四種緣起說

首先介紹一下華嚴宗的四種緣起理論。華嚴宗 四種緣起說　　天台以「具」之一字，彰顯其宗；而華嚴宗對之，則以「起」之一字，益振當家。何故？以本宗之至極，即在於法界緣起故。亦即是說華嚴宗之教理，以法界緣起為究極。　　今就五教而分別之，除頓教外，則各有一緣起對應之，其中：一、說業感緣起者，是小乘教也；二、說賴耶緣起者，是大乘始教也；三、說如來藏緣起者，是大乘終教也；四、說法界緣起者，是圓教也。何故獨除頓教呢？乃因頓教為無相離言之宗，不更涉教相之教故，是以獨除頓教也。　　今略加辨析解說一下何為四種緣起。其中：　　一、業感緣起，謂惑、業、苦三道輾轉輪迴而因果相續。蓋「惑」為心之病，「業」為身之惡，「苦」為生死之果報；以心之病為緣而造身之惡，由身之惡為因而感生死之果；如此惑、業、苦三道輾轉，互為因果，故稱業感緣起。所謂三世因果、十二因緣觀即由此而來也。如是論來，雖足知因果之關係，然若問此三法從何生來？則宜為答而辨之也，此是以於業感緣起之次，有賴耶緣起也。　　二、賴耶緣起，即業感緣起之所緣而生者。賴耶，阿賴耶之略稱，其梵語a^laya 意譯為「藏」，乃「種子」之義；意即微細不可知之一大藏識，為一切有情之根本所依；而一切千差萬別之現象皆為此藏識所執持之種子所現行，此稱「種子生現行」，於此同時，彼種子所現行之萬法，又於藏識中新熏其種子，此稱「現行熏種子」。如是，故知由本有種子、現行、新熏種子等三法之輾轉相生，而有「種子生現行，現行熏種子」之關係。賴耶緣起，謂由藏識所執持之本有種子遇緣生現行，次由所現行之萬法新熏種子於藏識中，而後更遇緣，則自種子再生現行，自現行再熏種子，如此經由本有種子、現行、新熏種子三法輾轉輪迴、互為因果而無窮始終。此雖解釋清楚了三世因果相之惑、業、苦三道，皆是由吾一心緣起的道理。然若詰問賴耶心反由何而生？則宜當進一步辨而答之也。若謂由前七識而生，若更詰賴耶與前七識皆由何而生？豈有答覆之辭耶？此之所以於賴耶緣起之次，又有如來藏緣起也。　　三、如來藏緣起，又作真如緣起。即賴耶緣起之所緣而生者。謂眾生之生死流轉、還滅涅槃，皆依含真如之如來藏佛性。即一味平等之真如，乃為無始無終不增不減之實體，為染凈之緣所驅而生種種之法。其實體有真如門、生滅門二義。就真如門而言，如來藏乃一味平等之體；就生滅門而言，如來藏由染緣而現六道，由凈緣而出四聖。蓋以「真如之體」為因，「因緣之用」為緣，而現「生滅之相」。由此三法而得生滅之果，即現行之賴耶識。於是知賴耶識乃由如來藏與生滅心合，即名阿賴耶識也。而如來藏更不可詰問從何而生者，何故？以如來藏體為真如，更有所生，即非真如也。　　四、法界緣起，由上可知如來藏體為真如，若更有所生即非真如；而如是一切萬法為由一如來藏變現者，則論其萬法互相融通，可為一大緣起，此即稱法界緣起者也，緣起之義理即窮極於此，乃為華嚴一宗之特色。具體而言，法界緣起即謂法界之事法，無論有為無為、色心依正、過去未來等，盡成一大緣起，而無任何單獨存在者，故以一法成一切法，以一切法起一法。就諸法之勢力而言，具有一（一法）多（一切法）相入之義；就諸法之體性而言，具有一多相即之義。華嚴宗乃以此相入相即之妙義，闡釋法界萬有相融無礙之極理者也。回復

