段正元論《中庸》《大學》《論語》

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１、概論《中庸》

　　大道之發源，中而已矣。人事之全善，庸而已矣。庸者中之用，中者庸之體。體用兼賅，斯為大道中之真宰，人事中之萬能。試觀天地之大，萬物之繁，人事之雜，其所以並存並理而不相亂者，子孰為之主宰耶？無他，中宰之也。換言之，即道也。

　　緣此道本天之至理，渾渾淪淪，一無極也。無極而太極，陰陽所由判焉，天地所由辟焉。陰陽判而天地辟。此萬事萬物之所由生也。夫道之不測，奚以加焉。究其極，一理而已矣。理宰乎氣，氣之變化，皆理之變化也。孔子曰：乾道變化，各正性命。天地變化，草木蕃。欲知變化之道者，不可不知理之變化，欲知理之變化，非研究《中庸》之道，踐中庸之行，又何能知之。

　　自周室既衰，聖化凌夷，天生孔子，以道濟世，世莫能宗，亦已矣。而邪說暴行，又有每況愈下之勢。子思子有鑒於此，深恐大道淪廢，後起無資，乃繼承祖德，本天理之正，極人倫庶物之常，作此一書，以闡明大道。

　　今世人昧厥性，喪厥德，不知慎獨，不畏天命，由微至著，積小至大，將不至傾複滅身不止。此孔子所以有「民鮮能久矣」之嘆也。顧道之將行也歟？命也。道之將廢也歟？命也。天不欲牖覺斯民於子思子之時，而猶愛其道於群言淆亂之日。數千年來，一天地閉賢人隱之運會焉。當今舟車所至，人力所通，大道宏開之機會已到，《中庸》之道，庶幾其行矣乎。夫人為萬物之靈，皆受天之命而成性。存乎其性，即天之命。天之命，人之性，一而二，二而一也。一者何？天也，理也萬物莫不統於天，莫不賴於人。人受天地之中以生，即本此中以率性而行，推諸萬事萬物咸宜，考諸往古來今不謬，斯為萬世之達道也。《中庸》云乎哉，中者，天下之大本；庸者，天下之大用。故君子之道由慎獨而一之，極之於「無聲無臭」，以全天命之本然。則致其中而立天下之大本。此萬殊所以歸於一。再本慎獨而發之，極之乎萬事萬物，而有以協人物至當之性，則致其和而盡達道之量，此一本所以散為萬殊。誠能致中致和，則靜極而得天命之自然。動極而得率性之至當，天地以位，萬物以育。《中庸》能事畢，而《中庸》之分量，猶未盡也。信道弘德之君當不河漢斯言。

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　　２、天命之《中庸》

　　《中庸》為大道之精粹，天人合一之文章，人人皆知是子思所作。何以始終無子思之名？不如《論語》「子曰」，或如「孟子曰」，冠於各章之首，何故？蓋子思子原不能臆造而作《中庸》。因大道將隱，天特假手子思以成此書，以彰祖德，以明大道。且子思又未開壇設教，無師位之責，雖成《中庸》，是欽承天命，故不敢自稱其名。雖說孟子是子思所傳，乃是私傳。故孟子亦曰：予未得為孔子徒也。予私淑諸人也。蓋亦可想見矣。

　　子思作《中庸》，本是奉承天命，敬重天命，其性靈與天命相貫，故開腔說天命。其意謂天之所以命於我者，即先天之真性也。我就此真性之流露，遵循率從，以重天命，而立天道。本性道而立人道，斯謂之大道。然天道、性道、人道，各有不齊，必修治之，去粗留精，存純除駁，乃可垂教後世，則何莫由斯道也。

　　是道也，所以生天地人物也，天地之所以恆久不已，人物之所以各遂其生，皆道主持之。是天地人物須臾之頃，未嘗脫離乎道焉。然人終身由之而不知，最易背叛於道而為非道之事。故君子之人，知道之不可離，尤知道之最易離，則於不睹不聞之地，時加戒慎恐懼。終日乾乾，夕惕若厲。君子何以如是修省，反覆其道？蓋知人稟道而生，凡有動作即含系道中，勿謂隱而難知，無時不有，在在皆見而發皇。勿謂微而難見，天物不具，處處皆顯而彰明。如人藏其心，不可測度。懷善懷惡，即便形於面色，故君子慎其獨也。但此獨字，非獨居個人之謂獨，是人人固有即秉彝之良，天命之性也。至尊無對，有一無二。慎獨者，是保全此獨，不自欺。故慎字豎心從真而取義也。言行坐卧放心於中，於喜怒哀樂未發之時，建中其間，故一發揮於外，即是中節，皆得人情之正，無有乖戾之情、故謂之和。和者中之發華也。非中無以見和；非和無以顯中。中為天下之大本也。知用中則知其損益。損益者，天之道也。執天之道，以制人之情，則時措咸宜，相安於蕩蕩平平。故和為天下之達道。達則旁通無不宜，放之四海而皆準，與天地合德，日月合明，四時合序，鬼神合凶吉。如是有不位天地育萬物哉？天地位焉，萬物育焉，人心順，天心安，物道成，皆由此中和之所致。故曰中和之道，卷之在一心。及其至也，察乎天地。《中庸》謂之參贊天地之化育，即是盡性以還天之命也。

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３、天人一貫之中庸

　　《中庸》一書，自來儒者皆謂之為天人一貫之學，究竟中庸之道，天與人如何一貫，觀諸家之解釋尚未足為後學之指南，即如程子釋雲「不偏之謂中，不易之為 庸」。若果以不偏為中，則必執中天權，烏能時中。以不易為庸，則是執柯以伐柯，何有庸德。所以解經不達先聖立言之本旨，不可以著書立說，不達立言本旨者，不可以解釋聖經。況《中庸》一書，包含萬有，逐章皆藏性與天道在內，豈俗眼凡心所能釋其底蘊哉。

　　顧何以謂之中庸？澹然無極，而眾美從之謂之中。易所謂大哉乾元，萬物資始是也，含弘光大，而品物咸亨謂之庸。易所謂至哉坤元，萬物資生是也。故中即大道，庸即至德。中庸二字，即道德合一也。故孔子讚美之曰：「中庸其至矣乎。」又曰：「天下國家可均也。爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也。」孔子慨其難能者，因人落後天，被情慾紛擾，則天人隔絕，故云不可能也。如欲能之，必當以心中之中，下而合身中之中，上合天地之中，隨時、隨地、隨人、隨事，無異以平量物，天針對地針，不爽毫釐，如是方為中庸，方算天人一貫。無如智愚賢否不齊，不是過之即是不及，總不能恰合天道，實踐庸德，完其先天一貫之本來。究其所以然者，實由於不知天命也。故子思作《中庸》，開宗明義，即以天命冠於首，俾後之學人，欲得中庸天人一貫，必先知天命，而順受之也。

　　夫所謂天命者果系何物？即西人所謂肇造天地人物之真主宰。回教謂真主、釋迦謂佛、道家謂之元始一氣。然此天命，又為人人所各具足，即秉彝之良，天賦之理。若良心一壞，即失去本來真性而違喪天命，由此生出種種苦惱，「自作孽不可逭也」。君子「畏天命」。不知命無以為君子，人能知道天命，即得中庸天人一貫 之實境矣。

　　何謂「天命之謂性」？天之道渾然無間，流行不息而萬物滋生，凡物之性皆天命也。故曰天命之謂性。性何由而率，即在素位而行，言行動靜，不欺自己，不背天命，即是率性。即是道。

　　修道，是修治其障道之物也。如明鏡被塵所封必須擦拭修治，使人有所法守。故曰「修道之謂教」。

　　「天命之謂性」一句，由先天說至後天，無極而太極也。「率性之謂道」一句，由後天說至先天，太極而無極也。「修道之為教」一句，道德合一也。

　　何以征之？莊子云：通於天地者德也，行於萬物者道也。既雲修道，非通於天地乎？既雲教矣，非行於萬物乎？故此三句為全部中庸之綱領，天人一貫之真道。道也者，不可須臾離也。即孔子所謂君子無終食之間違仁，造次必如是，顛沛必如是。堯舜禹之允執其中，顏子之拳拳服膺而弗失，隨時與中不離，天人一氣，上乘法之教也。是故群君子戒慎其所不睹，恐懼其所不聞，乃率性之功用。雖雲不睹不聞，而我之心善心惡，縱人不知，己必知之，道亦知之，故云莫見乎隱，莫顯乎微。曾子云：「十目所視，十手所指，其嚴乎？故君子必慎其獨也。」惟恐與中相離，天人隔絕也。中乘法之教也。其次則於喜怒哀樂未發之時，守之以中，內而能中，發而皆中節。外而能和，亦合天人一貫之道。下乘法之教也。約而言之，完全中道者，自能內外合一，時措咸宜。蓋中也者，天下之大本也。天地萬物皆由中生，故曰大本。本立而道生。用之於外，自然得和。和也者，天下之達道也。故有子云：「禮之用，和為貴，先王之道斯為美。」致中和，即本天命之性，率性之道，修道之教，舉而行之，擴而充之，洋洋乎發育萬物，峻極於天，可以位天地，育萬物。是天地萬物且賴我而生存，《易》曰：先天而天弗違，後天而奉天時。天且弗違，斯乃中庸之極詣矣。

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　　４、至平至常之《中庸》

　　凡天地間至平至常之事，即有至神至妙之理存焉。試仰觀於天，日月星辰系焉；俯察於地，飛潛動植生焉。再觀人類，五官百骸具焉，人皆以為至平至常。究其所以，日月星辰何以能光明燦爛？人之凡軀何以動作行走？其中皆有一個至神至妙之道在焉。斯道為何？天地之元氣，人物之經綸，即中庸之大道也。君之道在仁；臣之道在忠；父子之道在慈孝；昆弟之道在友恭，朋友之道在信義。此五義人人能知之，人人能行之，以為至平至常也，然究其廣大精微，又為天下之達道，人道之終始，天地賴此，萬物賴此。有則安，無則亂。其神妙莫測，又非可以言喻者。故曰「夫婦之不肖可以與知焉，及其至也，雖聖人亦有所不知焉。夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖聖人亦有所不能焉。」不知不能者，即中道之神妙莫測也。能知能行者，即庸道之至平至常也。苟無至神至妙之中道，必無至平至常之庸道。何也？中道為體，庸道為用。體用不可須臾或離。如人之軀殼與性靈然，陰陽相扣不可偏廢。此中庸之所以至平至常而含至神至妙者以此也。

　　今試以中庸首章言之，開首即言「天命之謂性」，人既受天之命而成性，則道不在天而在人，人能率其性，充其本然之善，即謂之道。本其道而修飾之，光輝之，時措咸宜，為天下法，是謂之教。觀此首章三句，由無性之始，而說出有性，由性而說出道，由道而說出教；其間命、率、修三字，為全部中庸之所由作；性、道、教三字，為全部中庸之所由成；先後一貫，包羅萬有。由至神至妙說出至平至常，又由至平至常說回至神至妙。何以見之？由命而性，至神至妙也。由道而教，至平至常也。首章結以「致中和，天地位焉，萬物育焉」。全書結以上天之載，無聲無臭至矣。始以天，終以天，一本萬殊，萬殊一本，可謂神妙之極矣。子思子立如是之妙言妙語，暗藏位育之大經大法，而天下後世之不識，不亦難哉。

　　當今歐戰方殷，群雄角逐，苟欲挽此狂瀾，復還乾坤本位，舍中庸之道不可以為功，蓋中庸之道，大有大用，小有小用，方正圓道，隨機達變。考諸三王而不謬，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑，天人性道一以貫之，苟用之今世，猶解倒懸，事半功倍，不勞而獲。所謂位天地，育萬物，子思子之言，誠哉是矣。

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　　５、慎獨之《中庸》

　　《中庸》一書，本是先天真元之氣，萬古不磨之道。故開首即言「天命之謂性」，末言「無聲無臭」。包含人道、性道、天道。為萬教之精粹，大道之體用。

　　何為天命？天地人物之真主宰也。萬物無天命不生，無天命不成。人則秉天命之完全，以為己之性，至善無惡即天之命而人之性也。能循其本性自然而為之，無過亦無不及，至當恰好，是由性而道也，故曰「率性之謂道」。因人落後天，失了本來之善，故聖人即本率性之道而修之，然後征諸庶民，使人人皆在化育之中，得安其所，而遂其生成。即是仁思溥洽，而教天下也。但人心為惡易，為善難。苟非有拳拳服膺之實功不可，何也？因道在身中，為靈魂所附依，苟或不慎，即失之。故子思子說出：道也者，不可須臾離也，可離即非道。

　　是故君子於不睹不聞之間，猶戒慎恐懼。所以畏天保道而自重者也。人皆以隱微之處，為人所不知，可以放恣。殊不最隱者即是最見，最微者即是最顯。因性道所在，至廣至大，為一切有形有象之主宰。故慎獨之功獨推君子也。君子蘊道於己，故喜怒哀樂未發之先而中道常存。此中，即儒門允執厥中之中；佛家空中之中；老子抱一守中之中。常常服膺弗失，涵養太和。

　　夫人為天地之心，萬物之靈。始則天生萬物以養人，即是天地位我，萬物育我。人能致中致和以位天地，以育萬物，報天地生成之恩，乃完成為人之本分。適此舟車所至，人力所通之時代，中庸之道將行，詎特子思子述作之幸，亦即我等之幸，天下人之幸也。

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　　６、君子之《中庸》

　　中庸二字不始於子思，孔子早已發揮。子思不過重而申之，集而成之。夫中道本始於堯舜禹授受相傳之道，孔子祖述堯舜，集群聖之大成,擴充人道進化之階段而加以庸字者，示人以中道為用也。故子思作中庸時，引孔子之言以為證，直書「仲尼曰：君子中庸……」。然子思於孔子，祖孫也，呼仲尼者，代天命而宣言也。

　　君子，即有信用之人，有常道之人。由五常而發出三綱八德，即為君子中庸。其人慾盡凈，天真流露，涵育渾全，無所不統。篤實光輝，無所不通。故能事事合中，處處合中。宜古宜今。宜中宜外，無所不宜，無所不中。故曰時中。

　　小人即無常道之人，與中庸背道而馳，故曰反中庸。其實，小人未嘗無有中，未嘗不知庸。不過無有慎獨之功，任情而發，失卻本真，放僻邪侈，無所不為，豈復有忌憚之心。

　　然，中庸之為道也，至大至剛，至神至妙，故孔子亦嘗讚美之曰：中庸其至矣乎。

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　　然中庸之道，雖精粹純一，卻又至平至常，所以不能行於世者，蓋有故也。原民之秉賦而言，有天資優秀者，卻自恃聰明，未能潛心探索，反以道為平常而輕忽之，故無以致中；有愚魯遲鈍者，少敏捷而不知通權達變，故無以致和；此其所以不行也。然道本賴賢才出而闡明之，而賢才之人身體力行矜持太嚴。不肖之人自甘暴棄，以為神妙難企，此其所以不明也。此二者，有過與不及之弊，皆則未知中庸之道至神至妙而實至平至常。猶人日食三餐，鮮能知其味之淡泊，恰適於養生充饑也。

　　由是觀之，智賢之識見，本可以企於道，而又出乎道之範圍；愚不肖又難參悟道之底蘊得其全貌，均難以實現行道明道之願。孔子嘆道之不行，而分出「過」與 「不及」兩等人，即暗藏道存師儒之微義在焉。當時，周室雖衰，猶有一二聖人賢者，講道在野，一班文人學士何莫聞斯道也。無如「智者過之，愚者不及」。觀孔 子「道其不行矣夫」之嘆，即知當時天道人事兩相背馳，而道之不行，已決言於「矣夫」二字之表。天道不開，雖有聖人興起，其亦云何？故孔子云：君子道者三，我無能焉。禮儀三百，威儀三千，待其人而後行。

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　　７、大智擇善之《中庸》

　　世上之人，智愚不等。須知智而無仁則為狡猾之智、小人之智。智之所及，小則釀災招損，大則殺身喪邦。倒不如愚而無智之人安分守己，少造罪惡。所以，智仁勇兼全才是天下之達德，即是大智。有此大智，方可行道，孔子以大智許人，惟舉舜一人。

　　夫舜之大智，究於何處見之？書曰：若稽古帝舜，重華協於帝。浚哲文明，溫恭允塞。固其大智之發皇，仍非其大智之真相。考其究竟，實在「好問而好察邇 言」。孟子曰：大舜有大焉，善與人同，樂取於人以為善。至其隱惡揚善，即為大智中之美德。其間有「用中」之功夫，中如戥平。以戥平衡善惡，隱之揚之，實所以開進賢之路，而集思廣益也。每有為政者，自以為位居人上，作福作威，任意責人，有功不賞，有善不揚，皆不得謂之中，「用中」者，須如戥平之權物，執其兩端，使其天針對地針。無太過，亦無不及。然後用之於民，而民無不服。詩云：自西自東，自南自北，無思不服，即用中之效也。此中字，為聖學之心傳，所謂「人 心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中」，是能執此中，能用此中，即是大智。大智者，先天之真智，性分中所流露而出者也。苟無此智，雖「擇乎中庸而不能期 月守也」，而況行中庸之道哉。

