慾望、目標、價值、善等等，甚至在於內在主體的權力意志。從「脈絡原則」中引申出文化體系具有統一目標和終極意義的結論，而從「發展原則」中推導出文化體系具有個性、具有差異和豐富多樣的論斷。這後一種論斷是18世紀以來歷史學家、文化學家們越來越明確的信念，從赫爾德、維柯經過浪漫時代一直到19世紀末和20世紀初，西方的歷史哲學就特別是強調了文化體系的差異性。順便指出，各種文化體系之精神世界的差異性的彰顯，往往伴隨著歷史上民族國家的興起和民族主義意識形態的高漲。我們特別感興趣的是，文化體系的差異性觀念也確實能顯示歷史主義的基本取向，因為歷史主義對於文化體系的基本看法在於，每一個民族的符號實踐及其符號產品都體現著該民族的深度靈魂。我們在狄爾泰的下述斷言中不難領會到這一點：一個民族所具有的各種共同經驗、共同意圖、共同記憶，都是具有真實性的東西。它們都是個體那些得到共同確定的意圖的源泉。只有個體才能體驗與那些已經實現的目標有關的滿足、才能體驗與共同經驗有關的意識、才能體驗得到各種共同的記憶支持和滿足的意識……（126頁）在另一個地方，他把民族所具有的特殊共同體驗稱為「無法窮盡的共同深度」（122頁）。一個民族的屬員在生命體驗中通過符號實踐的活動脈絡而分享這種「共同深度」，就是對文化體系的自我認同，其他民族的屬員在更大的歷史脈絡中懷著同情的精神來理解這種獨特的靈魂，就是對所謂「另類」文化體系的承認。「無法窮盡的共同深度」可以分享、可以理解，這就預示著千差萬別的個體可以參與到文化脈絡中，通過視野融合而領悟人類主體的內在精神。這是狄爾泰的「精神科學」學說、歷史主義和世界觀哲學對人類文化之「終極意義」的一種許諾。但我們必須指出，這「終極意義」是一種未來的意義（ultimatemeaning tocome），它的出場被推延在創造性的符號實踐和差異性的符號產品中，而且，僅僅靠同情、分享的消極行為是遠遠不夠的，因為參與到文化脈絡中本身就意味著「意義」的獲得要經過努力、通過鬥爭，它絕不是靜靜地掛在枝頭等待搖落的果實。四狄爾泰說的最多也得最透的，是所謂普遍歷史脈絡中的「人類精神的共同結構」。這說明，儘管後學把他的歷史觀說成是歷史相對主義而橫加指責，但歷史的「終極意義」卻是他心靈永久的寄系。他的歷史哲學，就以確立一套把握世界歷史普遍意義的原則為基本旨趣，因而，他的理論本色的品格卻沒有胡塞爾所譴責的那種相對主義的「迷誤」。他將歷史哲學化而納入精神科學脈絡中，表現了他要全力來解決「生命之謎」和「歷史之謎」的志向，而這兩個「謎」是不能指望以自然科學為典範的方法來揭破的（164頁）。真正的歷史學家的使命是什麼？在《歷史中的意義》一書附錄的《哲學的本質》之引言中，狄爾泰比較了三類歷史學家：一類是將歷史表現為某種進展，即為各種科學奠定越來越深刻的基礎；二類是將歷史表現為精神對自身不斷進步的反思；三類是將歷史表現為有關生命經驗、生命價值知識的不斷增長的過程（154頁）。但通觀他的論述可以見出，這三類歷史都不是他心目中的歷史。作為哲學化的歷史，狄爾泰認為其首要的任務是從活生生的個體體驗出發進入對他人的同情理解，參與到歷史生成與結構的文化脈絡中，去把握文化體系的靈魂。他把文化體系的靈魂稱之為「客觀精神」。什麼是「精神」？「精神」是人類主體的內在維度。在狄爾泰的話語脈絡中，「精神」涵蓋了三個方面的內容：生命體驗中的情緒、思想、意志與慾望等等；人類主體內在的評價、判斷、表達等活動；以及作為社會歷史文化實在的「物化客觀精神」。不難看出，狄爾泰超越了物質與精神之二元對立，賦予精神以廣泛的含義。「精神」的最後一方面內容是《歷史中的意義》之第四章「對其他人的理解和客觀精神」中著重闡述的思想，它構成了他的歷史意義觀的核心。我們扼要指出，從整體上說，所謂「客觀精神」是在歷史脈絡中變化遷流和整體關聯的「意蘊」、「意義」，它首先是個體生命所體驗的、在現實中生成的、在符號中具體化的主體內在精神。