下面詳細介紹賴耶緣起和如來藏緣起：一、 云何緣起 莊子曰：「天其運乎？地其處乎？日月其爭於所乎？孰 主張是？孰綱維是？孰居無事推而行是？意者其有機緘而不 得已耶？意者其運轉而不能自止耶？」又曰：「雲者為雨乎 ？雨者為云乎？孰隆施是？孰居無事淫樂而勸是？風起北方 ，一西一東，在上彷徨，孰噓吸是？孰居無事而披拂是？敢 問其故？」釋子曰：宇宙天地之起也，人生萬物之生也，日 月時運之周行也，風雨氣節之變化也，於斯大自然界中一切 萬法，無主張者，無綱維者，無推而行者，亦非機緘而不得 已也；無隆施者，無勸是者，亦非無事而披拂也。曰：然則 宇宙天地果烏乎以運處耶？乃至風雨果烏乎噓吸而披拂耶？ 一切萬有，生生變化百態不已者，果何故耶？曰：眾緣以起 ，因緣成熟，而現象結果以之而起故也。是故宇宙萬法之起 ，從眾緣而起；日月之周行，從眾緣而運動；風雨之變化，乃至大自然界內一切生物，若動物，若植物，若礦物， 凡有現象形體之法，皆從眾緣而起，其中決無主張綱維之者 。所謂眾緣者何？曰：宇宙之萬法是也。此法之生起，由他 法為緣而得生起，即此一法，又為他法生起之緣。如是法法 為緣，相互以成其體，即此眾緣所成之體，又復為緣生起眾 法。如是觀之，宇宙也，萬法也，自然界也，生物聚也，一 緣之變化而已；故曰緣起。 一切有情，若人類，若動物，五趣四生，升沉流轉，冀 樂不得，反受痛苦，誰為為之？孰令行之？複次，有情界之 轉變，或為人類，或作天眾，或為牛馬昆蟲之類，乃至或為 餓鬼地獄之類，其生活之狀態，或享受快樂，而飲食衣物自 在豐裕；或感受痛苦，而飲食衣物睏乏不得。孰創造是？孰 主宰是？孰觀樂而迫行是？意者自然不變之如是耶？意者物 競天擇而不得已耶？敢問其故！釋之曰：眾緣以成，從因緣 而得結果。生滅律中，因果不爽，無誰何而為之？無誰何而 行之？無誰何而主宰？更無誰何觀樂而迫行之？曰：若爾， 一切有情升沉變化苦樂無常，果何為而然耶？曰：為因緣而 如是也。是故人類之生死無常，苦樂時移，乃至社會界內一 切變遷，生物類中無量差異，皆從眾緣而得顯現；離緣眾外 ，則無一切社會變遷，亦無一切人生苦樂差別可得。由是觀 之，人生也，苦樂也，有情界之差別也，社會現象之變遷也 ，生滅無常之轉移也，亦緣之變化而已；故曰緣起。 有情眾生，由厭苦故，起上求心，止惡修善，沁心淑世 ，明因果理，漸次修學，見四諦道， 曰聲聞者；觀緣生理，曰緣覺者；發大悲心，自度度生，勤 修六度四攝，求證菩提涅盤，究竟利樂一切有情者，曰菩薩 人；菩薩之極，大覺圓明，宇宙人生，一切性相，幻事真如 ，如量如理，畢竟證得，為三界尊，作天人師，是曰佛陀。 聲聞緣覺，雖獨善其身而自利，然亦為消極出世之聖者；菩 薩佛陀，不顧自利，以利他為前提，乃積極入世之聖者。喻 其福樂，四聖咸已解除人生最大之痛苦，入涅盤樂。言其智 慧，四聖雖見地不同，而要皆各明自境之性相事理。論其行 為，四聖則威儀精嚴。談及福德，四聖則普為人天供養。若 廣論三乘之別，無量無邊，一如經論分別所說。如是聖者， 皆為人天眾生之救度者；四種聖人之出世，蓋為人天世間之 福音，能真實予眾生以快樂，除人類之痛苦也。或曰：四聖 自度而度人固矣！其度人之方便，又復無量，範圍時間，無 邊無盡，等眾生界，窮未來際，畢竟救度一切有情，皆令離 苦，獲諸安樂。如是之作為，誰所使耶？自動作耶？他使作 耶？抑天命自然而作耶？複次，眾生之能成聖者，出離生死 ，其自然之演進歟？