　　世間之人，皆自以為聰明，可以超乎萬人之上，殊不知行奸弄巧之流，儘是鬼聰明，其聰明用事者善惡不分。如聲然狗馬，人皆知其為喪志之媒也。名韁利鎖，人皆知其為牢籠之具也。何以熙熙而來，攘攘而往，涉足其間，爭先恐後者比比也。以希賢希聖之精神，而用於造惡為身之淵數，「納諸罟獲陷阱之中」，而莫知避之。即有一二趨吉避凶之士擇乎中庸，又往往無深識遠慮而不能期月守。由此觀之，可見道之不明不行，實因無大智之人。故孔子舉聞一知十有大智之顏子，以為擇中庸者法。曰：「回之為人也，擇乎中庸；得一善則拳拳服膺而弗失之矣。」果然好學如顏子，久之自然義精仁熟，造到三月不違仁的地步，又何至不能期月守哉。無如世人，既無帝舜之大智，又無顏子之聰明，或日用而不知，或知之而弗行。故君子之道鮮矣。

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　　８、好問好察之《中庸》

　　孔子稱舜之大智，特恐世人誤解，以為特有天　之聰，生而知之也。因真正大智，還是虛心下人，勤學敬事得來，故曰「舜好問而好察邇言」。好問句，足見其虛心下人，不自矜滿。好察句，足見其勤學敬事，隨處留心，即如孔子之入太廟「每事問」。孔子之不恥下問，孔明之集思廣益，悉斯義焉。蓋好問則多聞世事之是非，好察則能得事物之真相，必先由此用功，方能明於庶務，察於人倫，曉然於善惡之分際，不至為是非所搖奪。又從而隱人之惡，揚人之善，「執其兩端，用其中 於民」。能知用中，即有明明德之實功，方為大智。故此章書著眼處即在「好問」、「好察」、「用中」、三句。好問好察即是成己之學，內聖之道。用中於民即是成人之學，外王之道。舜之所以成其大舜者在此，即其無為而治者亦在此。故結之曰：「其斯以為舜乎。」奈世人自恃聰明，凡事不肯虛心問人，自以為無人可及。且於親近之言，毫不用心詳察，往往為一面之詞所煽惑，是非顛倒，善惡不分，無執兩用中權衡悉當之主宰力，反以作偽為能，百般營謀。事或有成，終必敗露，或殺身亡家，或身敗名裂，無異於「驅而納罟獲陷阱之中」。此純是情慾用事，識神作主，人心有權，道心無權，聰明反被聰明誤，豈不哀哉。

　　後一段「人皆曰予知」，是中智。中智者，亦知本天理，順人情。但有時見事不能透徹，或信力不堅而廢中道，故曰「擇乎中庸而不能期月守也」。

　　故此「舜其」與「予知」兩章書，指出中庸之道在大智，大智必隨時合中，若只小有才智而自矜自恃，於中道適得其反，一反一正，昭然若揭矣。

　　顏子之拳拳服膺，舜之好問好察，執兩用中，內聖外王，斯乃完成大智之分量焉。

　　顏回曰：舜何人也，予何人也，有為者，亦若是。蓋以其大智相若也。

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　　９、自強之《中庸》

　 　「可均」章言「中庸不可能也」。孔子欲人堅恆其德以能之。故以「子路問強」發明自強之道。夫人之性，本天之所賦，剛健中正，純粹至精，可以統萬事萬理而一之者也。中庸本是至平至常之道，豈不可能哉。不過人落後天拘於氣而蔽於物，於是，固有之良知良能漸漸失去，所以擇乎中庸而不能期月守也。今者，大道之機緘已啟，苟能執定自強之志，打破情慾之私，去尋中庸中道，則無事非中，無事非庸，何難之有？

　　蓋自強者，天之道也，強之者，人之道也。《易》曰：天行健，君子以自強不息。即是體天之道而強之者也。強而不息，是與天道一體而得天之元氣，為我身中之實德，即此德而宏之廣之，上下與天地同流，即是中庸之至道，然非有君子之強不能也。故「子路問強」一章，孔子說出「南方之強、北方之強、君子之強」，含上 中下三乘教法，皆是孔子因材施教，循循善誘之大法門也。夫所謂「南方之強」者，因南方屬火，火者文明之象，即是教人以真性用事。真性之強，天下孰能御之者，殆有仁者無敵之氣象，故其立教，主於寬柔，如佛家以慈悲為本，普渡眾生為懷，行忍辱波羅蜜，不存報復之念，又不餒自強之心。如耶穌之博愛主義，替仇人禱告是其旨也。如此之強，已居於充實光輝之境界，為君子人也。故曰「南方之強，君子居之」。至於「北方之強」，北方屬水，水無火，則無既濟之功。故雖有趨下之流，順流不息，若水性一發，則橫流泛濫，力強而勢難遏。猶如平常好鬥之人，有時血氣一發，雖衽金革，死而不厭，是北方之強也。北方之強，有強之資質；南方之強，有強之真性。能學北方之強，即是強者，可入中庸之門。再勇猛精進，強而不息，則中道在身，而後發而之庸，方能和而不流，有和光同塵之氣慨；中立而不倚，有在俗脫俗，在塵脫塵之中權。故國有道而不變其秉心之塞淵。國無道雖死亦不變其固有之真性。此等強法，是合南方之強與北方之強，有水火既濟之實功。剛健中正之道，經過充實光輝之境，至於大化聖神之域也。故夫子贊之曰「強者矯」。矯者，奮乎百世之上，百世之下，巍巍突出者也。工夫至此，我欲中即中，我欲庸即庸，自然本諸身而驗諸事物，征諸天下，無不光明磊落，時措咸宜。否則，不能中庸，凡存心應事，多落於妄謬，不可對人言，故孔子云「素隱行怪， 後世有述焉，吾勿為之矣。」此數語是為妄謬之人而言，欲其去素隱行怪之人心，歸中庸之至道也。至於初學君子之人，雖能遵道而行，但德行不堅，一為習尚所移則半途而廢，此聖人所不為也。聖人君子，持身涉世，念念中庸，事事中庸，須臾不離至道，常隨遇而安，隨道而樂，雖「遁世不見知而不悔」，如此之中庸，即君 子之時中，故曰「唯聖者能之」。此是激勵人之詞。果能自強，凡事遵道而行，至死不變，即能超凡入聖。

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　　一部《中庸》為大道之結晶，萬教之精華也。凡道與教之精微奧妙，神通變化，及其無上尊貴莊嚴境界，無不煥然具備。

　　世稱「作中庸，乃孔　。」然《中庸》文內，何以無一「子思曰」之句。則知《中庸》非子思所能作也。實天命所流注，特付子思以表明之。猶如佛家龍樹菩薩入龍宮而傳華嚴經也。

　　《中庸》開首：「天命之謂性，率性之謂道，修道之為教」三句，憑空而起，氣象萬千。已是窮源竟委，將通天地人之真儒大道和盤托出。下數節，則揭示盡人合天，天人一貫之修道心法，而歸結於人能弘道。真儒之能事畢矣。萬教之真，亦在其中。　

　　接著：「道也者，不可須臾離也。可離非道也。」明形上之道與形下之器之分界，即明先後天之分界，以示大道無時不在，無處不在，有如影隨形之權威，所以勸修也。

　　「是故君子，戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。」即畏無聲無臭之天命，如佛家持戒波羅蜜以修道也。

　　「莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。」蓋凡一念之動，善惡皆由之分判，故不得不慎其率性之幾，如佛家禪定波羅蜜以修道也。

　　「喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。」即攝情歸性，復禮法天，如佛家般若波羅蜜（譯言智慧度）以修道也。修道至此，天德王道之聖功備矣。

　　「中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。」明王道必本天德，有天德自有王道。乃作君作師，立教成化者，必備之體用。

　 　「致中和，天地位焉，萬物育焉。」即天德王道一以貫之。為代表中庸之故君子。如《易》繫辭云：「陰陽合德，而剛柔有體。以體天地之撰，以通神明之德。先天而天弗違，後天而奉天時。」為天地萬物所依賴。自然天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，萬物得一以生。凡有血氣莫不尊親矣。子曰：「人能弘道，斯其極 誼焉。」

　　此《中庸》首章，一氣呵成，天衣無縫，圓融渾括，無所不包，儼如一個太極，蘊天地萬物於其中，而特以為天地心，萬物靈之人中君子，發其精華，為之主宰耳。

　　子曰：「中庸其至矣乎。」誠哉是言也。

　　　　　　　　　　　　　　　　　───《師尊特別講演》

段正元論《大學》

１、《大學》序言

《大學》一書，乃萬教之綱領。天所以廣大道之傳也。首明大道全體，次明入道之功。至能得而天道已盡，所謂先天大道與後天大道，貫而一之也。......孔子問禮老聃，得聞《大學》至善之道。後遊歷列邦，道不行而轍還東魯，刪訂纂修而約以《大學》。自是古今之變化，有經書一以貫之；經書之博大，有《大學》一以貫之；大之次第；明明德一以貫之。顏子問仁，告以克己復禮。禮即適周所問。曰天下歸仁，即明明德於天下之旨。顏子即卒，慟一貫之道不傳，惟曾子其庶幾也。呼之曰：參乎，吾道一以貫之。曾之釋之曰：夫子之道，忠恕而已矣。厥後作傳。始以毋欺，忠也。終以潔矩，恕也。明明德之小乘也。家國天下一以貫之。傳至子思，乃作《中庸》。「天命之謂性」，為《大學》探其原也；「率性之謂道」明明德真諦也：「修道之謂教」，親民真諦也。書末終以「無聲無臭」者，為至善窮其妙也。又曰：中者，天下之大本，即忠之進也；和者，天下之達道，即恕之化也；明明德也。故曰中和為儒門上乘法。即明明德之大用。天地萬物，一以貫之也。曾子仁者，仁者見之謂之仁。大傳故多《大學》之實行。子思智者，智者見之謂之智。《中庸》故多《大學》之精義，合兩書而大道已全。察以精心，行以果力，盡人合天之奧在是焉，嗚呼，自有天地即有人。有人即有大學。而由皇古以迄今日，明明德於天下者，幾何人哉。非大學之厄窮，乃斯人之不幸也。夫大道之行，關乎天下人之福命，天下人不明不行，而一二人明之行之，是自造其福也。導千萬人明行之，造千萬人之福，而空積千萬人之福於一己也。尋自樂也，其自得之。

　　　　　　　　　　　　　　　───《陰陽正宗略引》

２、《大學》解

治世需才，亂世尤需才。才也者，所以撥亂世而反之治也。然才必由德出始足以治世，否則，適足以亂世。蓋才者，末也，德者，本也。德賦於天，而裁成在學。理也，性也，命也。皆德也。窮理盡性至命，皆學也。

《大學》一書，明明德一節，窮理盡性，先天之學也。知止一節，煉凡身，了凡命，後天之學也。從窮理盡性以至於命，本末交修，還我本來真面目，性命合而為一。完全先天中之先天。《大學》能事畢矣。世有煉精化氣，鍊氣化神，專致力於後天者，寂寞空山，並不理人世間事。不知有所謂先者，而取坎填離，遂不知其為後。縱使靈異神道，功效卓著，而先天之道未全。終無由盡人合天，以立於不生不滅之地。其反乎此者，當初未經明師之傳，兼為盲師所惑，學之毫無著落，遂回頭抵牾，一切明心養氣之學目為異端。講日用倫常學問，概從切實入手，躬行心行之下，即以為包括無遺，似得孔門之心法矣。然，拋去靜養一層，不知有所謂後者，何足與言先。況仁義禮智，雖出於心，而性與天道之貫通，原是別有其地。先儒只憑空說理，並不向身中討出生活，無惑乎天人不能一氣也。此非獨修性不修命者有然，即性命雙修者，視聽言動，俱能不苟。而授以微言，或以行功善為外功，以傳妙竅為內功，內外不能一貫，雖發前人所未發，終非最上一乘也。

惟知所先後者，為學既有次第，後及口傳心授，何為收心、放心、誠心？何為凝神、安神、虛神？何為抱一、守中、合一？知此九訣則近道矣。

學道者，必求其備；講道者，必盡其藏。斷不可以大道之完全，略於此而詳於彼。致使希賢希聖者難以希天。況既露出端倪，苟不馨其蘊底。異日承學之事，妄加猜想，非阻人上進即陷人於異端，其流弊有不可勝言者。揆諸同登道岸之心，豈忍出此。

雖然，苟不至德，則至道不凝。蓋煉虛合道之功，其圓滿當俟諸異日。孔子故於「知止」一節存而不論其詳，因伊古以來，中人以上之資格無幾。曠觀天下，幾盡中人以下之人，滅天理，窮人慾，日虧厥德，《大學》遂不得其門而入。故單即「明明德」一節，條分貫串，不厭其煩，結以此謂知本，此謂知之至也。可是儒門之學，重平常，不重神奇。究其實，至平至常，即至神至奇已胚胎於此。而聖人不尚神奇者，內而聖，外而王，先天之學，由據亂以後於昇平，由昇平以底於太平，不越是書矣。豈非平常之中有不平常者在乎。

自堯舜禹湯文武周公而後，是書已曆數千餘年，因其中有秘密傳授之處，少有知焉。自來知內聖之學者無幾，故致外王之道者無多。況聖而不可知之謂神。得其道者更覺絕無僅有。孔子之時，大道尚未宏開，是書雖著，不過渾言其理，不得多傳。故子貢曰：「夫子之文章可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也。」至復命之學，亦不得而聞，子思、孟子之時亦然。

今五洲交通，萬教各出新奇，機緘將於此盡泄，誠天欲廣大道之傳也。而萬國之教其有裨於人心世道、高出尋常諸子者，終不能超出儒釋道之三教。釋教空諸一切，道教超諸一切，而其旨又不出《大學》「止知」一節。至儒教踏實一切，大學「明明德」一節，已足發其大凡。其實，釋道未嘗不從事於「明明德」，不過略言「明明德」，詳言「定靜安」，儒家到復命歸根，終必從事於「定靜安」，不過略言「定靜安」。詳言「明明德」，分而為三，合而為一。由是觀之，《大學》之道，先天與後天之學俱全，真萬教之綱領，而為吾儒性命之書也。

　　　　　　　　　　　　　　　　───《陰陽正宗略引》

３－１、天人一貫之《大學》

《大學》一書，內蘊深閎，非聰明聖智達天德之人難以了解。吾人不敢以聰明聖智達天德自詡，然處此講學時代，對如此重要之《大學》更須加以研究。就字面上看，有謂成人之學為《大學》。此等講法似乎有理；若在道上講，其所謂大學者決非年齡之關係。

蓋《大學》者大道之學也，大道必由學而致，以其為致大道之學謂之《大學》。故其首句曰「《大學》之道」至「近道矣」不過五十八字，而其中含三教之真源，萬教之旨歸，並大同、進化、歸化等世運皆寓焉。所以，孔子聞後即得大道，而知自身之天命，故系出「明明德於天下」一節，以開明成己、成人、成物、成天下之次第。即自明其責任之所在。但孔子之責任，已分屬於吾人，吾人慾完成此責任，必先實踐此功夫。析言之，既有定、靜、安、慮、得諸步驟，復有格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下諸條目。約言之，無非「明明德」三字而已。人皆稟一元之理氣而生，此一元之理，在天曰道，在人曰德。人與《大學》之道相背者，蓋不知明德之所以明耳。

《大學》之道，須從明明德下手。先明明德，然後方能合道。蓋德，實者也；道，空者也。後天之道，先實而後空；非若先天之道，先空而後實也。孟子謂「盡其心者，知其性」，亦與此同。定、靜、安、慮、得，明明德之命功。然必先之知止。知止者，止於至善也。《書》曰「安汝正」，又曰「欽厥止」，《詩》曰「夙夜基命有密」，皆是。至善，人身中之中也。能止於中，而後有定；有定則穩貼，不動不搖，有定矣。而後能靜，靜則萬緣皆了，萬事皆空。了與空者，了後天而還先天；空後天而實先天也。此了即真了，不了之了；此空即真空，不空之空。如是者即安。安則樂在其中矣。無邊樂景皆從中現。本來無思無慮，而一覺之明，自見天地非大，吾身非小。無物不與，無處不在。萬物皆備於我。而我與道合而為一，乃所謂得也。但此得乃就法上言，僅能了命，不能了性。必須性命雙修而後方可性命雙了。格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國平天下，乃內聖外王推行之次第。蓋必格去物慾，而後良知不為所蔽，凡意盡息，而後本心乃能發見；己身克修，而後足以起家庭之觀感，積家成國，積國成天下，齊、治、平，均為一例事。而綰其樞紐者，則在修身，內聖於此成，外王於此始，故曰「壹是皆以修身為本」。乃可以完明明德之量，斯謂之大德。大德者必受命，受道命以行道也。行大德之道也。大德之道行，則大同之事畢矣。乃可以完明明德於天下之量。明明德於天下之量完，而後吾人之責任乃可謂完成。自此則入於進化世，為親民者之事，遞至於歸化，胥止至善，而後《大學》之道始完。《大學》之道，豈易言得哉。《大學》一書，豈易解釋哉。然學大學之道者，又不可因難而退也。試讀其末節曰：「物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。」蓋恐人之有始無終，特明示人以先終後始也。凡事必有終乃克有成。

　　　　　　 　───《道德學志》亦載《師道全書》

３－２、天人一貫之《大學》

《大學》一書，開首「在明明德，在親民，在止於至善」三句，是先天之道，性分中的事。所以躬行實踐，完性功之量也。「知止」一節。是後天之法，命功上的事。所以保凡軀了凡命。此章書系孔子問禮於老聘，老子舉以告之者。由先天說到後天，由後天說到先天，包羅萬象，涵蓋一切。