可以從兩方面說這樣的精神是客觀的：一方面，這種精神在歷史脈絡中呈現出某種可以辨別的共同結構，這種結構體現在共同體的世界觀及其現實地表達的生命情調中，因此而具有了不以主觀意志為轉移的客觀實在性；另一方面，這種精神以符號實踐所創造的文物、典章、制度、文字和言語為媒介，呈現在歷史脈絡中變幻生滅的偉大「靈魂意象」，表現出某一共同體的生命體驗之獨特個性（5頁）。總之，如狄爾泰所說，客觀精神和個體力量共同決定了歷史的意義世界（67頁）。如何把握「客觀精神」呢？狄爾泰說，那就要返回到意義世界的源頭處，深深地沉入到生命體驗的激流，參與到他人的世界，通過同情的理解進入歷史的脈絡中，再上升到文化體系的意義世界。但狄爾泰最精彩的說法是「體驗說」。他說：生命和有關生命的經驗，都是有關理解這個社會—歷史世界的、亘古長青和不斷流動的源泉；如果從生命出發，那麼，理解過程就可以洞察生命那些是永遠嶄新的深度。（24頁）從對生命的解釋出發走向這個[意義]世界的唯一一條道路，僅僅存在於體驗、理解過程和歷史性的領悟之中。（150頁）就是在這一語境中，狄爾泰強化了他的「意義」信念。他堅信兩點：第一，就像每一個詞語、每一個字母都有意義一樣，生命和歷史的各個組成部分也具有意義（150頁）。第二，通過體驗存在於生命和歷史的各種聯繫（即「脈絡」），可以把握意義。但是，這些詩意的精彩說法卻難免要受到不確定性和非理性結果的困擾，因為，純粹的生命體驗畢竟太朦朧、空靈和玄遠，要通過體驗來把握意義，或者說，返回到已經衰敗或化為典章制度之零星碎片的偉大靈魂意象中，恐怕只能獲取相當有限的歷史意義。所以，我們認為，關於人應該如何把握「客觀精神」，如何建構意義世界，狄爾泰的體驗說只不過是開了一個頭，指引了一個「以生命體驗生命」、「以整個心靈來把握意義世界」的方向。要真正貫徹這種意義建構方案，還有待20世紀解釋學的崛起。但我們畢竟應該明確地說，狄爾泰的歷史哲學在反自然科學霸權的潮流中誕生，提出了他對生命、對歷史、對文化的理解，尤其是將「意義」看作是人類主體在歷史複雜脈絡中構造的產物。這是他的歷史哲學在思想史上的意義。說道地一點，他把「意義」置放在歷史文化的脈絡中，暗示著意義存在於生命境界的幽深處。

簡聖宇：王國維「境界說」之生命內涵——試從狄爾泰「精神科學」角度加以詮釋

[摘要]「境界說」是王國維美學理論的核心概念，自從提出以來倍受理論界關注，被給予了各種解讀。本文將試從狄爾泰「精神科學」角度出發對其加以詮釋，以期進一步深入去理解「境界說」的豐厚內涵。[關鍵詞] 王國維；「境界說」；狄爾泰；「精神科學」

自王國維的《人間詞話》進入理論界的視線以來，「境界」這個關涉到全書整體理論思想的核心概念，就一直是美學、文藝學等學科熱烈研究、探討的一個重要課題。對於王國維提出的「境界說」理論，與中國古代文論的基本概念「意境」，以及西方文論中的「形象」、「典型」等理論範疇之間的淵源、影響，學術界經過不懈的努力，已經做出了深刻的思考和縝密的闡釋，並完成了大量廣博、詳致的研究課題。雖然在進行思考和闡釋時，學者之間出現了一些爭論，但這些爭論反而使對「境界說」的認識得以在更深層次、更廣視角上獲得豐富和發展。本文就將試從狄爾泰「精神科學」角度出發對其加以詮釋，以期進一步深入去理解「境界說」的豐厚內涵。一、略述與「境界說」存在諸多契合點的「精神科學」王國維（1877-1927），他的「境界」理論「一方面是中國古典美學的繼承和終結，同時又是中國現代文藝的先聲」（李澤厚語）。[1]P135這是因為在他的這一理論中，不但繼承中國古典美學，而且比以往更多地吸取、融會進了西方美學、文藝學理論。其中，目前學術界的權威觀點是他受康德、叔本華、尼采等人的影響較深。不過筆者在對德國哲學家、文論家狄爾泰（1833-1911）的「精神科學」理論進行比較研究時，卻發現這兩個幾乎同時代而又素昧平生的學界泰斗，在文藝思想上其實有著大量共通之處。特別是王國維的「境界說」和狄爾泰的「體驗——表達——理解」理論範疇更是存在著一種內在的契合。