已成聖者之所使然歟？複次，一切眾生 ，皆能成就聖者功德，何以眾生界之不減而日見繁殖？聖者 界之不增而世間罕遇，況今日世界文明之進化，眾生益感其 痛苦，大悲之聖者，果烏乎而不降生人間作大佛事濟救眾生 耶？將眾生之永為眾生與？聖者之永為聖者與？敢問其故？ 曰：一初事業，皆由因緣而得成就。聲聞乘人之成聲聞者， 依其因緣故；緣覺乘人之成緣覺者，依其因緣成故；菩薩乘 人之成菩薩者，依其因緣而成故；佛陀之成佛陀者，亦依其 因緣而得成就 。是故出世聖者，皆從緣起，其度生濟世造作諸佛作諸事業 者，又何一而非從緣而起依緣而成耶？由此觀之，人天乘之 佛法也，聲聞乘也，緣覺乘也，摩訶菩薩也，究竟佛陀也， 亦緣之變化而已；故曰緣起。 宇宙萬有，人類群品，世間諸法，出世諸法，凡有生滅 現象者，皆待緣起。此一法之生成養育，待彼眾緣；彼一法 之生成養育，亦待眾緣。如是一一法之生成養育皆待眾緣， 故知諸法為眾緣而起諸法，亦即眾緣起諸法而還為眾緣。一 法為諸法緣而起彼諸法，諸法為一法緣而起此一法。如是如 是，諸法同入於一法，共起於一法，則諸法不可得。如是如 是，一法遍入於諸法，遍成於諸法，則此一法亦不可得。從 其所起之諸法觀之，唯有緣之變化現象，而諸法之自體不可 得。故一切宇宙諸法之生成養育，唯緣起而已耳！ 為緣能起諸法之法，本即諸法，決無超諸法外，或出諸 法上，別有一種物力或神力以起諸法也。雖然就其為緣起諸 法之特勝點以推論，則有其各種集中觀點之不同，因此集中 觀點之不同，則為緣而能起諸法者不一。以此種為緣能起之 法，於宇宙萬有諸法之中，為一種抽象說明之緣起，在古之 印度宗教哲學上，或說為自性、神我、梵、天等等，在中國 哲學上，或說為虛無大道、無極、太極、混沌元氣、自然、 天命等等，在近代之西洋哲學上，或說為氣體、水體、原子 、電子、量子、分子等等，耶教等則說為上帝創造；在佛教 上則說為業感緣起，六大緣起，阿賴耶緣起，空智緣起，無明緣起，真心緣起等等。所言真心緣起， 即是如來藏緣起。 上述為萬有緣起之各種觀點，雖出抽象說明的差異而不 能同一，然仍各有其主張與見地，亦皆為世間道理極成之住 尋伺地具聰慧者所研討，吾人對於佛法以外之能起萬有的諸 說，且略置勿論；今茲就佛法緣起諸說中，一探討阿賴耶之 緣起說與如來藏之緣起說。

學習了

此即是諸佛　　最上之教理大乘密嚴經:　藏識亦如是　　隨於分別轉　一切諸世間　　無處不周遍　如日摩尼寶　　無思及分別　此識遍諸處　　見之謂流轉　不死亦不生　　本非流轉法　定者勤觀察　　生死猶如夢　是時即轉依　　說名為解脫　此即是諸佛　　最上之教理

論真如緣起作者：一、前言　　綜合各宗派的緣起論，有業感緣起、賴耶緣起、真如緣起、法界緣起等。本文專說真如緣起。因業感緣起、賴耶緣起對於宇宙人生現象沒有完整的說明，尚有缺陷，而有待於真如緣起來補充說明。真如緣起位於業感、賴耶二緣起之上，為法界緣起的階梯，其對宇宙人生現象剖析得非常圓滿。法界緣起雖在佛教緣起論中佔有最高地位，但其所談境界太深高，義理太玄妙，一般人難以接受。又法界緣起是真如緣起形成的。所以欲知宇宙萬有的緣起，就必須探討真如緣起。二、真如緣起要義　　（一）緣起。即是待緣而起。「緣」是果法生起時所依賴生起的條件。「起」是生起之意。