《大學》之道，雖博大精深，其造學初功，即從「明明德」著手。「明明德」三字，是由先天做到後天，由後天返還先天的功夫。即「明明德」三字，包孕無窮的道理，講起來亦是說不盡的。淺言之，譬如天平，「明明德」即天平之兩端，德即天平之中心，明明與平平相似。一明再明則徹帝澄清。故果明明也必德。德者得也，一平再平，則至當恰好。如果平平也，必中。中者、即如平之天針對地針，完稱物平施之分量。此孔門之心法也。如孔子云：「參乎，吾道一以貫之。」一貫之心傳，亦即堯舜允執厥中之學，即是明明德之實功。

先天之性與天道，本不易明，果能由明明德的功夫循序漸進，亦不難窮其底蘊。換言之，明明德又即窮理的功夫。蓋道本空空洞洞，原是虛的；德由躬行實踐而得，成為實的。凡人之言行合道即是德。德如天之北辰，而人道中亦有北辰。北辰即是機紐。在天為天之機，在人為人身中之機紐。德又即仁。故孟子曰：「仁也者人也，合而言之道也。」人能與仁相合，則身中之北辰即能與天上北辰相扣，如磁石引鐵，物類朋從。能與天上北辰相合，所謂天人一貫，道得於人，即明明德之把握。故明明德之學又無人不宜。人能完明明之量即是在德。故大德者，得位、得祿、得名、得壽。道不負人可知也。

在親民，是純化的功夫。由明明德又進一層，所謂成人之學。儒家所謂「親親而仁民，仁民而愛物。「佛家所謂」物我同體，普度眾生。」

在止於至善，是先天完善的工夫，盡美盡善矣。如孔子之從心所欲不逾矩，釋迦之頭頭是道。

明明德既雲窮理，親民詮為盡性，止至善即為至命；學至於此，先天之性功已了，後天之命功未了。故猶須了命。知止一節即是了命的工夫，所謂窮理盡性以至於命是也。止知而後有定乃收心為之法，將人心收定，放於至善之地，故孟子云：「學問之道無他，求其放心而己。」又如老子之抱一守中。

定而後能靜，即是無人相無我相，恍兮惚兮，萬緣皆了，萬象皆空。靜而後能安，安即樂在其中也。安而後能慮，此慮字是不思而得之慮，即佛家所謂明心見性，性包天地；道家所謂開真慧；儒家所謂至誠前知，至誠如神。慮而後能得，即是佛家之見了如來；道家之一得永得；儒家之無入而不自得。此時，道即是我，我即是道，語大莫載，語小莫破。無所不知，無所不能也。

「物有本末」，本在先天言，末在後天言。「事有終始」，以俗情而論，凡人做事，要有始有終，惟修持人須先立定終。終也者，的也，本也。因的而成本，即是萬殊一本之本；我之始亦成為末事矣。本既立，任有千磨百折，一往為之，則事無不成。「知所先後」，是言人貴先明道，明先天性功之道。而後「止定靜安慮得」後天命功之法。蓋不明乎善，不誠乎身，能明道乃能躬行實踐，而日日近道，則左右逢源，無處非道矣。

　　　　　　　　　───《道德學志》亦載《師道全書》

４－１、《大學》之真道

《大學》一書，吾人自幼固莫不習聞而熟讀之矣。然，叩以《大學》果系何學？學何以稱之為大？能一一揭明發揮者，自孟子而後未之見也。

吾何出此語哉？蓋以《大學》一書，為道法之精粹，萬教之綱領。一切道之博大真人，佛之三世諸佛，儒之美大聖神，莫不依此修行證得。故名之曰大學。大學雲者，致道之學也。大道之學也。乃成聖賢仙佛之第一義諦，不二法門也。雖經無量阿僧祗劫，恆河沙世界之聖賢仙佛，亦講之不盡，用之不窮。豈人之智慧所能作成哉？實乃大道之元氣凝結所化而成，為天之經，地之義，人之行也，其書之始現於世，由孔子問禮於老子之時，老子授之孔子者。是以孔子見老子後，退語諸弟子曰： 「微夫子之發吾覆也，吾道其猶雞歟？！今見老子其猶龍乎？！」又嘗嘆之曰：「朝聞道，夕死可矣。」

特孟子而後，大道不傳。故數千年來，《大學》之真諦，遂多隱而不顯。

何言乎為道法之精粹？蓋古本大學。自「《大學》之道」至「則近道矣」，全書只此五十八字，有先天之道後天之法。所謂真道，必先後天一貫，道法並行也。我中華載道之書，精粹莫過於《易》。廣大悉備，無體無方──《大學》之「在明明德，在親民。在止於至善」三句平列。即易之乾卦也。因乾三連，一生二，二生三，三生萬物也。萬有具備，故能演出天地之道，而成經常之文也。

何言乎為萬教之綱領？蓋萬教聖人垂訓經文，有天道、性道、人道，皆是教人各正性命，保合太和。而《大學》首三句，包括義蘊無窮，實為後聖立言之模範。故《中庸》開宗明義：「天命之謂性......」三句平列；《論語》「學而」一章亦分三節；《道德經》開首即說道道道三字；均系以三。即考之回教，以識真為主旨，以敬事為功用，以歸根復命為究竟。耶教三位一體，皆不出此《大學》三句之範圍。然，何以列三？象乎乾也。何以象乾？乾元之道乃統天也。此其所以為大也。

今再就《大學》首三句而言之：

「在明明德」，儒家之範圍也，人道也。人道重躬行，必遵道而行，有得於身心者，斯謂之德。

　　「在親民」佛家之範圍也，性道也。朱子解「親民」為「新民」，以人既能明德，必使他人亦能明德，取咸與維新之義，是從理中臆想測度耳。詎知三個「在」字平列，各有其道。故親民者，即所謂君子賢其賢而親其親，慈悲為懷，物我平等，由親親而仁民，仁民而愛物。

　　「在止於至善」，道家之範圍也，天道也。天道無心而化成，時行則行，時止則止，無所不善也。若但拘泥文字，偏執理解。則《大學》一書，命意布局，前後實不相貫，既雲在止於至善，是至當恰好，何以復言「知止而後有定」？由定而「靜」、而「安」、而「慮」、而「得」，結以「知所先後則近道矣」。所以，讀書要求善解。讀得多不如悟得多；悟得多不如行得多。《大學》本是實行之道，非可以語言講說者。

　　然，吾今又講說者，因孟了以後道脈不續，《大學》無傳。一般後學。各自爭鳴。儒之道不明，流而為諸子百家；佛之道不明，發而為教部宗部；道之道不明，散而為三千六百傍門。各執己見，相互攻擊。迄今《大學》之真道愈晦。故吾於不可言語者而詳說之。欲起明珠于海底，拾真金於沙礫。如鼓不打不響，鐘不扣不鳴。而今天地元氣散漫無歸，毫無正氣，如再隱而不發，必至人道滅絕，近於禽獸。

　　　　　　　　　───《民國七年在漢口道德學社講學記錄》

　　４－２、《大學》之真道

　　《大學》一書，包含萬有，廣大精微，無不悉備。莫謂人行，連天地亦要行。

　　「明明德」者，天地之精也。試觀月之三五而盈，三五而缺；日之冬至轉長，夏至轉短。雖數千年如同一日。設使天地不能明明德，則日月不明，不能成為天地。現今世界昏亂，糜爛不堪者，由人不能與天地合德，與日月合明，事事與天德相背。即以時憲而論，現用陽曆，似乎無關休咎，其實大有關係。從前曆數經過聖人考校，故孔子告顏子以為邦大法，首在行夏之時。何以為氣，親民之功用也。雨以潤之，日以暄之，雷以動之，風以散之。萬物賴此各遂其生，種麻得麻，種豆得豆。雖一草一木，其氣之鼓盈，莫不親切普遍者。天地親民之真道也。

　　在止於至善者，天地之神也。神也者，妙萬物而為言者也。是以春生夏長，秋斂冬藏，各完其量。其生人也，耳目口鼻，五臟六腑，四肢百絡，各有巧用。且善有善報，惡有惡報，善惡之報，如影隨形。其神之不可度思者，天地止於至善之真道也。

　　是故人貴乎德。尤貴乎明明德。夫所謂明明德者，非世間一般人士所謂存好心作善事而已。善事為功，不足言德，不過德之一端，故子張問善人之道，子曰：「不踐跡，亦不入於室。」世上還有一等善人，謙恭遜順，假仁假義。居之似忠信，行之似廉潔。自以為是，眾皆悅這。此等人是鄉愿也，德之賊也。故有得善人之名，而後世反不昌者此也。亦有為善不昌者。其或邀譽於鄉黨朋友，天亦隨願以償，而得善人之美名。故不能蔭及子孫。此蓋明德而未明明德也。又如從前教學之士，子孫多半不好，此何以故？亦是明德而未明明德。故孟子云：人之患在好為人師。所以，孔子教人由入孝出弟，愛眾親仁，行有餘力，然後學文，躬行實踐，不飾虛文。故曰文質彬彬，然後君子。此即明明德之實功，《大學》之真道也。

　　然，德有一時之德，有萬世之德。萬世之德者，凡作一事，可以為人之模範，即是親民之功用。而今倡言民國同胞，果然民能自成為國，實行同胞之行，即是明明德、親民之實況。不過，而今口稱同胞，心如冰炭，不惟不親，反轉自相魚肉。由其未明明德也，安能止於至善。

　　　　　　　　 ───《民國七年在漢口道德學社講學記錄》

　　　４－３、《大學》之真道

　　《大學》一書，前既雲是天地元氣所化，則一字一句，已精粹入神，何以又加一真字？真者正也，正其名也。真者實也，實用其道也。數千年來，《大學》之道，徒正其名，未正其實。所以有各教之爭，世界之亂。而今天不愛道，吾人應當「顧天之明命」，實行《大學》之真道，明明德於天下，以協和萬邦，統一全球。

　　夫《大學》之道因何不明？因各教門徒不達古聖垂訓精義，各執其是，不知萬教聖人皆由實行《大學》之道，正性命，保太和，又恐來者不得與於斯文，始因時因地因人為之立教。觀其教式，固屬不同，究其致道，實無有異。……凡能成一教者，其中莫不有道德之真精神，若無道德，即是外道邪教，故凡有道德之教，學者能由是而學焉，終必至於道。故《中庸》曰：「或生而知之，或學而知之，或困而知，及其知之一也。或安而行之，或利而行之，或免強而行之，及其成功一也。」

　　今大地環通，民知日天，世道愈降，民情日偷；是以悖道詐偽，機械巧令，變換靡常，究非一時一人之教，所能範圍而轉移之。何以故？教有行於當時而不可行於後世者；有宜於此處而不宜於彼處者；若仍拘執一教，默守成規，是何異於膠柱鼓瑟，按圖索驥乎？即綜合各教而考之，互有長短，各有時宜。如耶穌愛人如己，佛教慈悲普度，道固尚矣，試問能行於今世乎？如謂可行，則廟寺教堂，任人可據而居之，教徒財務，任人可取而用之。不能如是，則失耶佛之門徒矣。故教也者，因時、因地、因人制宜也。彼以慈愛立說，緣彼時彼地人民，爭奪殺虐，莫知所止。故教之以慈愛，以啟通其良心，申詳上帝賞罰，因果輪迴報應，以警惕其嗔心，其餘各教，莫不各有所因而教之也。今日各教門徒，入主出奴，譽己毀人者，不惟不知道，並不知教矣。若再不闡明《大學》之道，使人人知所實用，則各教之道，亦終於滅亡而已矣。

　　《大學》之道，如汪洋大海中之火輪，洪波巨浪，皆可行渡。萬教之道，猶如小艇，不適大海，吾自得師傳後，研究各教，擇善而從，不善而改，即主張萬教歸一之說，亦即萬教歸道也。教不歸道，天下終不得太平。因各教心法早已失傳，真旨而又不明，所學者糟粕耳，故無明明德之實功，率性而行，德猶未明，安有親民之樂境？大同太平之景，何能實現。故，必需綜合各教之道一爐而治之，方不至掛一漏萬。夫而後可以致廣大而盡精微，極高明而道《中庸》。則言學之大，孰大於是？言道之真，孰真於是？有如是之學，用如是之道，方能轉今之黑暗世界，而為光明凈土。今之醉心學者，不知溫古可以知新，乃謂今器械之精巧，電傳之神妙，詡其學問之大，創古未有，要知形而下者為器，不過一物質之文明，大道之發皇，未可窺道之全豹也。雖有平權自由共和之學說，固屬《大學》之道，試問不先明明德，實行《大學》之道，烏能平權、自由、共和耶？蓋以德為天下之至貴，可以動天，可以服人，可以受命。堯所以協和萬邦，黎民於變時雍者，由其克明峻德也。舜所以受堯之天下者，由其玄德升聞也。故大德者必得其位、必得其祿、必得其名、必得其壽是也。

　　　　　　　　　───《民國七年在漢口道德學社講學記錄》

　　４－４、《大學》之真道

　　孔子曰：「朝聞道，夕死可矣。」足見從前大道何等秘密，非其人不傳也。吾今樹幟講道，實乃天地之弘恩，上帝之慈旨。如此機會，弗可失也。佛經云：大道難逢。雖說歷來講道者多，行道者多，得道者亦多，試究其所講、所行、所得者，不過大道之一介耳。況《大學》之真道，聞者新機日啟，智慧日開；行者成仙成佛，希聖希天。豈昔時之講道、行道、得道者所能及其萬一哉？蓋《大學》之真道，非用天智不能講，非順天命不能行，非樂天道不能得。所謂不能講，不能行，不能得者，由無明師授受心法耳。

　　倘若人人明《大學》之道，行《大學》之道，則人人心中有主，天君泰然，百體自然從令。人心安，天心順，一切刀兵瘟疫水火凶災，自歸烏有。按此思之，《大學》之不明者，實斯世人民之不幸也。吾等生今之世，即當成今之人，學大學之學，行《大學》之道，挽回氣數狂瀾，賓士天下惡流，作乾坤肖子，為天地功臣。

　　所謂《大學》雲者，大人之學也。孟子云：有大人者，正己而物正者也。《易》曰：夫大人者，與天地合其德；與日月合其明；與四時合其序；與鬼神合其吉凶。非從前所謂成丁之大人，亦非在官之大人也。大人者，凡者踏實認真，以道為己任。行事不失德，出言不悖禮。獨居不愧影，獨寢不愧衾。克後天之已，復先天之禮。如是斯可以入《大學》之門矣。

　　　　　　　　───《民國七年在漢口道德學社講學記錄》

　　４－５、《大學》之真道

　　太史公曰：「天下熙熙，皆為利來；天下攘攘，皆為利往。」遍觀全球，無不唯利是圖。大者國與國爭，小者人與人爭。以致國家戰爭不息，社會黑暗無光。皆由不知《大學》也。《易》曰：「乾始能以美利利天下，不言所利。大矣哉。」蓋大道自生財，大德必受命。故人能明《大學》之真道，無往不利。

　　《大學》何學？大道之學也。其道何道？日用倫常真儒之道也。然而，日用倫常又不足以盡真儒之道。是則真儒之道何道耶？孔子曰：「不怨天，不尤人，下學而上達，知我其天乎？」蓋儒道包含各教，至平至常，而至神至妙在其中。無如今之儒者，忽近圖遠，輕視平常，無人知其神妙，更無從得之。故今之修持者莫不棄儒而別求神妙。詎知儒道之神妙盡在至平至常之中。佛道兩家，多言神妙，若末學淺識，參悟不透，往往流為迷信學說而妄想成仙成佛，拋棄倫常而不顧。豈知九層之台起於壘土，千里之行始於足下。人事未盡，仙佛從何自來？儒則由人道而知性知天。所以孔子說，下學上達，知我其天。孔子立言是開明教，無論富貴貧踐，長幼男女，皆可實行。故有子贊曰：「麒麟之於走獸，鳳凰之于飛鳥，泰山之於邱垤，河海之於行潦類也。聖人之於民亦類也。出於其類，拔乎其萃，自生民以來，未有盛於孔子也。」蓋孔子垂教，八面玲瓏，處處周到，立人道主義，由日用倫常之中，曲盡其道，自然可以格天，性與天道，滿盤一貫，其神妙豈可思議哉。今有學佛學道者，棄父母妻兒於不顧，反謂割斷紅塵。獨不思吾人受天地之大德而生，受父母之恩成長，反將倫常拋棄，獨坐孤修，乃下下乘法也。

　　　　　　　　　───《民國七年在漢口道德學社講學記錄》　　　　　　　　　　

４－６、《大學》之真道

　　這個題目，連日在講，其中大道之真諦，各教之真偽，俱已詳明，如能仔細思索，一日豁然貫通，自然能明明德於一身，亦即能明明德於天下。吾此次來漢，其所以不憚煩勞，每日講說者，一則欲度盡與吾有緣之人，二則昔年承師之訓，受師之教，欲推行道德於天下，使人人共享幸福。今在座諸君，有入吾門者，有未入吾門者。入吾門者，固當以吾言為重，即未入門諸君，亦當擇善而從，不善而改。

