陳寒鳴的博客

試論孔子真精神之復興 來源：儒學研究作者：宋傳國1孔子學說的歷史傳承與流變在後世的傳承者中，孟子是繼孔子之後最重要的儒學大師。孟子「序《詩》、《書》，述仲尼之意[1]」使孔子學說大放異彩。孟子在繼承孔子仁的思想基礎上，對仁作了進一步的闡釋。孟子說：「仁，人心也。」（《孟子·告子上》）「仁義禮智根於心」（《孟子·盡心上》）。在孟子看來，人心是仁義禮智的端緒，因而將倫理規範同人心完全融合在了一起。在此基礎上，孟子提出了性善論。關於性善性惡的問題，孔子對此沒有正面回答，只說了一句「性相近也，習相遠也」（《論語·陽貨》）。孟子把善和人性聯繫在了一起，認為人性是善的，人人都有善性，並且沒有差別。孟子還認為，性由天賦，仁義禮智是人的天賦道德情感。在孟子看來，天是人的善的根源，孟子說：「是故誠身有道，不明乎善，不誠其身。是故，誠者，天之道也。」（《孟子·離婁上》）這裡的誠實質就是善，就是說天的本性即善。民由天生，故天賦人以善性。由此看來，如果說孔子思想的中心是仁與禮的話，那麼孟子的思想更多的是圍繞著心與性展開或者說孟子開創了心性學說的先河。孟子說：「盡其心，則知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。」 （《孟子·盡心上》）可以說這是孟子對自己思想的總結。不可否認，孟子對孔子學說作了最好的繼承和發展。孟子也一直以孔子思想的繼承者和捍衛者自居。但孟子過於豁達自負，自視甚高，同孔子的性格差距較大，因此說出了許多孔子沒有說、不願說或故意不說的話。比如，心、性、天、命，孔子都很少談及，孟子卻大談特談。孟子的這一談恰恰就成了後世孔子學說在傳承過程中發生流變的源頭。董仲舒的天人感應論，就是發揮了孟子「盡心、知性、知天」的「天人合一」思想。董仲舒作為漢代著名經學家，在當時享有「群儒之首」的聲譽。一般認為，董仲舒哲學有承前啟後的歷史地位。但細研董仲舒哲學，與其說他是對孔子思想的繼承和發展，不如說是改造和利用。他所創立的天人感應神學目的論，混雜著大量鬼神迷信和神秘化的陰陽五行說。這與孔子「敬鬼神而遠之」的思想完全違背。因此說他「承前」，實在是有點勉為其難。說董仲舒哲學有「啟後」的歷史作用，這是有一定道理的。程朱理學便是一例。程朱理學就是在孔孟儒學及董仲舒思想的基礎上，又吸收了佛教的一些觀點而產生的。朱熹是把理學發展到成熟階段，又吸收了佛教、道教的一些觀點而產生的。朱熹是把理學發展到成熟階段的集大成者。他為《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》作有注釋，即《四書集注》，借系統地解釋孔孟儒學的機會，販賣了他的一整套思想和學說。朱熹認為「理」是萬物的主宰，「總天地萬物之理，便是太極」 [2]，用「理」代替了孔孟所講的「天」和董仲舒所感應的「天」。朱熹把孔子所提出的「克己復禮」以及中庸之道、仁義道德，歸納為一句話，就是「存天理、滅人慾」 [3]。他根據唯心論的「天理論」，說天理在人間的體現就是「其張之為三綱，其紀之為五常」 [4]。由於天理是永恆的，所以三綱五常也是「千萬年磨滅不得」 [5]的。「存天理，滅己欲」表現了朱熹頑固地維護封建統治，妄圖使已經走向沒落的封建制度永世常存的願望。朱熹的理學雖仍標榜為孔子儒學，但實際上與孔子學說已相去甚遠。儒學至此已完全淪落為為封建統治張理立據的理論。在宋明道學中，有別於程朱理學的尚有陸王心學一系。陸王自認為直接孟子心傳，不僅對朱熹之學不能心服，上推及洛學也不買帳。陸王心學乃是對孟子「盡心、知性、知天」說的淋漓盡致的發展，同時糅合佛學禪宗的思想。陸王認為「宇宙便是吾心，吾心便是宇宙」，「心即理也」，過分誇大心的能動作用，灌輸自作主宰的意識，這就為心學的進一步發展埋下了自我否定的因素，從而在客觀上開啟了異端思潮。對於陸王學派的坐談心性，顧炎武批之曰「日從事於聖人而去之彌遠」 [6]，這實在是一個中肯的批判。綜觀孔子學說的傳承，由孟子到董仲舒，到程朱理學，或曰由孟子到陸王心學，每一系列都有著巨大的流變。