這就是說，大千世界，森羅萬象，形形色色，生生滅滅，一切有為法，皆無獨立法性，恆常性，必須靠因、緣和合才有果。緣起法所闡述的就是因、緣、果的關係。三者是相依相待，互為因果、條件、關係的。《雜阿含經》說：「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅。」這是諸法的關係。因為這個東西有，所以那個東西就有，有是相對無言而言的；因這個東西生，所以那個東西也就生，生是相對滅而言的。例如因為有了學生方有老師，若無學生，老師這個名詞不可得；反過來說若無老師，學生之名詞亦不可成立。故說他們都是相依相待，衛為因果的生起，非是無因、一因而生，必須具眾緣和合方可生起。比如種一粒種子，須要陽光、水、土、人工等多緣方可發芽結果。這緣起法的含義，與其他流派、宗教思想不同。與當時印度的無因論、偶然論、一因論等相對立。　　我們已認識緣起的果法生起，沒有一法是無因而偶然的，必有此因彼果的關係下，方可生起，通常說「有如是因必有如是果」。為明達真如緣起之義，現我們闡述什麼是真如？　　（二）真如。是梵文意譯。「真」是真實不虛之意；「如」即本來如是，常住不變之意。真如是橫遍十方，豎通三世，畢竟平等，無生滅變異的永恆真理，是萬有的本體和真實相狀。也是一切眾生得以成佛的主體和依據，宇宙的一切都是屬真如，真如統攝一切，這真理是無法言喻的。因眾生迷而不知，故流轉於生死，佛陀不得不運用善巧方便而假借世俗的語言文字，以「真如」一詞為其代表那難以言喻的實相。這就如以手指月，順著手指往上看方可見真月，若執手指為月，則永遠見不到月，因手指非月。真如一詞亦爾。真如的異名很多，有如如、如實、法界、法性、實際、實相、如來藏、法身、佛性、自性清凈心、一心、不思議法界等等。這都是名異理同。若詳細論究它，則各宗各派經論所引用「真如」一詞的含義各有不同。　　小乘佛教依據阿含經典所載，緣起之理法是永遠不變之真理，故為真如。真如有善法真如、不善法真如、無記法真如、道支真如、緣起真如等。其善、不善、無記工員等三性與八聖道、生死緣起之理法等都是真實不虛，永遠不變的，所以稱為真如。　　大乘佛教主張人法二無我，一切法的本性都是不生不滅，本來如是，超越所有差別相的，故稱真如。例如諸佛法身即是。據《佛地經論》卷七說：「真如乃一切諸法現象之實性，其雖有各種差別，其體一味，與一切法不一不異，非言語、思慮之所及，從其遠離所有錯誤、虛偽的觀點來說，假名為真如；若以其為一切善之所依名法界；若以遠離減損之謗名實有；以其遠離增益之謗名空無；以其為真實名為實際；以其為無分別之所悟假稱名勝義」。　　地論宗主張第八阿賴耶識的自體清凈心，此自性清凈心即真如。其識因受無明的熏習，故現出染凈諸法現象。　　華嚴宗依據《性起說》主張「本體即現象」就是說真如即是真如的意思。同時真如分為一乘真如與三乘真如。前者又分別教真如、同教真如；後者又分為頓教真如。這都是真如理解之不同。　　《楞嚴經》所詮的是「如來藏心」，本經講三如來藏，即空如來藏、不空如來藏、空不空如來藏等。如來藏即真如的異名，眾生本具，因被無明煩惱纏縛，障蔽了如來之性，故曰如來藏。