　　《大學》雲者，非今世界《大學》校所謂之《大學》；非博覽群書下筆萬言者可謂之《大學》；亦非精通各國科學者即可謂之大學。夫所謂大學者，實行道德之學也。道德者，天地之元氣也。實行道德即是恢復天地元氣，彌補天地缺陷，即是乾坤肖子天地功臣。不求史而名垂千古，不求利而福祿來降，不為子孫計而子孫世世其昌。吾出此言，並非欺人之語，亦非故出快語以動人。感應篇云：「惟有善人，天道佑之，神明畏之，眾邪遠之，福祿隨之。」一個善人尚且驚天地動鬼神，況道為天下之尊。德為天下之至貴，能實行道德，焉得不享如此美滿之結果。

　　今天下之人，俱在氣數之中，再不回頭研究性命學問，實踐道德，猶如墜入大海之內，大浪湧來，則無幸矣。而《大學》之真道，乃超氣數之寶筏，保性命之大法也。或有人曰：「人人行道德，不為凡軀計，衣食何來？需知天生一人必有一人之路。故曾子傳《大學》曰：」是故君子先慎乎德。「德者本也，財者末也。根國而枝茂，源深則流長。苟為無本，縱得點橫財，亦不長久。果人人行道德，固根本。即是天下猶如一家，中國猶如一人。一如《禮運》篇所說，何愁衣食耶？

　　又有人曰：實行道德，果能保其永生乎？孔子曰：仁者壽。大德必得其壽。又曰：我見蹈水火而死，未見蹈仁而死。果能實行道德，充類至盡，義精仁熟，至德凝至道，生也由我，死也由我，不生不死也由我。豈第保其永生，真天崩我不崩，地裂我不裂。《詩》云：文王陟降，在帝左右。此即《大學》之真道也。

　　　　　　　　　　───《民國七年在漢口道德學社講學記錄》

　　４－７、《大學》之真道

　　人不學，不知道。蓋道必由學而致。故子夏曰：君子學以致其道。然講學易講道難。講學只表其理，講道是微諸實際。凡能說不能行者，皆空談其理，不得謂之道。講小道猶易，若夫《大學》之真道，實不易講。蓋《大學》之真道，乃天地之元氣，八面玲瓏，泛應曲當，光華燦爛，毫無窒礙。大莫載，小莫破，可以位天地而育萬物。非有其人不能講。雖有其人而非其時亦不能講。一個天地，大道開一回。生逢其時者，真有莫大之幸。故太上云：大道難逢。

　　中國自河洛出而道統立，《大學》之真道，聖聖相承，迄今四千餘年，並未昌行於世，故世道愈趨愈下，人心愈見奸險，黑暗已到極點。皆因世運否卦當權，氣數之天作主，小人道長，君子道消。雖說有堯舜禹湯文武周公孔孟諸大聖人生於其間，闡明《大學》之道，不過立個模範表率。說到大行，均有志未逮。而今剝極必復，方是實行《大學》真道之時，將來天下各國，皆要實行大學之道，凡有血氣莫不尊親。蓋否運一去，泰運斯來，君子道長小人道消。此天地世運一定之道也。

　　以俗眼看來，現惡人混世，似乎天道無權。豈知非是天道無權，因他秉受氣太厚，必迨惡氣發完，才能滅亡，正是天道之公，亦人道之妙耳。曠觀今世國家交際、社會交際、大都各逞其謀，互相利用，毫無誠意。及其終局，名利俱喪，甚有殺身亡家者。孔子曰：愚而好自用，賤而好自專。生今之世，反古之道，如此者，災及其身也。早為世間聰明人作當頭之棒喝矣。故人生在世，不要用聰明，要用天智。人能用天智，即可進於《大學》之真道。人有天智才有大福命、大學問。自來英雄豪皆是聰明用事，故只能僥倖一時不能保全靈魂真種子於不生不滅。果有天智，就有獨立特性，慎獨精神，從明明德、親民、止至善用功夫，果能實行到了，即足以完先天之道，了先天之性，但《大學》之真道乃是先後合一、內外一貫、性命雙修之學，雖有了先天之性的功夫，猶須了後天之命。故道家云：修性不修命，此是修行第一病。《大學》所以止於至善，先天至矣盡矣之後，又返回來教人了命之法。所謂知止，將止於何地？孟子曰：「學問之道無他，求其放心而已矣。」

　　須知人身有個放心之所，即人身中之命蒂。知止者，即止於此地。不知此，徒事閉目凝神，不能成功。不坐猶可，一坐而不知收心放心，徒強伏其氣，強制其心，久之而氣機凝滯不舒，心念紛馳無緒，何有定、靜、安、慮、得之可言。近世學人，墮入此等流弊，蓋亦吾人常聞而常見者也。故欲明《大學》之真道，必先求知止之地所。明知止之功用，先本諸身，果然到其實境，則舉而措之於事，自然有知止之功用，收定、靜、安、慮、得之實效，合外內之道也。此即《大學》之真道也。

　　　　　　　　　───《民國七年在漢口道德學社講學記錄》

　　人類從何起？人說東方從盤古起，西方謂從亞當起。我說，盤古、亞當又是誰生？由此逆推，即知最初之人必是道生的。試看人類之五官百骸生得如此完善，何以如此？自己不知，父母亦不知，非道生而何？西人說人是由猴進化而來。創是說者，不過因猴有些靈機，能立足而行，與人相似罷了。不知天地間相似之物甚多。如貓與虎，犬與獅，荑稗與谷，魚目與珠均有些相似，若依其說，則貓可進化為虎，狗可進化為獅，荑稗可進化為谷，魚目可進化為珠，其謬孰有甚於此者。須知，人與物各有根種，絕不相混，人秉道之中氣而生，物類僅秉其偏駁，故人為道體，為天地之心，為五行之秀，為萬物之靈，為三才之貴。不過，既已是人，則當作人事，完人格，不負大道之生成耳。《大學》之精華，即在性命雙修，道法並行。

　　「《大學》之道，在明明德，在親民，在止於至善」三句，廣大精微，包羅萬教在內。德者得也。凡道之所在，為我之所得者也。存之於內，有益於身心性命者是德，施之於外，有益於世道人心者亦是德。明明德，兩個明字連續下來，明而又明，知其當然，尤必知其所以然。有自強不息日進無疆之概。親民是與眾人相親，民字含一切人等。上者如親親而仁民，仁民而愛物，次者亦當保人之安寧秩序，至少不能起害人之心。小則壞心術，大則損元氣。古人行一不義殺一不辜雖得天下亦不肯為，何等高尚。本來，人皆一道所生，應該化除彼此界線，一視同仁。效至聖「老者安之，朋友信之，少者懷之」之志。至善乃方寸之地，良心宅住之所。人身為血氣所成，最難清凈。唯此至善之所，血氣不能到。且此至善之所陰利惡念均不存在。所以作事應物無不至當恰好。真正止於至善，即是從心所欲不逾矩。將此至善推出，成己成物，同歸一化。不同階級均能相親相愛同心同德。

　　「在明明德，在親民，在止於至善。」這三句是道話，是性功。

　　人之凡軀難免生老病死苦，故《大學》又說養生之法：「知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。」學習此法，可以卻病延年，可以出幽入冥，通天達地。

　　「知止」是初功口訣，諸弟子入門時我所傳授者即是。能按我所傳授實踐知止之功者，自然有定，定之極乃靜，靜之極乃安，安之極乃慮，慮之極乃得。歷一層有一層之境象。非言語文字所能表達。定、靜、安尚在身內，不出身外，屬靜存之範圍。慮則非思慮，乃不思而慮，虛極生明，頓開大覺，照見本來面目，身內身外，通同無礙，屬動察的範圍。得，是一得永得。程度至止，則本末始終貫徹。此五句是法，即所謂命功。

　　「物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。」此四句是總括前面兩段以為結束。以先後言，則道是先天，法是後天。性功是先天，命功是後天。先天之物是本，後天之物是末，先後天之事各有所終始。

　　「明明德」是先天事之始，「止於至善」是先天事之終。「知止」是後天事之始，「得」是後天事之終。先天道至「止於至善」即有法在其中。後天法，至於 「得」，即有道在其中。無本不能成末，無末亦不能成本，無始不能成終，無終亦不能成始。先本而後末，先終而後始。知所先後，則當先者先，當後者後，或後中有先，先中有後。悉能合乎規矩，循乎次第，適應乎變化，絲毫無訛。先天轉後天，後天還先天。先後天合和一貫，內聖外王，全體大用，完滿無缺，故曰「近道」。近道，是與道一體。大道無形，視之不見，聽之不聞，博之不得以有形之人擬無形之道，故曰近。此效驗至確，實至迅速。只怕不知先後，果能知所先後，立即是道，故曰「則近道矣」。

　　古之欲明明德於天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物。物格而後知至。知至而後意誠。意誠而後心正。心正而後身修。身修而後家齊。家齊而後國治。國治而後天下平。自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。「此一段話極其通俗，易於解釋。至聖是將道、法、命、事、物、終、始、本、末、先、後，滿盤融化，然後通乎世俗，提出頭緒，指明順序，使人便於遵從，此至聖立教之苦衷也。

　　近人服膺主權在民之義，故都好言治國平天下，而不好言修身齊家。其有治國平天下之責者，對於修身齊家之觀念如何，尚不敢論斷。第修身、齊家是治國平天下的根本。嚴格地批評，古今中外，真能修身者已不多見。能齊家者更未之聞。基礎未立，安能建高樓大廈，此世界擾亂之所以不能止息，而《大學》之所以貴重也。

　　《大學》一書，義理奧妙無窮，僅以文章言，已是語語真切，字字著實，簡明無比，詳盡無比，脈絡一貫，次序井然。其承接處，緊嚴非常，有如天衣無縫。從前讀書人，模仿些許，即可竊取功名。文章是假以狀道者，其並非其道尚有如此好處，若將真正《大學》之道學而時習之，必能成真作聖也。

　　　　　　　　　　　　　　　　───《元圓德道》

　　《大學》一經，為萬教綱領。任是何教何道何種法門皆包涵於其中，亦自說之不盡，講之不窮。今姑就其淺顯易明處略正一二。

　　昔人云：作《大學》，乃曾子。而程子稱其為孔氏之遺書。

　　其實，既非曾子所作亦非孔子所作。是乃天經地義歷來大聖人遞相傳授之心法。至周時，孔子問禮於老聃，老聃舉以告之，始著為明文。故原文載在禮經。其開首不標「子曰」或「孔子曰」，足以證之。

　　原經只是：「《大學》之道，在明明德，在親民，在止於至善。知止而後有定，定而後靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。物有本末，事有終始，知所先後則近道矣。」共五十八字。

　　而從「古之欲明明德於天下者」一句到「此謂知之至也」，這一大段，乃是孔子繫辭。特就「明明德」一句推闡之，樹立修齊治平之人道主義，其下五章，毫無疑義則屬曾子傳文。但程、朱將傳文改竄為十章。並將經傳任意割裂排比，則失之運矣。

　　《大學》之道開首三「在」句，亦與《論語》「學而」首章三節，《中庸》開首三句，同具大道涵三之義。是言先天成身之道，又名「性功」。次節──止、定、靜、安、慮、得六字法門，猶如一卦六爻，是言後天了身之法。又名「命功」。第三節──本末、終始、先後、近道四句，是狀道之發皇。事事物物，先後天圓滿無虧境界，曰「則近道矣」。此五十八字，道法性命具備：本末、終始、先後、次序井然，實足以綱領萬教而無遺。

　　後儒不明大道，不識大道來源。故其講《大學》，於道法性命，及先後天關係，分解不清。無怪乎其亂加改篡也。

　　在明明德──明明德三字，即具《大學》全副真精神。孔子特就此一句，發揮為「格、致、誠、正、修、齊、治、平」，確是畫龍點睛。

　　後儒多解「明德」二字為名詞。上一「明」字為動詞，以明其明德為義。因亦能言之成理。但與大道不能貫通。要知「明明德」三字，是一字一珠，各有特別意義。而又一以貫之。蓋頭一個「明」字，是明先天。次一個「明」字，是明後天。先後天合明，即是兩而化一而神之實德。自能德配天地，道貫古今，立足《大學》之分量矣。

　　在親民──親民雲者，即民吾同胞、物吾同與，天下猶如一家，中國猶如一人之實行，仍是明明德分內事也。釋迦佛發願度盡眾生，孔子有志大同，亦是此意。朱子改親民為新民，一字之差，萬里之失。凡古今中外，一切假仁義之英雄，以及所有空談家、理想家，若僥倖得志，無一不用的是新民政策，結果俱是害國殃民。正所謂「以智治國國之賊」也。中國清末以來之維新，及現世界競造殺人利器，乃其顯然者。孔子為政三月，若必百度更新，如何能趕辦得到。然三月而魯國大治者，則緣孔子是由真良心中所發動，人人所同情，感而遂通之老安、友信、少懷的親民政治，故立之斯立，道之斯行，綏之斯來，動之斯和。

　　詩云：予懷明德，不大聲以色。

　　子曰：聲色之於以化民末也。

　　是故君子篤恭而天下平，則大道親民之神化耳。

　　在止於至善──至善二字，亦有先後天之分。先天至善，心性相通，保合太和，純然粹然，毫無渣滓。後天至善，愛民如子，民之所好好之，民之所惡惡之。親親而仁民，仁民而愛物，乃明明德之化境也。但一物有一物之至善，一事有一事之至善，一方有一方之至善，一時有一時之至善，天下萬世有天下萬世之至善。未可強異亦未可苟同。要在變而通之以盡利，鼓而舞之以盡神。故曰在止於至善。止者，各如其分；於者，各適其宜也。孔子七十而從心所欲不逾矩，乃足以當之。

　　知之──大道之德業無窮，人之凡身有限。學問事功，既止於至善，是先天成身之道已盡到。還要有個了期，有個了法。止、定、靜、安、慮、得，即了身之法也。起初知止，乃教人拴住心猿意馬之下手法門。其止、定、靜、安、慮、得六字，內有百零八道口訣，三百六十陰陽，須依其次第，就其實在景象，口傳心授，非筆墨所能形容，亦非空談所能濟事，故聖人不一一筆之於書。今亦不必細說，非是有意秘密，恐或誤解訛傳，反以誤人自誤。況人若未實踐誠身之道，縱將百零八道口訣了身之法和盤托出付之，亦是枉然。無道不足以載法。未成身，從何了也。譬如有豆漿可以點成豆腐。若是一鍋白水，如何點得成。故必先道而後法，先成身，而後方可言了身。果然功行圓滿，止於至善，其身成矣。則百日可以道。真有所謂一點便成之玄妙。

　　仁者先難而後獲，固如是焉。

　　蓋自大道不明，世人學道者，多半認法為道，貪圖命功的便宜，舍道而求法。未成先欲了。此所以學道如牛毛，成道如兔角，無一得了者也。

　　本末終始先後近道──此數句經文，固極其清楚，一目了然。惟經文明是本在末先，終在始先。有本而後有末，有終而後有始。乃後儒則解之曰：「本始所先，末終所後。」將終始二字顛倒其序，顯然與聖經相反而不自覺。自來讀書做文章者，亦俱人云亦云，不以為非，真可謂習非勝是，昔人有謂：始皇焚經而經存，後儒尊經而經亡。誠慨乎其言是也。

　　須知「事有終始」雲者，即《中庸》所謂」凡事豫則立，不豫則廢，言前定，則不　；事前定，則不困；行前定，則不疚；道前定，則不窮。」之必然定律。

　　佛家學佛，教人先發無上菩提大願，儒家凡事教人先尚志。吾常教生等，凡事先立終而後始行，皆同此旨。至於近道，非於道有遠近，乃與道相親近而為一體，道即我，我即道。亦即《大學》之究竟，大道之代表也，豈是程子所云：「初學入德之門」所能比擬其萬一哉。

　　　　　　　　　　　　 ───《師尊特講》

　　１、《論語》之義

《論語》二字，是立言垂訓之意。法語、巽語也。為孔子周遊列國，傳道救世，師弟講學之辭；亦即論道經邦，挽回世道人心之語，門人記之，故為《論語》。

　　　　　　　　　　　　　　　───《大成禮拜雜誌》

　　２、「學而」之詮釋

　　孔子叫人要學，究竟學什麼？即叫人「學而」。足見「而」字實關重要。即為學之實際，亦即《論語》廿篇大眼目。此義不明，如何解得「學而」之真面目，認識聖人之所以為聖人。無如大道失傳，解人難索。兩千餘年以來，皆將此「而」字作為虛字轉辭，置之不求甚解，實大反乎經意。

　 　夫「而」字，固有作為轉辭用者，然本有其實義，非可一概論也，況孔子是明明教人「學而」，故《論語》廿篇，第一篇即以「學而」命名。第七篇又以「述而」 命名。由此可見「而」字與上一字連貫斷句成為名辭已毫無疑義。若盡作毫無實義之轉辭虛字解，則不但以聖經言不應兒戲若此，即以文章論，亦屬文義不通。豈數千年傳誦之經文而果如是乎。

　　試觀孔子，自敘其修學之次第曰：「吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。」其得力處，全在一「而」字。　　

　　即《大學》教人之方法曰：「知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得」，亦以「而」字為樞機。

　　若夫孟子所謂「充實而有光輝之為大，大而化之之為聖，聖而不可知之之為神」，尤足征「而」字深涵妙義。實即孔子教學本旨，不可等閑視之。但非深造自得者，不能洞悉其化境。

　　今且依字生義，強為解說，且看──「學而時習之，不亦說乎。」

　　「而」字中含有盡人合天，天人合一，性與天道之意，故古文「而」字書法有與「天」字同其形體者。（說文解字云：而須也，須與需通。易之水天需一卦，繼承養聖功，而為飲食之道，亦可證「學而」確是聖學實功。）