狄爾泰是德國哲學史上一個承前啟後的重要人物，他的活動時間主要是在19世紀，但卻給20世紀的哲學、美學、文藝學等諸多領域帶來了深遠的影響。由於正在興起的實證主義在倡導一些合理的研究原則時，也有著無視具有勃勃生機的生命、拋棄對各種精神性存在物的探討，以及以對無生命物的態度去對人那活生生的「生命意識」進行機械、僵化研究的傾向。對此狄爾泰感到十分不滿，於是從1871年他到布勒斯勞擔任教授到1911年染病逝世，努力著述寫作，建構出了與「自然科學」相對峙的「精神科學」理論。他提出「精神科學」不能像自然科學那樣以純粹實證和觀察推理的方式進行研究，而應該重視生命為人類精神創造活動和歷史發展所起主導作用，強調「生命的內在體驗」，即人們以自身精神世界中的內在經驗，去認識蘊藉於他人精神外化體中的他人精神，從而理解人作為偉大生命體的意義和價值。故此狄爾泰提出了作為他的「精神科學」的理論體系支柱和方法論基礎的生命活動的三步驟：「體驗——表達——理解」。即生命是感知、評價和確定各種目的之過程的出發點，由於「人們是無法把生命帶到理性的審判台面前」[2]P12，進行實證式的切片分析的，所以要認識和把內在和外在的世界，就必須展開具有指向意義的意向性體驗。而在狄爾泰看來，「我化」了外在對象世界與主體是「合一」的，語言、藝術、科學乃至花園、工具、機器都是精神（Geist）的客體化物，因此作為為人類精神所創造的那些外在世界，就與人類有著共同的精神本質。這樣，「體驗」活動就是引出他人及有關生命的各種「表達」的「理解」過程，藉助他人及有關生命的「表達」，我們的精神才能在愈加高級的階段重新發現自己，才能在自我、他人以及整個精神共同體中理解生命的深邃與博大。只有在這時，展開「體驗」活動的人才真正實現了對人類精神世界的洞悉，於是「無論在那裡，理解過程都會為我們打開一個世界」[3]P73。二、「境界說」內涵與「精神科學」契合之處的具體分析「境界說」是《人間詞話》中包含了豐厚意蘊的核心概念，然而遺憾的是，王國維因為受中國古典文論、美論幾千年來重「體悟」輕分析的影響，卻沒有對之進行系統、明確的理論闡釋。儘管如此，聯繫這本著作里的理論內在邏輯和各篇章的互釋，我們仍然能夠較為清晰的揣探其理論內涵之所指。王國維在《宋元戲曲考》中論述到:元劇最佳之處，不在其思想結構而在其文章。其文章之妙，亦一言以蔽之，曰：有意境而已矣。何以謂之有意境？曰寫情則沁人心脾，寫景則在人耳目，述事則如其口出是也。[4]P543又在《人間詞話》手定稿六中提到:境非獨謂景物也，喜怒哀樂亦人心中之一境界。故能寫真景物真感情者，謂之有境界。否則謂之無境界。[5]P18《人間詞話刪稿》十三中則指出:言氣質，言神韻，不如言境界。有境界，本也。氣質、神韻，末也。有境界而二者隨之矣。[4]P543這樣，「境界」的理論內涵便較為明晰地顯現出來了，用馬正平先生的話來說就是「一種感受、氣氛，一種情調，一種心靈空間，一種感覺，一種藝術的高度、精神的高度，一種人的生命自由的狀態與體驗」。[6]P40-41即是說所謂「有境界」，就不僅要有「情」和「景」兩種藝術成分，而且要有一種充滿活力的生命意識（真性情），把兩者完美和諧地熔鑄為一體，從而進入到有意向性的總體性情境，在其中藝術美得以漸次升華，達到生命自由的詩意凝聚。以上是對「境界說」的整體概括，下面就將以王國維對「境界」這一豐厚概念的論述展開具體審讀：（一）「有我之境」與「無我之境」「有我之境」與「無我之境」是構成王國維「境界說」的一項重要內容，一般認為「有我之境」、「無我之境」是指作者在作品中所展現的主觀情緒狀態，如果情緒強烈直率，使「物皆著我之色彩」，像「淚眼問花花不語，亂紅飛過鞦韆去」、「可堪孤館閉春寒，杜鵑聲里斜陽暮」之類就是「有我之境」；而感情以含蓄、委婉的方式表達出來，達到「不知何者為我，何者為物」的「以物觀物」的狀態，如「採菊東籬下，悠然見南山」、「寒波澹澹起，白鳥悠悠下」就是「無我之境」。