　　（三）真如緣起。上略談了「緣起」、「真如」，現在依據《起信論》進一步探究真如緣起。《起信論》的總綱是「一心二門」一心即真如，是天地之本、宇宙之心。它是世出世間的物質、精神等一切現象之本質，也是眾生本具有成佛的主體和依據。本論主張一切諸法皆從一真如心顯現，亦是說，所有的萬事萬物皆從法性真如海流出。一心既是世界的本源，也是包括一切境界的整體，這樣一心就可以從實體和緣起、靜和動兩個方面觀察分析，即分為二門——心真如門和心生滅門。若從體、相、用三大來看二門，真如之體是不生不滅、不增不減、絕對平等無差別的，具有無量無邊的功德，這是宇宙的本體，此體大屬真如門。真如之相是一心之性德，以這具有無量無邊的功德，而產生世出世間一切有漏無漏的善因果，這是生滅變化無常的現象。真如之用是顯一心之業廣大無邊，能隨一切染凈之緣現起如幻的有漏無漏法的業用。此相、用二大屬生滅法。　　真如本來是一法界大總相。其之所以能生起一切染凈法，是因不了知一法界的緣故，與心不相應。忽然念起，即為無明。賢首大師《義記》云：「以不了真如平等一義故，心不相應，忽然念起，名為無明。」以此無明為一切染法之源。那真如與無明又有何關係呢？真如與無明是非一非異的。無明只是真如上所發現的一種勢用，和真如一樣是無始的。經言：「依真如故有無明。」因宇宙萬有只不過是真如上所起的波動。真如有兩種德性，一種是不變自性絕相義；另一種是不守自性隨緣義，即不變隨緣義。物雖因無明而起動、變化，顯發種種差別現象，但它有保性隨緣義，即不變隨緣義。真如雖因無明而起動變化，顯發種種的差別現象，但它能保有平等普遍恆常不變性。這一切現象仍然是生滅不已，然而生滅不礙真如，真如亦不礙生滅。沒有真如就沒有生滅現象，現象亦不離真如。就象海水五波濤一樣，海水雖被狂風所吹，而波濤起伏，瞬息不停，而海水之濕性終不變滅。水與波是不分的，去波無水，去水亦無波，故說它們是非異的。再說真如是清凈的，雖因無明起動成為生滅的現象，但其性不變，所以不生不滅的真如與生滅的無明現象，是截然不同的，故二者又是非一的。　　依絕對平等的真如起差別的無明妄念，真妄和合叫阿梨耶識。這就是真如隨緣起動的第一浪。此阿梨耶識能生一切萬法，又能攝一切萬法。何以故？依新、舊兩大翻譯家對阿梨耶識所譯之意可以說明其道理。阿梨耶識即阿賴耶識的異譯，舊譯家真諦三藏法師為：「無沒識」是種子含藏於第八識中，永不失壞之意；新譯家玄奘大師譯為：「藏識」是含藏一切萬有種子之意。此真妄和合而成的阿梨耶識，具有兩種特性，一種是依真如而有不生不滅的特性；另一種是依無明則有生滅的特性。這兩種特性是非一非異的。　　由於阿賴耶識當中具有兩種特性，依不生不滅之特性有「覺」義：因此有二義，故能攝世出世間有漏無漏一切染凈諸法，又能生一切諸法。據《大乘起信論》云：「此識有二種義，能攝一切法，能生一切法。云何為二？一者覺義，二者不覺義。」「覺」是覺照、覺察、覺明，也是能照見萬事萬物的真如理體，覺悟、了解真如自體的智慧，即大智慧光明。「不覺」即是迷昧的無明，它從細到粗，千變萬化，現出迷界的宇宙。由脫離不覺無明，徹底真如自體，就能顯現清凈的境界。　　前面所講湛然清凈無生無滅的真如，是由於無明之風忽然起念衝動真如，而真妄和合成阿賴耶識，具有覺與不覺二義。此中覺又分為本覺和始覺二義，不覺又分為根本不覺和枝末不覺二義。所謂「枝末不覺」是無明的相，執虛妄現象的無明為實有，而不覺本自具有的清凈真是絕所有相，真實不虛，常住不變，不可執取的。