　 　「時習」即「而」字功夫純熟。造次必於是，顛沛必於是，亦即道也者不可須臾離也，此中妙諦，實有表不明說不出之自得景象。故「不亦說」其快慰似可說而不 可說也。若但空空言學，不知「學而」，是僅知人而不知天，不惟不能說，必反多增苦。考之文人讀書習字作文章，以及社會上百工技藝，無一不是做一行怨一行。即今之學堂習科學，亦多有愈好學而反得肺疾，或罹神經衰弱者，何能儘是喜悅，豈不是聖人開首即屬欺人之談。惟有知道聖人「學而」說法，得了「而」字一貫功夫，自爾根心生色，左右逢源，　面盎背，四體不言而喻。實在是「不亦說乎」。「不亦」二字，一正一反，連貫成文，殊頗費解。乃竟云：不亦說者，亦說不說，不說亦說，非常而又特別之義也。亦可見聖經之微妙矣。

　 　次言「有朋自遠方來不亦樂乎」。以尋常理論，亦有講不通之處。蓋朋友有遠亦有近，其來有可樂者亦有不可樂者，何必遠來始樂，且朋來而樂，於學問上何關宏旨，聖人之言，當不如是之偏執也。夫「學而時習，不亦說「，已是通天學問，「有朋自遠方來」則一性周流，圓流無礙，此佛家「我佛如來」之謂也。　

　　有者，非世間之有，外來之有。乃自有永有，我固有之。朋者，亦非如世間之朋，外來之朋，莊子《逍遙遊》曰：「北冥有魚，化而為鳥，其名曰鵬。」（鵬、朋 同字同義）《易》之坤卦曰：「西南得朋，乃與類行。」其復卦曰：反覆其道，七日來複」。「出入無疾，朋來無咎。」是其義焉。

　　「自遠方來」者，還我本來，故曰「自」，光明無量，壽命無量，故曰「遠」。猶如一切福田，不離方寸。故曰「方來」。如此內外圓明，無掛無礙，焉得不樂。此樂，即釋迦佛得大解脫，常樂我凈。孔子「疏食飲水，樂在其中」，迥非世間流連忘返之樂所可比擬。故曰「不亦樂乎」。

　　學問到此境界，已是聖而不可知之之謂神。人之不知乃屬當然。所謂「君子之所為，眾人固不識也。」「下學而上達，知我者其天乎」。「人不知而不慍，不亦君 子乎。」畢竟無從「慍」起。「而不慍者」正是無我相，無人相，無眾生相，無壽者相。天然自然之清靜寂滅。「學而」分量之圓滿也。「不亦君子乎」，亦非通常所稱之君子，即是依乎《中庸》遁世不見知而不悔之聖者，語大天下莫能載，語小天下莫能破之故君子。

　　子曰：「天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉。」

　　《中庸》曰：「上天之載，無聲無臭，至矣。」即不啻讚歎此「不知」「不慍」之「不亦君子」耳。

　 　此「學而」一章，不過寥寥三十字，即足以含蓋一切，包羅萬有。不但為《論語》廿篇總綱領，即萬教經法俱可概括其中。詳細說之，窮劫難盡，如首節「學而時 習之不亦說乎」提一「時」字，貫通天道，（乾對時）萬物所由資始也。次節「有朋自遠方來」提一「方」字，貫通地道，（坤直方）萬物所由資生也，終結以「不 知」「不慍」之君子，贊化育而參天地，人道之完全也。通天地人謂之真儒。於此可見一斑。

　　且一章分三節，乾三連也。

　　分為六句，坤六斷也。

　　三節合為一章，智、仁、勇三達德，所以行之者一也。正如太上一氣化三清，皈依佛法僧三寶，煉就精、氣、神三寶也。

　　大哉，《論語》首章之義乎，非天下之至聖至神其孰能與於此。

　　３、「其為」之詮釋

　　「有子曰：其為人也孝弟而好犯上者鮮矣，不好犯上而好作亂者未之有也。」「君子務本，本立而道生，孝弟也者，其為仁之本與。」

　　此一章書編在「學而」第二章，以繼聖言之後，實在也不好講。夫同一孝弟行為，何以一則只是為人處世，不知犯上作亂，有守分的消極效能。一則「為仁本」，「本立而道生」有無上的積極意義。兩者判若天淵。

　　蓋為人之孝弟，是在後天情意上說，規矩上說。猶雲「身體髮膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。」

　　而為仁本之孝弟，是在先天性分上說，貞良心自然流露上說。猶雲「立身行道，揚名於後世，以顯父母，孝之終也。」

　 　是以有子曰：「其為人也孝弟，而好犯上者鮮矣，不好犯上而好作亂未之有也。」寥寥數語，一氣呵成。已將後天處世為人完全普通人格之法，說得異常警策，異常透闢。然，人僅能完後天之人格，而不明先天之大道，只算得一個好人、善人。究竟不足以超凡入聖，誕登道岸。故，忽又昂頭天外，提出「君子務本，本立而道 生」。「孝弟也者，其為仁之本與」圓成返本還原，至高無上的為仁之分量，亦即「學而」之究竟也。故曰「而道生」。（《中庸》亦云：「誠者自成也，而道自道 也。」）其文意矯如游龍，又如天馬行空，天衣無縫。而卻將後天「為人」與先天「為仁」界說分明。又以孝弟庸德，冶先後天於一爐，攝「人」「仁」而合道，分而不分，不分而分，甚哉。有子之言真似夫子也。故其立言，足以繼聖言之後，冠諸賢之首。而聖門諸賢稱「子」者，曾子之外，惟一有子，良非偶然。

　　孝弟何以為仁本，蓋仁如人之真良心，渾涵在天性中，故真正天性中自然流露之孝弟，如打不痛哭母衰之心情，乃真為人之本實。基餘一切惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，皆由之而發華，所以說，本立而道生。如舜盡子親之道，而瞽瞍底豫。瞽瞍底豫而天下化。瞽瞍底豫而天下之為父子者定，即本立道生之證。所以異乎博施濟眾，義襲而取之假仁假義也。

　 　有子明明說「孝弟其為仁之本」，而後儒猶有解為「本為本始以行仁，須從孝弟做起」者，將孝弟作為仁之方便，恰與有子之言相反對。是蓋知末而不知本，知後天而不知先天，解經適所以謗經。大道沉晦，可見一斑。且弟道一層，後人多泥為兄弟關係。豈知兄弟關係已包括在孝字之內。凡言弟道，重在師弟關係，即教人尊師重道之意。

　　子曰：「弟子入則孝，出則弟。」又曰：「出則事公卿，入則事父兄。」足以證之。如果「弟」是指兄弟而言，仍屬家庭關係，何以要「出則弟」。既曰「出則弟」，則知弟道是屬於敬事師長。依之啟迪性靈，變化氣質，是為仁之原本也。

　　夫紅塵苦海，三界火坑，任是何人，苟非得有道明師之教誨，均莫由自拔，此中華固有文化，師道所以特尊，弟道所以為貴。但孔子少言師道，而多教人盡弟道。或曰「親仁」，或曰「就有道」，或曰「出則弟」。蓋大道既隱，真正師道，實難乎其人，故只得教人自盡弟道，庶幾至誠所感，能自得師耳。

　　４、「巧言」之詮釋

　 　子曰：「巧言令色鮮矣仁。」緊承上章「仁」字立言，以反覆申明「仁」之真諦。聖人望人成仁之意，至深切矣。惟上章說「孝弟為仁之本」是下面立言，端趨 向，教人實行實德，率其本貞所以為法。此章說「巧令鮮仁」，是反面申說，指其迷途。恐人舍本逐開，喪其本貞，所以為戒。一法一戒，雙方夾寫，仁道底蘊已活活潑潑躍現於字裡行間。聖經微妙於此可見。但要知聖人此章本旨，非必辟盡言色，致落頑空，蓋以人若只知粉飾外面，故意巧令其言色，在假仁假義上用功夫，則言色之障礙未破，終與仁融絕不通。猶如佛之我法二執未除，難證菩提涅盤，斯乃而字無言之教，最上一乘說法也。金剛經云：「若以色見我，以音聲求我，是人行 邪道，不得見如來。」即此義焉。「巧言令色」既是「鮮仁」，則欲求仁得仁，必立基於忠信，自可對照而知。

故「學而」第四章即繼以「曾子曰：吾日三省吾身，為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？」足見聖經之章節次第，亦具有嶺斷之連，一線穿珠之妙。非可任意顛倒改篡之。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　

５、「吾日」之詮釋

　　自來對此章講解未能揭穿其中密藏。曾子曰，吾日三省吾身，蓋三省雲者，隱其大道含三，三生萬物之義，凡儒之智仁勇三達德，佛之佛法僧三寶，道之精氣神三寶，與耶教之三位一體，皆中其中。「三省吾身」，已具備學而內聖功夫，自然窮則獨善其身，達可兼善天下，擔當民物，焉有不盡心竭力之理。故曰「為人謀而不 忠乎」。既以天下國家為己任，則民吾同胞，物吾同與，焉有自欺欺人之理，故曰「與朋友交而不信乎」。凡學而內聖外王之道已經本諸身，而又為謀交友征諸庶民，正是內外圓滿，堪稱表率，則其傳人覺世垂為教澤者，焉有非己身實行之經驗耶，故曰「傳不習乎」。

孔子曰：溫故而知新，可以為師矣，亦是此義。奈何孟子以後無真傳，世之好為人師者，大都以其昏昏，使人昭昭。傳而未習，自欺欺人。後儒解釋此句，謂受師傳而自習。未免解狹隘了。果如其解，則傳習句應在「三省吾身」此句之下，受傳而習，然後出來問世、為人、交友。曾子立言當不至如此顛倒。

須知「三省吾身」是揭示「學而」內聖實學，「為謀交友」是發揮「學而」外王實行。「傳習」是實行圓到，建立學而傳世之師道。此為內聖外王君相師儒合一之說法也。

聖經文章甚深，令人難解。秦火以後錯落殘缺故亦有可添改之處。如曾子曰：「吾日三省吾身，為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？」上兩句既有「而」 字，下句亦當有一「而」字。不然，為人謀，與朋友交，均要有「而」字學問，獨「傳」不要「而」字學問恐非曾子之意。今添一「而」字，以補缺陷。

６、關於「唯女子與小人……」

　　前日吾心中有一大疑案：因女界中說孔子之書，甚有疑團不可解，即「唯女子與小人」一章。女子中必未儘是小人……。聞後即命人將此章書詳細檢閱，又將「唯 上智與下愚不移」一章兩相比較，再三思索，忽然感悟：「唯女子」與「唯上智」兩句，其「唯」字並非作「獨」字解，乃是曾子一聲「唯」之唯字，即指自命「唯 上智」，自恃其能，目中無人，自是自滿，不可教育者。其人其心其志是「下愚」也。語云：愚而好自用，賤而好自專。生今之世，反古之道。如此者災及其身而猶自以為死而無愧也。故曰「唯上智」已經完全成了下愚，至死不變強哉矯也，故曰「不移」。是說「唯上智」之人已經成「下愚不移」而言也。非謂「上智」與「下愚」不可移也。孔子曰：「君子不器。」又曰，「殷有三仁焉，微子去之；箕子為之奴；比干諫而死。」豈非上智之通權達變耶。又曰：「我非生而知之，好古敏以 求之者。」又曰：「述而不作，信而好古，竊比於我老彭。」並曰「君子有九思」，「君子有三畏」，「君子素位而行」。並尊稱舜為大智，好問而好察邇言。以上種種皆為上智可移而言。真正上智者，能擇其善者而從之，其不善者而改之，何言不可移也。其下愚不移猶可說也。但下愚亦可移耳，馬可供騎，牛可耕田，物類尚可教，何況人乎？且至聖雲「君子之德風，小人之德草，草上之見必偃。」《中庸》雲「雖愚必明，雖柔必強」。孟子云「頑夫廉，懦夫有立志」。由是可證明下愚 亦可移也。以此論之，孔子之本意，非為「上智」「下愚」不移而言。乃言「唯上智」即是「下愚」之人。指一人而言也。後之學者誤為二人矣。故失此章之真義。 其「唯女子與小人」亦非以女子與小人並言也。若並言之，女子中儘是小人耶？試觀古之聖母淑女，如后妃孟母等，不一而足，豈可一概斥之為小人耶？所言「唯女 子」此「唯」字是自恃聰明，無法無天，自欺自驕，自矜自滿，無以復加。這種不可救藥之女子即是「唯女子」，已經成了真小人。故曰「唯女子與小人為難養也， 近之則不遜，遠之則怨。」男子中之唯上智，女子中之唯女子，孔子特別注意，明示以警後人也。孔子為魯司寇時，不教而誅少正卯，蓋少正卯即真正唯上智者，不可教也。其五大罪狀為：心逆而險，行僻而堅，言偽而辯，記丑而博，順非而澤。又如王莽、曹操等，亦唯上智之小人也。凡古今中外之昏君暴主、亂臣賊子、害國殃民、擾亂世界者，男子中無一不是唯上智，女子中無一不是唯女子。如褒姒、武則天之輩皆是唯女子也。

　　孔子之道一日不實行則天下一日不得太平，既有此神通廣大，何以至今無人識得？因孟子以後已失傳人，兩千餘年以來，一般理學家憑一己私見，妄解聖經，如大材被匠人斫而小之，人遂以孔子無用。茲舉「唯女子……」一章所說之「唯女子」即現在摩登一流，被小人勾引，墮落人格，不可救藥者，非謂世間女子盡屬如是。後人誤解以為孔子重男輕女。果真孔子重男輕女，何以《詩經》三百篇。以「關睢」起興，淑女冠為篇道。此「唯」字並不當「獨」字講，佛經有「唯識論」，也不當「獨」字講。「唯上智與下愚不移」，是說自恃聰明之男子，有大過而不自知即變成下愚。「唯女子」即是自恃聰明之女子……

　　由此兩章書看來，可見聖經被人誤解者不知凡幾。我今闡明孔子之道，是重實行。因孔子之言，句句可行也。

大學之真道

大學一書。吾 人自幼以來。固莫不習聞而熟讀之矣。然叩以大學。果系何學。學何以稱之為大。能一一揭明發揮者。自孟子而後未之見也。吾何出此語哉。蓋以大學一書。為道法 之精粹。萬教之綱領。一切道之博大真人。佛之三世諸佛。儒之美大聖神。莫不依此修行證得。故名之曰大學。大學雲者。致道之學也。大道之學也。乃成聖賢仙佛 之第一義諦。不二法門也。雖經無量阿僧祗劫。恆河沙世界之聖賢仙佛。亦講之不盡。用之不窮。豈人之智慧所能作成哉。實乃大道之元氣。凝結所化而成。為天之 經。地之義。人之行也。其書之始現於世。由孔子問禮於老子之時。老子授之孔子者。是以孔子見老子而。退語諸弟子曰。微夫子之發吾覆也。吾道其猶醯雞歟。今 見老子其猶龍乎。又嘗嘆之曰。朝聞道夕死可矣。特孟子而後。大道不傳。故數千年來。大學之真諦。遂多隱而不顯。何言乎為道法之精粹。蓋古本大學。自大學之 道。至則近道矣。全書只此五十八字。有先天之道。後天之法。所謂真道。必先後天一貫。道法並行也。我中華載道之書。精粹莫過於易。廣大悉備。無體無方─。 大學之在明明德。在親民。在止於至善。三句平列。即易之乾卦也。夫何以象乾。乾卦三連。一生二。二生三。三生萬物也。萬有具備。故能演出天地之道。而成經 常之文也。何言乎為萬教之綱領。蓋萬教聖人。垂訓經文。有天道焉。有性道焉。有人道焉。皆是教人各正性命。保合太和。而大學首三句。包括義蘊無窮。實為後 聖立言之模範。故中庸開宗明義。天命之謂性。三句平列。學而一章。亦分三節。道德經開首。即說道道道三字。漢儒改為道可道。均系之以三。即考之回教。以識 真為主旨。以敬事為功用。以歸根復命為究竟。耶教三位一體。皆不出此大學三句之範圍。然何以列三。象乎乾也。何以象乾。乾元之道。乃統天也。此其所以為大 也。今再就大學首三句而言之。在明明德。儒家之範圍也。人道也。人道重躬行。必遵道而行。有得於身心者。斯謂之德。在親民。佛家之範圍也。性道也。朱子解 親民為新民。以人既能明其德。必使他人亦能明德。取咸與維新之義。是從理中臆想測度耳。詎知三個在字平列。各有其道。故親民者。即傳中所謂君子賢其賢。而 親其親。慈悲為懷。物我平等。由親親而仁民。仁民而愛物。在止於至善。道家之範圍也。天道也。天道無心而化成。時行則行。時止則止。無所不善也。若但拘泥 文字。偏執理解。則大學一書。命意布局。前後實不相貫。既雲在止於至善。是至當恰好。蔑以加矣。何以復言知止而後有定。由定而靜、而安、而慮、而得。結以 知所先後。則近道矣。語意氣脈。反覺顛倒錯亂。所以讀書要求善解。讀得多、不如 悟得多。悟得多、不如行得多。大學本是實行之道。非可以語言講說者。然吾今又講說者。因為孟子而後。道脈不續。大學無傳。一般後學。各自爭鳴。儒之道不 明。流而為諸子百家。佛之道不明，發而為教部宗部。道之道不明。散而為三千六百旁門。各執邪見。相互攻擊。迄今大學之真道愈晦。故吾於不可言語者而詳說 之。欲起明珠于海底。拾真金於沙中。如鼓不打不響。鐘不扣不鳴。而今天地元氣。散漫無歸。人人各懷一奸謀詭詐之心。毫無一點正氣。如再隱而不發。必至人道 滅絕。近於禽獸。再就大學之道言之。明明德者。匹夫匹婦之所能。即是以良心任事。從言行著手。非禮勿言。言不自欺。非義不行。行不自是。一言一行。是道則 進。非道則退。惟德是依。不失其德。即是大學。即使真道。大學之真道。完完全全。絲毫無漏。孔子云、誰能出不由戶。何莫由斯道也。是真道也。必洋溢乎中 國。施及蠻貊。天之所覆。地之所載。凡有血氣。莫不尊親。其學之大。其道之真。豈文字擬議所能盡哉。