而從狄爾泰"精神科學"理論的角度看來，這其實是一種「表達」的差異性。詩歌作為一種有意向性的精神的客體化物，是以生命的「表達」形式存在的，它同樣代表著不斷自由流動的人類經驗。於是當主體執著於對自身生命狀態的關注，那麼這種情緒心理就會影響他的創作，使他的精神客體化物——詩歌，在進行「表達」的時候就隨之不加掩飾地熠射出激越的生命衝動，這就形成了「有我之境」。而當主體處於平和安詳的心境中，脫離了對外在功名、利害等慾念的考慮時，那種生命的寧靜則會從他的心靈深處緩緩浮現，他的詩歌就因此呈現出靜美空靈的「表達」狀態，是為王國維所謂「無我之境」。這也與王國維在《人間詞話》手定稿四中所提到的相契合：「無我之境，人惟於靜中得之。有我之境，於由動之靜時得之。故一優美，一宏壯也。」[5]P11此外需要補充的是，無論主體心境如何，作為精神的客體化物的詩歌，都是由持續進行「體驗」的主體的內心之中產生的，其中必定包含著關涉主體的心理脈絡，所以不管是「有我之境」還是「無我之境」，「我」（主體）的巨大影響都是客觀存在的，故此不能片面地認為「無我之境」就是詩歌在「表達」時完全脫離主體，這是也與王國維《人間詞話》里無論「動」「靜」皆是「人」發出之意相通的。

（二）「隔」與「不隔」「隔」與「不隔」之別也是「境界說」中一項重要的構成內容。王國維在《人間詞話》手定稿之四十中說：問「隔」與「不隔」之別，曰：陶、謝之詩不隔，延年則稍隔矣；東坡之詩不隔，山谷則稍隔矣。「池塘生春草」，「空梁落燕泥」等二句，妙處唯在不隔。詞亦如是。即以一人一詞論，如歐陽公《少年游·詠春草》上半闕云：「闌干十二獨憑春，晴碧遠連雲，二月三月，千里萬里，行色苦愁人。」語語都在目前，便是不隔。[5]P115因而他要提倡「詞忌用替代字」、「不使隸事之句，不用粉飾之字」，「蓋意足則不暇代，語妙則不必代」。語言雕琢、晦澀而不質樸自然，就將阻礙鮮明生動的形象的生成，從而使讀者有「然如霧裡看花，終隔一層」之憾。於是他接著指出，只有「語語明白如畫」、「語語都在目前」、「寫情則沁人心脾，寫景則在人耳目，敘事則如出其口」，方為「不隔」。對此，狄爾泰也有精闢、深刻的論述。他從自己的「體驗——表達——理解」公式出發，強調詩歌能夠被領悟的重要性，因為在他的哲學觀中，要想實現對他人精神的理解，就需要「表達」這一中介。通過由詩歌中的文字元號所構成的「表達」中介的幫助，個體生命才能打破孤立的個體意識的囿限，進而完成與他人精神的溝通，使個體生命在此種生命的表達關係中得到豐富和完善。所以他論說道：「所有各種真正的詩歌通過其內容，即通過具體的體驗，便與詩人在他自己的內心之中、在其他人的內心之中，以及在有關那些歷史事件的各種各樣記錄之中所發現的東西，非常緊密地結合起來了。」[3]P248這其中，詩歌內容若想被「理解」，就應具備良好的「表達」品質，讓體驗者能夠順利完成他所指的「由外在感官提供的符號或表現去認識其中被固定了的生命或精神的過程」。[7]P108在這裡，語言作為「表達」中介的重要性就凸顯了出來。於是，他又指出「只有在語言中，精神生命才能得到完全徹底的表達，而這種表達使一種客觀的理解成為可能」，[7]P109「因為通過語言，它（詩歌）才能夠表達可以在人們心靈之中出現的所有各種東西——各種外部對象、各種內在狀態，以及各種價值決策，因此，這種作為詩歌的表達手段而存在的語言，已經包含著詩人通過思想對既定之物的把握」。[3]P243也就是說，只有語言自然明澈、達到「不隔」，詩歌才具有能使主體和受眾的精神情感得以自由舒展的「境界」。如果像《樂府指迷》那樣說桃時不直說是「桃」，而用「紅雨」、「劉郎」等字；說柳時又不直說破「柳」，而用「章台」、「霸岸」等字，就會阻礙乃至破壞讀者的「理解」進程。