當然流變的原因中包含著一定的社會、政治因素和時代因素。但是後世儒者不能從根本上把握孔子學說的真精神，則是導致流變的最深刻原因。後世學者在傳承孔子學說時過分注重了其自身所處的社會、政治環境，過分注重了其自身的時代體驗，從而不能沿著孔子的真精神來繼承和發展孔子學說。因此，孔子學說的最終淪落，後世學者是責無旁貸的。近代，新文化運動高舉「科學」與「民主」的旗號，矛頭直指封建綱常倫理，明確提出「打倒孔家店」的口號。應該充分肯定新文化幹將們的這一「打」。只有將漢以後的被塗抹裝扮的假孔子打倒，真孔子才能重新站立起來；只有將假孔子打倒，才能一掃厚附在孔子思想上的廢渣，孔子的學說、孔子的精神才能重閃光芒。打倒意味著解放，打倒才能夠重建。這一「打」著實是打晚了。2 孔子真精神之探討何謂「孔子真精神」？通常有兩種解釋，一是指孔子思想的真正要旨和實質；二是指統攝孔子做人、處事、做學問的最本真的心理狀態。其實兩種解釋基本一致，只不過在層次上有所不同而已，後者較前者更為深刻。現主要從後者對孔子真精神試做探討。孔子生活於兩千多年前，何以能體悟到孔子的心理狀態，而且是最本真的狀態？靠臆想和猜測是不行的。這裡必須轉換思考路徑，從心理轉到態度。態度是「對人或事在其言行中的表現」 [7]，因此探察古人的態度是可行的。而一種態度，若某人持之一生，其內化則為一種持久的心理狀態，由心理狀態則可及精神。那麼就孔子來說，有沒有一種他持之一生的態度呢？從對《論語》的研究中可以發現，「敬鬼神而遠之」與「畏天命」即是孔子持之一生而未變的態度。以下是孔子在《論語》中關於鬼神的表述：非其鬼而祭之，諂也（《為政》）祭如在，祭神如神在（《八佾》）子不語怪、力、亂、神（《述而》）未能事人，焉能事鬼（《顏淵》）從孔子關於鬼神的有限話語中可以看出，對鬼神「敬而遠之」的態度是孔子一生未變的。「敬鬼神而遠之」，是孔子對春秋以來「重人事、輕鬼神」思想的繼承和發展。站在時代和思想的高度，孔子從歷史事實和切身體驗中覺察到了鬼神的虛無性以及人事的切近性。因此，對於鬼神之事的過分熱衷和沉迷，基本上都為孔子所反對。「敬鬼神而遠之」使孔子不至於陷入鬼神迷信的旋渦，從而為孔子的整個思想打下了理性的基礎。在這樣一個基礎上，孔子把更多的目光投向於人、投向於人事，「仁」的思想也因此有了發端。另一方面，一般認為，原始宗教的中心是鬼神問題，遠鬼神也就遠離了宗教。中國文化沒有走上宗教之路也有賴於此。孔子「敬鬼神而遠之」的態度，其為精神，則表現為非宗教和人文主義。以下是孔子在《論語》中關於天、天命的話語：五十而知天命（《為政》）天生德於予（《述而》）巍巍乎，唯天為大（《泰伯》）吾誰欺，欺天乎？（《子罕》）天喪予（《先進》）下學而上達，知我者其天乎（《憲問》）道之將行也與，命也。道之將廢也與，命也（《憲問》）小人不知天命而不畏也（《季氏》）不知命無以為君子（《堯曰》）從孔子關於天、天命的話語中可以看出，孔子「畏天命」的態度也是一生未變的。孔子多次強調要「知天命」，認為不知則無所畏，其知天命的目的就是「畏天命」。孔子「畏天命」的態度為孔子整個思想設置了一個上限。在孔子看來，天作為最高的道德實體，作為萬事萬物的創生者，或者是作為有人格意味的最高主宰，它是不能被超越的，它永遠只是人以敬畏的心情去追求的對象。人若在某一方面超越了天，人就會再一次變成神；人若在世間根本沒有敬畏的對象，人就有可能無法無天，而這都是為孔子所反對的。因此在孔子的思想里，人的最高境界就是成為能夠「則天」的聖人。對天命敬畏的態度，且一生不變，其結果則是孔子對天的信仰。正是有了這一強大信仰力量的支撐，才有了孔子健行不息的人生。「畏天命」，其為精神，則表現為傳統主義和道德主義。有學者認為孔子的真精神乃在於「仁」，但「敬鬼神而遠之」和「畏天命」較之於「仁」則更為深刻。沒有「敬鬼神而遠之」的態度就沒有孔子「仁」的思想和精神；沒有「畏天命」的態度，孔子的「仁」就會走向另一個極端。因此，「敬」與「畏」這兩種態度正是「仁」的上限和下限，沒有這兩種態度，也就不會有孔子的「仁」，進而也就不會有影響至今的孔子學說或儒學。