大學一書。包含萬有。廣大精微。無不悉備。莫謂人行。連天地亦要行。明明德者。天地之精也。試觀月之三五而盈。三五而缺。日之冬至轉長。夏至轉短。雖數千年如同一日。設使天地不能明明德。則日月不明。不能成為天地。現今世界昏亂。糜爛不堪者。由人不能與天地合德。與日月合明，事事與天德相背。即以時憲而論。現用陽曆。似乎無關休咎。詎知陽曆。用之一日則可。用之一月則不可。從前曆數。經各大聖人考校。堯典曰。乃命義和。欽若是天。曆象日月星辰。敬授人時。舜典曰。在璇璣玉衡。以齊七政。定月為準。初一是死魄。初二是旁死魄。初三哉生明。十五圓滿無虧。雖婦人孺子。目不識丁。驗月而知為某月某日。而今更用陰曆。記陽曆者。每將陰曆忘忽。記陰曆者。每將陰曆忘忽。其於交際往來。每每混雜誤事。所以孔子告顏子以為邦大法。首在行夏之時。何以為氣。親民之功用也。雨以潤之。日以暄之。雷以動之。風以散之。萬物賴此各隨其生。種麻得麻。種豆得豆。種何種即完何種。雖一草一木。一芥一些子。其氣機之鼓盪。莫不親切普遍者。天地親民之真性也。在止於至善者。天地之神也。神也者，妙萬物而為言者也。是以春生夏長。秋斂東藏。各完其量。其生人也。耳目口鼻。五臟六腑。四肢百絡。各有巧用。且善有善報。惡有惡報。善惡之報。如影隨形。其神之不可度思者。天地止於至善之真道。是以無士農工商。能行大學之道。真可以成仙成佛。希聖希賢。一不明德。徒恃聰明用事。所作所為。畢竟成空。聰明反被聰明誤。在上不能明明德。發號施令。類多作福作威。不管民間困苦。所以常言一世為官九世牛。雖是一種俗語。驗之因果。歷歷不爽。如百圭起至唐時。尚變牛而遭雷擊。故人不能不明明德。不但不親民。即親親亦不親。如列國之弒父兄。陳世美王魁之流。妻孥子女。亦置之不顧。甚至於怙惡不悛。強暴恣睢。卒之身首異處。即自己一身且不親。更何有於止於至善之可言。

是故人貴乎德。尤貴乎明明德。夫所謂明明德者。非世間一般人士所謂存好心。作善事而已。善事為功。不足為德。不過德之一端。故子張問善人之道。子曰、不踐跡。亦不入於室。世上還有一等善人。謙恭遜順。假仁假義。同流合污。居之似忠信。行之似廉潔。自以為是。眾皆悅之。此等人不惟未明明德。明德亦不足。是鄉愿也。德之賊也。所以有善人之名。而後嗣反不昌者此也。亦有為善不昌者。其或邀譽於鄉黨朋友。天亦隨願以償。而得善人之美名。故不能蔭及子孫。此蓋明德。而未明明德也。又如從前教學之士。子孫多半不好。此何以故。亦是明德而未明明德。故孟子云、人之患在好為人師。所以孔子教人由入孝出弟。愛眾親仁。行有餘力。然後學文。躬行實踐。不飾虛文。故曰文質彬彬。然後君子。此即明明德之實功。大學之真道也。

然德有一時之德。有萬世之德。萬世之德者。凡作一事。可以為人之模範。即是親民之功用。而今倡言民國同胞。果然民能自成為國。實行同胞之行。即是明明德親民之實況。不過而今口稱同胞。心如冰炭。不惟不親。反轉自相魚肉。由其未明明德也。安能止於至善。現在世界惡濁。人道淪胥。一般人士。不惟不知修省。且在反道敗德。使計謀用手段。作惡唯恐不足。橫暴堅執到底。在彼方將自鳴得意。孰知天網恢恢。疏而不漏。善惡到頭終有報。幸而免者。不免身敗名裂。天不佑者。終於殺身亡家。夫人為三才中之最貴。豈甘以光華燦爛之性。萬物皆備之躬。底於滅亡。由其隨順氣數波靡。習與性成。無明師陶鎔。不知有道也。不知求學也。不知有何道。不知求何學。不知有大學之真道。而好之樂也。

大學一書。前既雲是天地元氣所化。則一字一句。已精粹入神。何以又加一真字。真者正也。正其名也。真者實也。實用其道也。數千年來。大學之道。徒正其名。未正其實。所以有各教之爭。世界之亂也。而今天不愛道。吾人應當顧天之明命。實行大學之真道。明明德於天下。協和萬邦。統一全球焉。夫大學之道。因何不明、由於各教門徒。不達古聖垂訓精義。各執其是。箋注分晰。愈辯愈晦。不知萬教聖人。皆由實行大學之道。正性命。保太和。又恐來者不得與於斯文。始因時因地因人為之立教。觀其教式。固屬不同。究其致道。實無有異。例如漢皋為道。如人在四川者。欲覓其道。其師教之曰。爾必順江而下。即可得道。在上海者。則教之曰。爾必逆江而上。即可得道。在南溟者。則教之曰。爾必向北而馳。即可得道。在北極者。則教之曰。必指南而行。即可得道。若諸受教者。一旦聚談。必至爭鬧不休。以我教為是。以他教為非。及其各遵師訓。孟勇精進。一旦至漢。又復會聚。必相顧諤然曰。彼何以能至於此也。不知道只一無有二。凡能成一教者。其中莫不有道德之真精神。若無道德。即是外道邪教，故凡有道德之教。學者能由是而學焉。終必至於道。故中庸曰、或生而知之。或學而知之。或困而知。及其知之一也。或安而行之。或利而行之。或免強而行之。及其成功一也。而今大地環通。民知日開。世道愈降。民情日偷。是以悖道詐偽。機械巧令。變換靡常。究非一時一人之教。所能範圍而轉移之。何以故。教有行於當時。而不可行於後世者。有宜於此處。而不宜於彼處者。若仍拘執一教。默守成規。是何異於膠柱鼓瑟。按圖索驥乎。即綜合各教而考之。互有長短。各有時宜。如耶穌愛人如己。佛教慈悲普度。道固尚矣。試問能行於今世乎。如謂可行。則廟寺教堂。任人可據而居之。教徒財務。任人可取而用之。不能如是。則失耶佛之門徒矣。故教也。因時、因地、因人制宜者也。彼以慈愛立說。緣彼時彼地人民。爭奪殺虐。莫知所止。故教之以慈愛。以啟通其良心。申詳上帝賞罰。因果輪迴報應。以警惕其嗔心。其餘各教。莫不各有所因而教之也。今日各教門徒。入主出奴。譽己毀人者。不惟不知道。並不知教矣。若再不闡明大學之道。使人人知所實用。則各教之道。亦終於滅亡而已矣。

大學之道。譬彼機器。完全一部。靈動非常。萬教之道。如彼機中零星小件。散而觀之。似乎可有。亦可以無。合而用之。各有妙用。缺一不可。大學之道。又如火輪。汪洋大海。洪波巨浪。皆可行渡。萬教之道。猶如小艇。穿行江河。不適大海。吾自得師傳後。研究各教。擇善而從。不善而改。即主張萬教歸一之說。一者何道也。萬教歸一換言之。即萬教歸道也。教不歸道。天下終不太平。何也。各教心法早已失傳。真旨而又不明。則所學者。土苴糟粕耳。故無明明德之實功。率性而行。德猶未明。安有親民之樂境。萬物一體。至止於至善之精美。更難屬望。大同太平之景。何能實現於世。故居今時而言學。必要綜合各教之道一爐而治之。方不至掛一漏萬。夫而後可以致廣大而盡精微。極高明而道中庸。則言學之大。孰大於是。言道之真。孰真於是。有如是之學。用如是之道。方能轉今之黑暗世界。而為光明凈土。移今之奸險人心。而為中和道心。彼醉心學者。不知溫古可以知新。乃謂今器械之精巧。電傳之神妙。詡其學問之大。創古未有。孰知形而下者為器。不過一物質之文明。大道之發皇。未可窺道之全豹也。雖有平權自由共和之學說。固屬大學之道。試問不先明明德。實行大學之道。烏能平權自由共和耶。故欲臻平權之實況。得自由之樂境。享共和之幸福者。必先明明德於一身。由身修而推行之明明德於天下。然後可收實效。故大學之道開首即曰。蓋以德為天下之至貴。可以動天。可以服人。可以受命。堯所以協和萬邦。黎民於變時雍者。由其克明峻德也。舜所以受堯之天下者。由其玄德升聞也。故大德者。必得其位。必得其祿。必得其名。必得其壽。位祿名壽。是人之所欲也。苟能實用大學之道。不獨無所不得。並能一得永得。

太上曰、道者天下之至尊。以道能生天地人物也。孔子曰、朝聞道夕死可矣。足見從前大道。何等秘密。非其人不傳也。吾今樹幟講道。實乃天地之弘恩。上帝之慈旨。此個機會因緣。時哉弗可失也。佛經雲、無上甚深微妙法。百千萬劫難遭遇。太上曰、大道難逢。雖雲歷來講道者多。行道者少多。得道者亦多。試究其所講。所行、所得者。果能充量至盡乎。不過大道中之一介耳。況大學之真道。聞者新機日啟。智慧日開。行者成仙成佛。希聖希天。豈昔時之講道、行道、得道者。所能及其萬一哉。蓋大學之真道。非用天智不能講。非順天命不能行。非樂天道不能得。所謂不能講、不能行、不能得者。由無明師授受心法故耳。大學真道。如彼良醫。著手成春。小而起一身之沉痾。大而補天地之缺陷。人生不明大學。如行暗室。無所適從。天地不行大學。四時不順。歲功不成。故大學真道。小而用之。可以修身、齊家。大而用之。可以治國、平天下。現今天下糜爛。人民痛苦。不堪言狀。論者莫不謂氣數釋然。而不知實由人不行大學之道。有以致之也。倘若人人明大學之道。行大學之道。則人人心中有主。天君泰然。百體自然從令。人心一安。天心亦隨之而安。一切刀兵瘟疫水火凶災。自歸烏有。按此思之。大學之不明者。實斯世人民之不幸也。吾等生今之世。即當成今之人。學大學之學。行大學之道。挽轉氣數狂瀾。賓士天下惡流。作乾坤肖子。為天地功臣。

所謂大學雲者。大人之學也。孟子曰、有大人者。正己而物正者也。易曰、夫大人者。與天地合其德。與日月合其明。與四時合其序。與鬼神合其吉凶。非從前所謂成丁之大人。亦非在官之大人也。大人者。真者踏實認真。以道為己任。凡行一事。有失德、則不行。出一言。有悖禮、則不言。推之獨居不愧影。獨寢不愧衾。掃除一切貪嗔痴愛。克後天之已。復先天之禮。如是斯可以入大學之門矣。

即如吾志願中所列用天智者。明明德之功用也。盡己之性也。順天命者。親民之功用也。盡人之性也。樂天道者。止於至善之功用也。盡物之性也。三性盡凈。一道渾淪。如是斯可以為大學之道矣。

太上曰、道者天下之至尊。以道能生天地人物也。孔子曰、朝聞道夕死可矣。足見從前大道。何等秘密。非其人不傳也。吾今樹幟講道。實乃天地之弘恩。上帝之慈旨。此個機會因緣。時哉弗可失也。佛經雲、無上甚深微妙法。百千萬劫難遭遇。太上曰、大道難逢。雖雲歷來講道者多。行道者少多。得道者亦多。試究其所講。所行、所得者。果能充量至盡乎。不過大道中之一介耳。況大學之真道。聞者新機日啟。智慧日開。行者成仙成佛。希聖希天。豈昔時之講道、行道、得道者。所能及其萬一哉。蓋大學之真道。非用天智不能講。非順天命不能行。非樂天道不能得。所謂不能講、不能行、不能得者。由無明師授受心法故耳。大學真道。如彼良醫。著手成春。小而起一身之沉痾。大而補天地之缺陷。人生不明大學。如行暗室。無所適從。天地不行大學。四時不順。歲功不成。故大學真道。小而用之。可以修身、齊家。大而用之。可以治國、平天下。現今天下糜爛。人民痛苦。不堪言狀。論者莫不謂氣數釋然。而不知實由人不行大學之道。有以致之也。倘若人人明大學之道。行大學之道。則人人心中有主。天君泰然。百體自然從令。人心一安。天心亦隨之而安。一切刀兵瘟疫水火凶災。自歸烏有。按此思之。大學之不明者。實斯世人民之不幸也。吾等生今之世。即當成今之人。學大學之學。行大學之道。挽轉氣數狂瀾。賓士天下惡流。作乾坤肖子。為天地功臣。

所謂大學雲者。大人之學也。孟子曰、有大人者。正己而物正者也。易曰、夫大人者。與天地合其德。與日月合其明。與四時合其序。與鬼神合其吉凶。非從前所謂成丁之大人。亦非在官之大人也。大人者。真者踏實認真。以道為己任。凡行一事。有失德、則不行。出一言。有悖禮、則不言。推之獨居不愧影。獨寢不愧衾。掃除一切貪嗔痴愛。克後天之已。復先天之禮。如是斯可以入大學之門矣。

即如吾志願中所列用天智者。明明德之功用也。盡己之性也。順天命者。親民之功用也。盡人之性也。樂天道者。止於至善之功用也。盡物之性也。三性盡凈。一道渾淪。如是斯可以為大學之道矣。

太史公曰、天 下熙熙。皆為利來。天下攘攘。皆為利往。遍觀全球。無不唯利是圖。大者國與國爭。興兵動眾。問其所以。則曰欲以利吾國也。小者人與人爭。行奸弄巧。問其所 以。則曰欲以利吾身也。上下交征利。遂至釀成國家戰爭不息。社會黑暗無光。推原其故。實由不知大學也。故夫聖人未嘗不言利。易之文言曰。乾始能以美利利天 下。不言所利大矣哉。蓋大道自生財。大德必受命。故人能明大學之真道。無往不利。當今之世。大學之真道不明。天下終不得太平。然大學何學乎。大道之學也。 其道何道。日用倫常真儒之道也。然而日用倫常。又不足以盡真儒之道。是則真儒之道。果何道耶。孔子曰、不怨天。不尤人。下學而上達。知我其天乎。孔子何以 發此言也。蓋儒道包含各教。至平至常。夫婦之愚。可以與知焉。夫婦之不肖。可以能行焉。又其至也。察乎天地。語大莫載。語小莫能破。雖聖人亦有所不知。亦 有所不能。是至平至常之中。實寓至神至妙。無如今人去聖彌遠。心法失傳。一般儒者。忽近圖遠。竟將至平至常之道。輕視淺常。隨便抹殺。所以直落得終於平庸 尋常。無有一人知其神妙。而得其至神至妙者。故今之講修持者。莫不棄儒而別求神妙矣。詎知儒道之神妙。即在至平至常之中。即如佛道兩家。雖多言神妙。若末 學淺識。參悟不透。往往流為迷信學說。因而妄想成仙成佛。神通證妙。舉人生應辦事業。一切倫常。概行拋棄而不顧。豈知九層之台。起於累土。千里之行。始於 足下。人事未盡。仙佛從何自來。所以昔儒痛詆佛老末流者。亦良有以也。儒則從根本做起。由人道而知性知天。所以孔子說。下學而上達。知我其天。孔子立言是 開明教。無論富貴貧踐。長幼男女。皆可實行。真是大學。真是大學之真道。所以有子贊稱孔子有曰。麒麟之於走獸。鳳凰之于飛鳥。泰山之於邱垤。河海之於行潦 類也。聖人之於民亦類也。出於其類。拔乎其萃。自生民以來。未有盛於孔子也。蓋孔子垂教。八面玲瓏。處處周到。以人生在紅塵。即立人道主義。由日用倫常之 中。曲盡其道。自然可以格天。性與天道。滿盤一貫。其神妙豈可思議哉。凡人一落後天。斷未有無牽纏相結合者。既在人事中相接的牽纏。不由人事去解脫。又從 何處解脫。彼今之學佛學道者。棄父母而不養。拋妻兒於不顧。反謂割斷紅塵。免牽纏。離卻後天。除煩惱。獨不思吾人受天地之大德而生，受父母之恩成長。何等 重大深厚。有錢者養子還易。無錢費盡千番心血。萬般苦勞。及其成丁。反將倫常拋棄。則與禽獸奚擇哉。顧有謂修悟得證。可以超九玄。拔七祖。不知生前毫不奉 養。死後靈魂。各有依歸。將從何處超拔。獨坐孤修。皆佛道兩家。因大道不明之時。憐憫愚痴。愈生塵世。愈累牽纏。不得不另立方便之門。就度群迷。乃下下乘 法也。故真正講修持。還是要學儒。方為完善。方能得大解脫。故曰儒為席上珍。然而儒有君子小人之別。小人儒、是聖知人也。君子儒、是達天德人也。何以能達 天德。明大學明明德、親民、止於至善、之真道也。吾等今日研究大學之真道。不要太看高了。其實人人均能辦到。天下無難事。有志竟成。佛家雲、放下屠刀。立 地成佛。書雲。惟狂克念作聖。孔子曰。我欲仁斯仁至矣。又何難之有。何為真道。真陽之氣。入於身中。可以開智慧。見本來。識得本來真面目。方知我身是臭皮 囊。蓋凡軀是假。不能免無常。性靈是真。不生不滅。一切富貴利達。皆凡軀之能力所致。乃性靈感通。真陽所致。我們既在富貴利達之中。切不要因假忘真。要知 道借假修真。不作非禮之事。常存仁孝之心。我之心，即天地之心。言行動靜之中。我心安、則天地之心安。推而人人之心亦安。即孟子所謂我善養吾浩然之氣。就 是大學之真道。彼世之求富貴利達者。終日營營逐逐。縱然僥倖一時。偶有所得。其於身心性命。毫無利益。到頭還是一場空。如是之人。真合釋迦佛說。為可憐憫 者。何以說可憐憫。因為道生人愈多。元氣愈形薄弱。。就由氣數作主。所以一班宵小之輩。逞機謀。用手段。亦可以僥倖一時。而今剝極必復。否去泰來之時。上 天就要擇種留良。將從前作惡的種子。擇而去之。如農夫之務去草。絕其根株。使君子道長。小人道消。吾儕生於斯世。即當放開眼界。敬天之危。趕急實行大學之 真道。保全靈魂真種子。轉瞬大道弘開。方能享大道之幸福。故曰識時務者為俊傑。