有鑒於此，狄爾泰認為真正優秀的詩人應該敏銳地留意到「生命的某種微妙之處」，「把主語和謂語、語句和語句、外部和內部、動機和行為，以及把所有這些方面和各種後果，都聯繫起來」，最終「把這首詩的詞語轉化成為關於這個事件的圖畫、進而把這種圖畫轉化成為內在的心理脈絡」[3]P244，由此構建出能使「與生命內有關的經驗的內容得到擴展」的詩歌，讓「與生命內有關的經驗的內容」這一條「活生生的溪流」[3]P248，得以從詩人的心靈流進讀者的心坎。這就是為什麼狄爾泰要把真正優秀的詩人稱為「嚮導」。（三）「入乎其內」與「出乎其外」《人間詞話》手定稿之六十說：詩人對宇宙人生，須入乎其內，又須出乎其外。入乎其內，故能寫之；出乎其外，故能觀之。入乎其內，故有生氣；出乎其外，故有高致。美成能入而不能出，白石以降，於此二事皆未夢見。[5]P170之六十一又說：詩人必有輕視外物之意，故能以奴僕命風月。又必有重視外物之意，故能與花草共憂樂。[5]P174「入」與「內」、「輕視」與「重視」的辨證統一，是王國維從他的「境界說」理論主張和文藝批評思路出發而做出的對比性概括。「詩人必有重視外物之意」，對宇宙人生「入乎其內」，是為了「以奴僕命風月」，對描寫對象加以深入探究、理解，以獲得豐富的感性、理性材料。在此基礎上，詩人還得「出乎其外」，從描寫對象中抽身出來，持有「輕視外物之意」，以完成對事物局限性的突破，上升到不為其利害關係、情緒狀態和時代囿限所束縛的高度，從而以更加客觀全面、更加富於歷史聯繫性的視界，去進行觀察、分析和闡釋活動。在《精神科學引論》（第一卷）中狄爾泰提醒讀者，「存在於一個生命領域之中的各種一致性，與存在與另一個生命領域之中的一致性有規律地聯繫在一起」[2]P33，因此作為主體的體驗者，就應該努力去認識、把握「可以從內部加以理解」的社會狀況，以便於能夠根據自身對各種狀態的感知，在自己內心之中把這些社會狀態再現出來，即把「由各種內在的事件組成的系列，通過各種結構性關係展示出來」，[3]P96由此「理解」的實現就變得非常關鍵。如前所述，由於狄爾泰在他的「精神科學」理論里，是把主體精神和由之構造的精神客體化物當作同一性存在來看待的，那麼個體生命「理解」對象，其實就是「理解」蘊藉於其中的他人主觀精神。個體生命要想獲得豐富和完善，便必須去深入「體驗」那些「有關我們自己的生命和其他人的生命的表達」——這也就是一種「入」的境界。須「入乎其內」，更須「出乎其外」。僅僅停留在對特定境域中的事物、主體活動的觀照（即「寫之」）里是遠遠不夠的，狄爾泰意味深長地指出，「哲學就是一種反思態度」，就是「以概念思想形式存在的精神」對自身及周圍事物的反思。[3]P168正是這種反思（「觀之」）要求人類的個體生命活動上升為普遍有效的知識，也就是說，詩人還需以「自覺的態度」更加廣泛、毫無拘束地從存在於「統一生命體」（包括主體、他人精神、精神客體化物）之中的各種豐富生命經驗里吸取材料。畢竟只有從個體精神的體驗上升到對各種精神範疇相互之間複雜、交錯的互動關係的「理解」，詩人才能使他的「這種與什麼有關的經驗的內容得到擴展」，最後能夠像漣漪一樣舒展、蕩漾開來。只有在這時，「生命的力量」才「持續不斷地把各種新的方面呈現給他」，他的詩歌才終於獲得了「感受和覺察生命的無限多樣的可能性」的高貴品質[3]P252。所以狄爾泰要在他的《歷史中的意義》之附錄《哲學的本質》中特別點出：「真正偉大的詩人所產生的至高無上的詩，首先是在讀者們達到他在他那些具體作品之中所描繪的生命諸方面之連貫性的時候，才顯現出來」。[3]P251結 語各家學說自有其一套獨到的理論體系架構，不同文化背景下形成的學說之間的差異就更為深刻。毋庸諱言，本文作為把屬於西方理論體系的狄爾泰「精神科學」理論，與主要孕發於中國古典文藝美學批評的王國維「境界說」加以比較的一次嘗試之作，自然免不了會出現某些內在的疏失與抵牾。因此本文更願意起到一種指路牌的引領、啟發作用，以使更多學人在此領域做出更加開放、踴躍的探索和更加審慎、嚴密的論證。

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