「敬鬼神而遠之」和「畏天命」，對孔子來說，是統攝其整個思想的兩種態度，但對後世研究者來說，這就是孔子的真精神。不能把握孔子的真精神，則不能對孔子思想有完整的理解，也就不能很好地繼承和發展孔子學說。從這個意義上說，後世儒者，之所以在繼承孔子學說時發生流變，其根本原因即在於此。3 孔子學說的復興及其對世界文化發展的意義孔子的思想可謂平易而精深。平易是指其所言「常在乎出處、去就、辭受、取予之間」，性也，命也、天也則為夫子所罕言[8]。精深則指「微言大義」意蘊無窮。要準確理解孔子思想則首先必須對孔子真精神有一個切近的把握，孔子學說的復興也有賴於孔子真精神之復興。早在20世紀20年代，置身於新文化運動的梁漱溟就曾呼籲在歡迎和承受科學與民主的同時，要持守民族文化之根本，復興孔子的真精神，不能為了救亡而徹底走上西化路徑，從而喪失民族文化的精髓。梁先生認為中國、印度、西方三種文化代表三種不同的發展「路向」。西方文化走的是「以意欲向前要求為其根本精神」的第一路向，偏重於解決人對物的問題；中國文化走的是「以意欲自為調和持中為其根本精神」的第二文化路向，偏重於解決人對人的問題；印度文化走的是「以意欲向後要求為其根本精神」的第三文化路向，偏重於解決人對自身生命的問題。在梁看來，世界文化是按照第一文化路向——第二文化路向——第三文化路向的序列向前演進的，現在的文化路向正處於第一文化路向向第二文化路向轉折的時期。據此，梁先生認為，中國文化、印度文化是早熟文化，世界未來文化將是「中國文化之復興」，將來繼之以「印度文化之復興」。梁先生關於中國文化復興的觀點是一貫。直到1984年，他在一次公開演講時依然強調說「世界文明的未來，是中國文化的復興：即儒家倫理道德的復興。」 [9]人類社會現代化進程的實踐表明，梁先生的觀點是正確的。東方文化越來越顯示出它的優越性，尤其是當人類生存環境呈惡化趨勢的時候。人類生存環境既包括人與自然環境的關係，又包括人與人之間的人文環境關係。現代化為人類帶來了財富，但人類的生存環境並沒有因財富的增加而改善，相反卻是變得更糟糕。問題的根源在哪裡？不在於現代化，而在於催生現代化的文化。按照韋伯的觀點，西方的現代化之所以可能，一個與資本主義精神伴隨左右的宗教是至關重要的，「如果沒有一支強大的同盟軍支持，資本主義或許不能前進半步」 [10]。這個同盟軍即指新教倫理的理性主義，新教倫理的理性主義的主旨在於理性地控制世界。因此，在現代化進程中，人與自然的關係必然會由緊張漸演為威脅人類生存的危機。同時西方文化還存在這樣一個矛盾：關於上帝的假設和對上帝的信仰是西方道德的基礎，而西方的科學精神則反對作為道德基礎的對上帝的信仰。這樣一種包含於西方文化中的矛盾導致西方因「上帝死了」而發生道德淪喪、生存價值失落以及與此聯繫在一起的精神頹廢現象，拜金主義產生的社會心理基礎也在於此。當西方文化在解決生存環境問題顯得束手無策時，有遠見的學者開始把目光投向東方，他們希望在中國文化即孔子文化中尋找世界文化的出路。當代英國歷史學家湯因比在70年代曾經估計21世紀人類文化將會實現統一。他認為將來統一世界的大概不是西歐國家，也不是西歐化的國家，而是中國。內存於孔子學說中的真精神——「敬鬼神而遠之」、「畏天命」——將孔子文化乃至中國文化拉出了宗教文化的歧途。對天之信仰內化為自身的道德修養，其最終目的是今世的成仁成聖，而非希冀來世的超脫。因此，孔子學說為道德所提供的形上學基礎與西方以上帝為信仰的道德基礎是迥然不同的。在孔子學說與西方科學精神的結合中不會出現科學否定道德基礎的矛盾。同時，孔子學說所表現的理性主義、其主旨在於理性地適應世界，強調人與自然、人與社會的和諧。這些思想對處身於現代生存環境危機中的西方人來說，不惕有醍醐灌頂的猛醒作用。但復興孔子學說，使其勝任未來世界主流文化的角色，這絕非易事。這裡存在著孔子學說的重新詮釋和現代轉化的問題，其根本點就是要深切把握孔子的真精神。面對著西方基督教文化和東方文化競爭的壓力，孔子學說的復興必將是一個逐漸融合其他文化的漫長過程。這同時也是一個非宗教文化融合宗教文化的過程。
推薦閱讀：