　　大學之真道。這個題目連日在講。其中大道之真諦。各教之真偽。俱已詳明。如能仔細思索。一日豁然貫通。自然能明明德於一身。亦即能明明德於天下。吾此次來漢。並不為名利。亦不為後嗣。其所以不憚煩勞。每日講說者。一則欲度盡與吾有緣之人。二則昔年承師之訓。受師之教。欲推行道德於天下。使人人共享幸福。現值陰極陽生。一髮千鈞之時。不得不尊師重道。上體天心。下盡己性。但在座諸君，有入吾門者。有未入吾門者。入吾門者。固當以吾言為重，即未入門諸君。亦當齊專心研究。擇善而從，不善而改。吾今日不辭唇舌之勞。再將大學之真道解釋一二。

　　大學雲者。非今世界大學校所謂之大學。非博覽群書。下筆萬言者。即可謂之大學。亦非精通各國科學者。即可謂之大學。夫所謂大學者。實行道德之學也。實行道德。有何好處。道德者、天地之元氣也。天有元氣。風調雨順。萬物並育。人有元氣。家人和睦。福壽康寧。而今世風澆薄。人多失了元氣。故一切刀兵凶災。由之而起。世界黑暗無光。能實行道德。即是恢復天地元氣。彌補天地缺陷，即是乾坤肖子。天地功臣。不求名而名垂不朽。不求利而福祿來降。不為子孫計。而子孫世世其昌。吾出此言。並非欺人之語。亦故出快語以動人。是實語者。是不妄語者。感應篇雲。惟有善人。天道佑之。神明畏之。眾邪遠之。福祿隨之。一個善人。尚且驚天地。動鬼神。應福慶。況道為天下之尊。德為天下之至貴。能實行道德，焉得不享如此美滿之果報。再進而言之。何為道德。就是自己的性命。此是真正的大學。彼今之科學家。所謂大學者。無非為人類凡軀圖點安逸便利而已。若講保全性命。與不生不滅地位。則非科學家所能也。若圖為凡軀計。何處不可以謀安逸便利。詎知凡軀是假。數十寒暑。即歸無有。無常一到。任爾金銀財寶。堆積如山。能買得光陰一寸否。試觀中外歷來英雄豪傑。作福作威。能生死於人。故一世之雄也。一到大限。直落得赤手空拳。還不免肉化清風骨化泥。世間最難得者人身。既得此人身。不知修持。保全性命。超度此身。縱不作惡。成為平行果。死去還復為人。總不免生老病死苦。況隨順氣數。生而死。死而生。未有不墮落失去人身者、何也。氣數最是兇惡。隨氣數流轉。即被氣數所囿。焉往而不為惡。焉得不墮落。譬如人在大海之中。被洪波巨浪。蕩漾翻湧。設無人救渡。未有不昏迷沉淪而死者。

今天下之人。大齊俱陷在氣數之中。再不回頭研究性命學問。實踐道德。眼前大浪湧來。則無幸矣。故大學之真道。即航大海之火輪。超氣數之寶筏。保性命之大法也。顧或有疑之者曰。人人行道德。不為凡軀計。無衣無食。何以卒歲。不知天生一人。必有一人之路。天地間一草一木。一花一果。皆有一滴滋生之露。各完全其分量。況人稟陰陽之靈。五行之秀。為天地之心。豈有不克飽食暖衣。不及草木花果乎。其有凍餒交迫。餓殍堪憐者。非謀之不滅也。正是喪失道德之業報耳。如此之輩。縱令巧謀工營。亦不能得。凡世之巧謀而得者。非謀之其滅也。皆自己性命所有。所應得者。即不謀求。運會時至。自然能得。故曾子傳大學曰。是故君子先慎乎德。有德此有人。有人此有土，有土此有財。德者本也，財者末也。蓋根固則枝茂。源深則流長。苟為無本。縱得點橫財。亦猶七八月之間旱。沛然下雨。溝澮皆盈。其涸也。可立而待也。果然人人行道德。固根本。即是大道之行。天下猶如一家。中國猶如一人。不獨親其親。不獨子其子。使老有所終。壯有所用。幼有所長。鰥寡孤獨廢疾者。皆有所養。貨惡其棄於地也。不必藏於己。力惡其不出於身也。不必為己。何衣食是慮。尚待百計鑽營乎。又或有疑之者曰。實行道德。詎能保其永生乎。盍思孔子曰。仁者壽。大德必得其壽。又曰吾見蹈水火而死。未見蹈仁而死。果能實行道德。充類至盡。義精仁熟。至德凝至道。生也由我。死也由我。不生不死也由我。豈第保其永生。天崩我不崩。地裂我不裂。《詩》云：文王陟降。在帝左右。此即大學之真道也。

學記有曰。人 不學。不知道。蓋道必由學而致。故子夏曰：君子學以致其道。然講學易講道難。講學只表其理，講道是微諸實際。凡能說不能行者，皆空談其理，不得謂之道。講 小道猶易。若夫大學之真道。實不易講。蓋大學之真道。乃天地之元氣。八面玲瓏。泛應曲當。光華燦爛。毫無窒礙。大莫載。小莫破。可以位天地。而育萬物。非 有其人不能講。雖有其人。而無其時。亦不能講。一個天地。一回大道開。生逢其時者，真有莫大之幸。故太上云：大道難逢。中國自河洛出。而道統立。大學之真 道。聖聖相承。迄今四千餘年。並未昌行於世。故世道愈趨愈下。人心愈見奸險。即現在世界黑暗。達於極點。皆由世運否卦當權。氣數之天作主。小人道長。君子 道消。雖說有堯、舜、禹、湯、文武、周公、孔、孟、諸大聖人生於其間。闡明大學之道。不過立個模範表率。說到大行。均有志未逮。而今剝極必復。方是實行大 學真道之時。將來天下各國。皆要實行大學之道。凡有血氣。莫不尊親。次何以故。蓋否運一去。泰運斯來。君子道長。小人道消。此天地世運一定之道也。即就近 年人事而觀。變態奇離。忽而顯榮。忽而沉淪。此足徵天地之惡氣薄弱。故變態愈促。報應愈彰也。亦由天元正午。陽氣下詔。滿盤俱要消散乾凈。故一般稟受惡氣 之人。趁著機會。愈見其惡。猶如燈油將盡。燈火將滅。其將滅未滅之剎那間。燈光反要明亮一下。以俗眼看來。現在惡人混世。似乎天道無權。豈知非是天道無 權。因他稟受惡氣既厚。必迨惡氣發完。乃底滅亡，正是天道之公，亦天道之妙耳。莫謂惡人反得順境。便以為是好事。現為上天擇種留良之時。要將從前惡種。使 之消得罄盡。以後不容這宗種子於世界。以雜糅良善種子。猶如店家有個幫伙。心性不好。店主不用他。必將他從前所應得的工資。一概付給與他。迨付給盡了。就 不要他了。所以現在作惡之人。將來一定永墮地獄。不得復還為人。將來享太平幸福。就無有他們的份。所以一般作惡之徒。以道眼觀之。說為可憐憫者。在彼方將 自鳴得意。自謂聰明。人不如我。誠哉孔子。人皆曰予知。驅而納諸罟擭陷阱之中。而莫之知辟也。世間聰明作事。終日行奸弄巧。總想籠絡人。使人歸服於我。為我驅使。便利於我。孰知天地間之事。本是陰陽對待。你起心利用別人。人亦將計就計。利用於你。交相為用。各逞其謀。及其勢盡計窮。還是兩敗俱傷。曠 觀今世國家交際。社會交際。大都各逞其謀。互相利用。毫無一點誠心。純以聰明用事。及察其終局。名利俱隳。甚有因而殺身亡家者。孔子曰、愚而好自用。賤而 好自專。生乎今之世。反古之道。如此者、災及其身也。早為世間聰明人作當頭之棒喝矣。故人生在世。吾儕生今之世。最要認清楚此一著。不要用聰明去幹事。要 用天智去幹事。人能用天智。即可進於大學之真道。故大學之真道一語。要博採而詳說之。經劫不窮。約而言之。天智二字。即足以賅括運用。人無天智。終身不能 成大事。所以吾常講為人要用天智。才有大福命。人有天智。即有大學問。自來英雄豪皆是聰明用事。故只能僥倖一時。不能保全真種子於不生不滅。由其不知以天 智用事也。人不知用天智。不但作惡有惡報。即使為善。每每不得善之結局。即以辦道而論。本為天地間第一最尊貴之事。不知用天智。縱有財力有心愿。或因妻孥 子女。親戚朋友。嘖有煩言。遂致有始無終。又有實行道德。中途忽遭逆境。頓易初心。置道德之事而不顧。轉而為境遇所纏。終身不得解脫。如是之流。皆是無天 智之作用。所以要用天智。才能斬魔。魔之為害最危險。不但惡魔始足為害。即善魔亦足以害道。果有天智。就有獨立特性。確乎其不可拔。任他播弄是非。鼓動雌 黃。毫不動心。這宗學問。從何處造起。就由大學一書。切實研究。從明明德、親民、止於至善、用工夫。果能實行到了。即足以完先天之道。了先天之性。但大學 之真道。乃是先後合一。內外一貫。性命雙修之學。雖有明明德、親民、止於至善、的功夫。可以了先天之性。猶須了後天之命。故道家有雲。修性不修命。此是修 行第一病。大學所以止於至善。先天至矣盡矣之後。又倒下來說出知止等法門。乃是教人了命之法。所謂知止。將止於何地。孟子曰、學問之道無他。求其放心而已 矣。人身有個放心之所。即人身中之命蒂。知止者。即止於此也。不知止於此。徒事閉目凝坐。終不成功。不坐猶可。一坐而不知收心放心。徒強伏其氣。強制其 心。久之而氣機凝滯不舒。心念紛馳無緒。甚至於不可收拾。何有定、靜、安、慮、得之可言。近世學人。墮入此等流弊。蓋亦吾人常聞而常見者也。故欲明大學之 真道者。必先求知止之地所。明知止之功用。先本諸身。果到定靜安慮得之實境。則舉而措之於事。自然有知止之功用。有定、靜、安、慮、得之實效。故曰合外內 之道也。此即為大學之真道也。

用天智

吾常講聰明聖 智達天德。知者、即是性與天道。不知者、作為空談。口頭文章。其實達天德之知識。達天德之學問。即是聖門中之心法一貫之傳。在堯為允執其中。在舜曰允執厥 中。得之為天德。用之為天智。天智者、天之元氣也。人用之、則得天之元氣。即人之福氣也。有一分天智。即是有一分福命。故福至心靈者。天智人也。福至心愚 者。聰明人也。聰明人與天智相比。一是君子。一是小人。一享天堂之福。一受地獄之苦。同時辦事。相隔天淵。天智之人之良心之主人翁。故曰克己復禮。天下歸 仁。至平至常。至神至妙。大公無私。一言一笑。道德在其中。福祿在其中。樂亦在其中。從心所欲不逾矩。言行動靜之中。可以為一時法。可以為萬世法。一方可 行。而萬方可推。不言功而功在。不言德而德在。不為子孫計。而子孫榮顯。 不沽名而名垂千古。不釣利而利在萬世。做祖宗肖子。天地功臣。凡中外古今。留名千載。馨香萬世者。皆達天德之仁人君子也。佛家言天堂地獄。因果循環。皆為 聰明人之說法也。果有達天德之智。可消歷劫冤牽。縱有惡緣相纏。一用天智。登時消滅。彼此轉禍為福。歷劫冤讎。從此解釋。用天智、可以斬六欲七情。貪嗔痴 愛。用天智、三屍化為北斗神。用天智、惡緣化為善緣。用天智、貧賤轉為富貴。用天智、相命不能限其終身。用天智、煩惱辛苦化為清凈極樂。用天智、人所不能 辦之事我能辦。人所不能享之福我能享。舜用天智。化其頑父、嚚母、傲弟。受堯之二女為妻。並受其天下。而為聖天子。若無天智。但以聖智用事。何以引親於 道。揚名於萬世。如只有聖智。萬一為家人所害。則父母兄弟。一齊墮落。而己身體亦墮落。世世冤牽。何日得了。世間因果循環者。皆是聰明與聖智人。自相纏 害。使萬劫不得超升。由氣數生。由氣數死。由氣數之轉移。故世世生生。不能超脫。因聰明聖智。皆在氣數之中。氣數中所作所為之事。性靈還在氣數之中。焉能 超脫。故輪迴循轉不已。世世牽連。在此氣數之中。所作所為。不能超出氣數之外。是氣數之自然。用天智。則性靈超出氣數之上。故因果輪迴之說。必真有天智 者。方敢言之。真有天智者。生今之世。即可成今之人。可代天宣化。挽回世道。救正人心。其言為天口。其行為天行。故人能弘道。是天智也。致中和。天地位 焉。萬物育焉。天智也。至誠之道。可以前知。天智也。至誠如神。天智也。故君子語大。天下莫能載。語小天下莫能破。天智也。真有天智之人。觀聖知者。如同 小子。觀聰明者。如同獼猴。正是小人枉自為小人。君子樂得為君子。

段正元與現代新儒學「道統」觀念之比較----- 鞠曦

道統是儒學的重要理論形式。儒學是否具有一個能「一以貫之」其思想體系的核心範疇，因此能以「道統」謂之，乃是判定「道統」能否成立的依據。對於道統的理論形式，因儒學學派的不同而有不同的推定，這使道統的「一以貫之」之理出現了歧解，道統因此成為儒學中的基本理論問題。現代新儒學表明，其心性之學的理路並未解決「一以貫之」的道統理論問題。然而，段正元先生的「中道」道統理論形式，卻與先秦儒學的「允執其中」一以貫之。本文以港台新儒學重鎮牟宗三先生的道統理論與段正元的道統理論進行比較，以求深入認識道統的理論問題。

一

孔子對中國思想文化的典籍進行了整理和刪定，從而以「六經」的形式創立了儒學學術思想形式。孔子的思想理路是「祖述堯舜，憲章文武」，其方法論是「述而不作」，孔子對其所建立的儒學思想體系謂以「吾道一以貫之」(1)。然而，由於孔子的親傳弟子不得要領，不知孔子的「一以貫之」之理，(2)所以，儒學史表明，孔子雖然創立了「一以貫之」的儒學思想體系，後世儒家對「一以貫之」的儒學思想原理卻是一個百思不得其解的問題。對於孔子的「吾道一以貫之」，自曾子的「忠恕」之解以後(3)， 「仁」被後世的儒學家推定為孔子的思想核心，但是，「仁」何以能「一以貫之」孔子的思想，即「仁」作為儒學思想體系的哲學性原理，卻是後世儒學力圖使其明確、又始終未能明確的問題。所以，自從漢代獨尊儒術開始，對「一以貫之」之理的推定，形成了眾多的思想流派。儒學的思想進路雖然歷經二千餘年，然而，對於 「一以貫之」的思想原理，到現在也沒有形成共識。由於儒學思想體系的困擾，儒學自漢代末期走向了衰落。自此以後，儒學的學理依據就成為儒學學者不斷探索的問題，道統理論的提出，就是由上述問題形式引發的對儒學思想體系重構。

我們知道，韓愈首發道統譜系，在宋明儒學中興之後，由理學提出了系統的道統理論形式。韓愈發端的道統譜系，其目的是與佛陀抗衡，而宋儒對道統理論的推定，卻是因復興儒學必須進行的理論建構。宋儒的道統論經過了以下的思想進路：石介以「禮」、「樂」制度作出的推定；張載以中國文化的系統性作出的推定，並奠定了宋儒的道統論基礎。之後，經二程至朱熹形成了道統的集大成之論，並在《宋史》中確立了道統論的歷史地位。道統由此成為理學中的基本理論範疇。道統理論形式有三個特點：其一，認為道統代表了中國文化，道統是由中國古代聖王形成的思想文化形式，中國的古史文化是由道統承續形成的結果；其二，道統的傳承自孟子以後中絕；其三，凡是承繼道統的儒學家，都要以「一以貫之」的理路貫通儒學的理論形式。

隨著西學東漸形成「全盤西化」的思想進路之後，儒學的道統理論為古史辯派所否定，道統理論從此一厥不振。所以，反思和推定道統必然成為現代新儒學的重要工作。我們看到，現代新儒學的道統理論形式以牟宗三先生的論述最具代表性：「中國本有之學的意義以及基本精神則限於『道』一面，亦即「德性之學」。如在科學一面說學統，則在『德性之學』一面自可說道統。」(4)他之所以一反韓愈和宋明理學推定的「堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟」歷史性承續的道統理論，而把「德性之學」立為道統，是為了把道統的思想體系由 「周孔並稱」改為「孔孟並稱」，認為孔子立「仁教」開始了「德性之學」的道統，進而把「德性之學」的道統理論核心歸之於「心性」。這是他以「道德形上學」 為哲學基礎推定的道統理論形式。牟宗三先生的道統論因此成為新儒學中的代表形式。

由唐君毅、牟宗三、徐復觀、張君勵聯名發表的《為中國文化敬告世界人士宣言》中說：「中國古代文化之有一脈相承之統緒。……中國歷史文化中道統之說，或非中國現代人與西方人所樂聞，但無論樂聞與否，這是中國歷史上的事實，此事實，乃源與中國文化之一本性」。　關於這個中國文化的「一本性」，他們認為「當以心性之學為其本原」，因為「中國心性之學，乃至宋明而後大盛。宋明思想，亦實系先秦以後，中國思想第二最高階段之發展。但在先秦儒家道家思想中，實已早以其對心性之認識為其思想核心。……古文尚書所謂堯舜禹十六字相傳之心法，固是晚出的。但後人之所以要偽造此說，宋明儒之所以深信此為中國道統之傳之來源所在，這正因為他們相信中國學術文化，當以心性之學為其本原」、「此心性之學，是中國古時所謂義理之學又一方面，即論人之當然的義理之本原所在者。此心性之學，最為世之研究中國之學術文化者，所忽略所誤解的。而實則此心性之學，正為中國學術思想之核心，亦是中國思想中之所以有天人合德之說之真正理由所在」。上論表明了現代新儒學道統理論的「心性學轉向」。此「心性學轉向」的理論特點是「不重傳道世系，也不講『傳心』，而是以對『心性』的理解和體證來判斷歷史上儒者是否見得『道體』」。(5)，這就是說，「心性」是主體之法，「道體」是本在之體，由「心性」所致者，「道體」也。由「心性」之法而達「道體」之果，是道統的一以貫之。因此，「心性」何以能達致「道體」，即「心性」和「道體」的關係就成為新儒學道統論必須給以論證的問題。

「心性之學」的道統論表明了現代新儒學的學術思想理路，其「心性之學」的理論形式仍然是宋明理學系統之內的東西，只不過是把「程朱」視為「別出」，而把「陸王」視為正宗而已。這樣一來，就必須反思陸王心學能是否與先秦儒學的本體論承諾「一以貫之」，即「心性之學」與儒學元典是否能夠「一以貫之」。如果儒學的思想核心是由「心性之學」所統，其本體論承諾和邏輯推定就應該實現「道體」和「心性」的統一。

因此，在先秦儒學的元典理論形式中，是否能用現代新儒學的「心性之學」「一以貫之」，就成為推定現代新儒學的道統理論架構是否合理的重要問題。我們知道，牟宗三對儒學元典的推定是：「《論》、《孟》、《中庸》、《易傳》是孔子成德之教（仁教）中其獨特的生命智慧方向之一根而發，此中實見出其師弟相承之生命智慧之存在地相呼應」(6)其所謂「之一根」者，亦即陸象山說的：「天之所以與我者，即此心也。人皆有是心，心皆據是理，心即理也。」(7)王陽明則進一步認為：「聖人之學，心學也。堯舜禹之相授受曰：『人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中』，此心學之原也。」(8)顯然，現代新儒學所宗的陸王心學是把道統的「允執厥中」轉化為關於「人心惟危」和「道心惟微」的推定，這就在儒學道統的本體論承諾和邏輯推定的形式上造成本末倒置，即成為對「人心」和「道心」之「心」的研究，從而疏離了「允執厥中」。由於孔子所推崇的是「執中」之法，所以，悖離了孔子的「允執其中」，就不能稱之為與孔子儒學一以貫之，因此也就不能稱為由儒學之「道」所統，因此也就難能有道統之謂。

如果「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中」承諾的是對主體存在問題的推定，即「十六字心傳」要解決的問題是怎樣使疏離「道」的「人心」於「道」回歸，那麼，解決問題的「惟精惟一」的方法，「十六字心傳」推定的是「允執厥中」，而不是任何其它的方式。由此可知，儒學的理論核心是「中」或「中道」，而不是所謂的「心性之學」。「允執厥中」與儒學元典中的「允執其中」是同一的，「執中」之道貫通了孔子儒學的元典。雖然《論語》中多論「仁」教，但其所論是對應於論說對象而發，其承諾了通過仁教使論說對象回到「執中」的存在方式。「仁」教使人的存在能夠「執中」，進而使人實現《周易》《說卦傳》推定的「窮理盡性以至於命」的存在價值；顯然，「執中」使易道實現了恆中，「窮理盡性以至於命」是易道恆中的必然結果。所以，「中」或「中道」才是儒學之道或者應當成為道統的理論核心。由此可見，陸王的「心即理」與程朱的「性即理」實質上都離開了儒學的「執中」之法；其對於「道」和「人」的推定，顯然都已經離開了「執中」 之道，從而誤於形而下的推定。顯然，現代新儒學之誤是把「十六字相傳之心法」的「心法」形式與「心法」的內容割裂開來。「十六字相傳之心法」者，「允執其中」也。現代新儒學把「心法」的形式誤為本質，從而疏離了「執中」之道。

所以，牟宗三宗陸王而貶程朱，以「良知坎陷」為方法展開「心性之學」的邏輯進路，不但與儒學元典的思想體系相悖，而且由於其中承諾和推定的矛盾，使新儒學的現代理路又一次面臨不可克服的哲學困難。因為在「心性之學」的理路中，以「道德的形上性」之「良知坎陷」實現所謂「無執的存有論」和「有執的存有論」的統一、本體與現象的統一，這顯然是把「道德」作為邏輯推定的形而上學本體，而這需要對道德給予本體論的證明，即對「依道德的進路對於萬物之存在有所說明」(9)，而這顯然是不可能的。牟宗三「道德的形上學」的泛道德主義哲學，不但不能與儒學元典的「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」的論證模式相媲美，而且更與 「執中」之道相悖離。儘管牟先生是把康德哲學溶於其思想之中，但是以「道德的形上學」推定人的主體性，並不比康德的道德理性優越，對人的道德實踐而言，甚至不如康德的道德哲學更具理性的意義。

所以，現代新儒學的「心性之學」不能承諾孔子儒學的「執中」之道，不具有本體論承諾和邏輯推定的統一，因此，以儒學元典為基礎、推定中國文化的地位及其對未來的作用，是現代新儒學沒有完成的工作。所以，儘管現代新儒學對中國文化的復興作出了相應的貢獻，但它仍然是一個必須被超越、也必然被超越的理論形式。

二

承續宋明理學的現代新儒學，儘管各家的理論形式不盡相同，但是，肯定宋明理學在中國文化中的地位，是現代新儒學的基本理論特徵。然而在現代的儒學思想中，還存在著一種與現代新儒學截然不同的理路，這就是段正元的儒學思想。表現在道統的推定上，段正元一反宋明理學在道統中的地位，把道統理論建立在先秦儒學元典之上，可謂對儒學的思想體系進行了一次正本清源。

對於中國文化的道統，段正元說：「中國文化即在『中道』二字，其意義極深。中庸曰：『中也者，天下之大本也』。堯傳舜『允執其中』，舜傳禹『人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中』。湯、伊、文、周、孔、孟，或見或聞，皆執中之實學，用中之實事，皆有師承授受。故中道之文化，即『師道』之文化。得中道之大聖人，即文化之代表。」段正元的道統理論，是把《大學》、《中庸》做為理論基礎，以此推定「一以貫之」之理。他說：「《大學》一書，乃萬教之綱領。天所以廣大道之傳也。首明大道全體，次明入道之功。至能得而天道已盡，所謂先天大道與後天大道，貫而一之也。關於《中庸》之道，段正元認為：「大道之發源，中而已矣。人事之全善，庸而已矣。庸者中之用，中者庸之體。體用兼賅，斯為大道中之真宰，人事中之萬能。試觀天地之大，萬物之繁，人事之雜，其所以並存並理而不相亂者，孰為之主宰耶？無他，中宰之也。換言之，即道也。……欲知變化之道者，不可不知理之變化，欲知理之變化，非研究中庸之道，踐中庸之行，又何能知之。」、「中庸謂之參贊天地之化育，即是盡性以還天之命也。」

顯然，因為段正元的道統論與宋儒的道統論不同，從而在本質上與現代新儒學的道統論也不相同。道統理論形式的不同,必然在本質性上內在的決定了段正元的儒學思想架構。例如，針對宋儒把《大學》作出的形而下推定，段正元由此認為「孟子以後道統不續，《大學》無傳」即由於《大學》之道失傳而使道統不續，他說：「程、朱本皆是研究性理者，但其門路走錯，未得明師傳授真正《大學》心法，不知實踐其功，將《大學》一書看作文章，故以文章之法加以改篡和注釋，自己不以為非，積非成是，貽誤至今。此《大學》之不幸，亦程、朱之不幸。迨後，朱子改本《大學》推行於世，世人只知有朱注《大學》，不知其為謬誤之流傳。即有知《大學》原本者，亦只知其為講性理之文字，而不知其為聖門傳授心法，與實地用功之課程，未予重視，是以《大學》之道失傳。　故而不能成就一個真能修身、齊家、治國、平天下之人才。」段正元認為：《大學》「自堯舜禹湯文武周公而後，是書已曆數千餘年，因其中有秘密傳授之處，少有知焉。自來知內聖之學者無幾，故致外王之道者無多。況聖而不可知之謂神。得其道者更覺絕無僅有。孔子之時，大道尚未宏開，是書雖著，不過渾言其理，不得多傳。故子貢曰：『夫子之文章可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也。』至復命之學，亦不得而聞，子思、孟子之時亦然。」這些論述表明，《大學》只所以是道統的理論基礎，因為其是「復命之學」。由於宋儒對《大學》作了錯誤的判釋，因此弗知「復命」之理。

同樣，由於牟宗三不能正確推定《大學》在儒學中的重要地位，使他的儒學思想成為「心性之學」和空泛的「道德的形上學」，顯然，這將使儒學失去躬行實踐的意義。牟宗三對《大學》的推定是：「我們看《大學》當該採取什麼態度呢？《大學》只是把實踐的綱領給你列出來，但是要如何實踐，實踐的那個領導原則是哪個方向，《大學》裡面不清楚。因為《大學》本身不明確，那麼到底要如何來實踐呢？這個道德實踐後面的基本原則到底是什麼呢？這個地方我們當該以《論語》、《孟子》、《中庸》、《易傳》來作標準，用它們來規範《大學》。我們不能反過來以《大學》為標準來決定《論語》、《孟子》、《中庸》、《易傳》。至於《大學》本身的原意究竟是什麼，這是個很麻煩的問題。……因為《大學》本身不明確，所以我們講儒家的時候並不太著重《大學》。」

比較之下，段正元推重《大學》在儒學中的地位──把道統的理論基礎與《大學》之道統一起來，從而使段正元的儒學思想形成了一以貫之的理論體系。他說：「大學之道，須從明明德下手。先明明德，然後方能合道。蓋德，實者也；道，空者也。後天之道，先實而後空；非若先天之道，先空而後實也。孟子謂『盡其心者，知其性』，亦與此同。定、靜、安、慮、得，明明德之命功。然必先之以知止。知止者，止於至善也。」

段正元又進一步闡釋說「大學之道，雖博大精深，其造學初功，即從『明明德』著手。『明明德』三字，是由先天做到後天，由後天返還先天的功夫。……淺言之，譬如天平，『明明德』即天平之兩端，德即天平之中心，明明與平平相似。一明再明則徹底澄清。故果明明也必德。德者得也，一平再平，則至當恰好。如果平平也，必中。中者、即如平之天針對地針，完稱物平施之分量。此孔門之心法也。如孔子云：『參乎，吾道一以貫之。』一貫之心傳，亦即堯舜允執厥中之學，即是明明德之實功。先天之性與天道，本不易明，果能由明明德的功夫循序漸進，亦不難窮其底蘊。換言之，明明德又即窮理的功夫。蓋道本空空洞洞，原是虛的；德由躬行實踐而得，成為實的。凡人之言行合道即是德。德如天之北辰，而人道中亦有北辰。北辰即是機紐。在天為天之機，在人為人身中之機紐。德又即仁。故孟子曰：『仁也者人也，合而言之道也。』人能與仁相合，則身中之北辰即能與天上北辰相扣，如磁石引鐵，物類朋從。能與天上北辰相合，所謂天人一貫，道得於人，即明明德之把握。故明明德之學又無人不宜。人能完明明之量即是在德。故大德者，得位、得祿、得名、得壽。道不負人可知也。

段正元的儒學思想表明，他把道統的理論形式與儒學的元典以「中道」範疇統一，尤其對《大學》在道統及儒學的核心地位進行了明確的推定，從而使孟子之後失落的儒學之道返本歸源。顯然，段正元的儒學思想與現代新儒學的「返本開新」大不相同，從儒學元典中推定儒學的基本思想，反對曲解經義而貽誤後人，是段正元儒學思想的重要特點之一。段正元對道統論的推定表明，由於其道統理論與先秦儒學的元典思想具有內在的統一性，所以，以對「中道」理論的闡釋凸現出儒學的現代意義，是段正元儒學思想的貢獻之一。

現代新儒學的思想來源是宋明理學，即現代新儒學是以程朱或陸王的學術理路推動儒學在當代的復興，儘管牟宗三一脈貶程朱而崇陸王，但把宋明理學作為先秦儒學的新發展、因此宋明理學與先秦儒學一脈相承這一點卻是沒有疑義的。然而以陸王心學為核心的現代新儒學的道統理論，由於不能真正的貫通先秦儒學，其不但不能在本質上推定道統自在的統緒之理，而且也不可能理解孔子「一以貫之」的思想原理。而段正元的儒學思想卻表明了維護先秦儒學的正統性，而把漢宋之後的儒學推定為儒學的異化形式。他認為後世儒學悖離了先秦儒學的基本思想，因此認為理學夫子是「理學中的聖人，道學中的罪人」。段正元以先秦儒學的「中道」為核心而 「一以貫之」，由此承繼了中國文化的道統性，使他成為中國現代儒學思想史中的一位不容忽視的大儒。

三

對道統的理論形式進行哲學性推定，這是儒學研究的內容之一。對段正元的「中道」道統理論和現代新儒學「心性之學」的道統理論進行比較之後，應當認為，只有前者能與孔子儒學的「允執其中」「一以貫之」。段正元儒學思想的核心是「中道」，因此能「一以貫之」孔子的「允執其中」；顯然，不能以「中道」「一以貫之」 於儒學，在理論形式上必然悖離「允執其中」的思想理路。因為道統自孟子以後中絕的推定具有凸現先秦儒學核心思想的意義，所以，段正元的「中國文化即在『中道』二字，其意義極深」的論述，就成為現代儒學思想中的重要理論形式。毫無疑問，段正元的這一思想，對中國文化在當代的復興具有承前啟後的歷史和現實意義。

我們認為，道統理論形式的承諾和推定表明，問題並不在於是誰得到了道統的真傳，從而以此推定薪火聖聖相傳的承續之統，而在於對中國文化的體認中，是否能夠真正把握「一以貫之」的哲學性推定。這個「一以貫之」的哲學性推定，段正元認為是「中道」，以此推定了「中道」的道統理論，從而與儒學元典的「允執其中」統一，顯然，這是對先秦儒學的貫通。所以，通過對段正元道統理論的反思，在哲學承諾和推定的歷史與邏輯的統一性中發現「中道」理論形式的合理性，從而使道統成為儒學中具有承諾和推定的統一性的理論範疇。

儒學家之所以以道統統一儒學，是力圖在邏輯上「一以貫之」的推定儒學理論形式。以當代的思想理路推定道統的「一以貫之」之理，是所謂哲學本體論承諾與邏輯推定、主體論承諾與形式推定及價值論承諾與範疇推定的統一性問題。所以，無論是先秦儒學的「執中」之道，還是宋明理學「性理之辯」、當代新儒學的「心性之學」、以及段正元的「中道」理論，在現代都面臨其哲學承諾與推定的統一性反思。

反思儒學「一以貫之」的思想體系，是當代哲學研究的重要內容。然而，由於中國沒有西方那種外化的哲學原理，使中國文化在歷史上沒有形成也不可能形成哲學的外化性形式。所以，反思西方哲學那種外化的哲學原理，從而把內化的中國哲學思想外化為哲學的形式，就成為當代中國文化研究、尤其是儒學研究所面臨的迫切任務。