而成阿賴耶識之迷心，漸次立主客之別，起彼此之妄見，於是種種妄執從而生起，故起惑造業，則招苦樂生死之報，流轉生死無有窮盡。《大乘起信論》把枝末不覺分為九相，九相即三細相和六粗粗。　　三細者：第一位是無明業相，簡稱業相。「業」是動作之義。因為根本無明衝動真如本覺，如是真如本覺呈現微動的狀態，開始形成生滅，但這時主客未分，形狀極微細難知。這真如初動相，即名業相。第二位是能見相，簡稱為見相，又名轉相。「見」是見照義。這是依第一位業相的起動轉成能見相，妄心既起，轉而生成了主觀的見照分別一切現象的作用，名轉識。第三位是境界相，簡稱為現象「現」是能現一切境界之意。即有了能見，而一切諸法未成，無有所見即以業相為所見，但業相只是晦味之頑空，無物可見，而見分定欲見，瞪發勞相，見久了（累了眼發生勞相）就現起幻化的境界象，此本非實有。這三細是以無明為因，其微細難知，故名三細。　　六粗者：第一位是智相，又名智識。是前面主觀對於現識所現的客觀境界，不明了是自己妄現的幻影，誤認為是自己心外實有的境界，妄生智慧，而起染凈、善惡是非、愛憎等分別。第二位是相續相，也稱為相續識，這是依智相分別於愛境則起樂覺，不愛境則起苦覺等。如此相應不絕，數數起念，相續於前。第三位是執取相，是依前相續識對苦樂等境界，不知是虛妄不實的，而是執著，越執越深，終至發生我執。第四位是計名字相，因在前面虛妄取相，越執越加深時，便在其上建立種種名字言句，投置美醜、好壞、怨親等種種名稱，在這假設的名稱上分別各種相，對美的假名字發生愛念，對丑的假名發生嗔念，故名為計名字相。第五位是起業相，由於前面的計名了相，建立美醜、怨親、苦樂等假名稱，而起貪、嗔等煩惱，則發身口意三業，故造諸善惡之業。第六位是業系苦相，既已造諸不同之業，則必感招不同的苦樂果報。如我們雖同是人，但有貧貴賤等不同的苦樂果報，這就是前世所造的善惡業因之不同。而今生又隨自己無始以來的煩惱習氣，起惑造業，等前世所造業盡時，則今生的生命告終，而又隨今生所造的新業轉為來生受報，如此輪轉不休，循環諸道，生死不縛，名業系苦相，此六粗當中第一位至第四位相當於惑，第五位相當於業，第六位相當於苦，此三細、六粗就是由於根本無明衝動本覺真如，真如本覺起微動，先成三細，由此漸漸緣起，開展發生為六粗的粗動相。此六粗是粗顯可知之物，我們凡夫也能認識，故名六粗。　　真如緣起，即是說明緣起開發宇宙萬有的過程。概括說其過程，是由於不知真如為真如的根本無明，忽然起念，衝動真如本覺，於是絕對平等的真如微動，而成業相。更在上面起轉相、現相的主觀、客觀的三細相，成阿賴耶識。這阿賴耶識上的客觀，本來就是虛妄的幻影，而分別執為心外的實法，於是漸次呈現了智相等六粗相，惹起幾多迷妄執著，終至於羅列現在的現象。此枝末不覺的三細六粗相，實乃說明迷界緣起。三、真如緣起的啟悟　　眾生本具自性清凈常恆不變的真如，即是眾生本有的如來藏，妙真如性，由於被無明煩惱衝動，於是就從真妄，次第生起三細六粗，現起宇宙一切萬有虛妄染凈現象，眾生隨之沉輪到迷妄的深淵之中。既然我們明白了宇宙萬有都是真如生起的幻想，那我們又怎樣返回本具的清凈真如，而得以出離苦海呢？那就是要依佛法通過修持，使本具有的真如去熏習、影響無明，即是以「本覺熏習不覺」從而根除煩惱妄念，滅絕無明，不起妄心，則妄境不起，如此收攝六根，心亦不向外塵攀緣，能安住於一境，如是則可以返照自性，啟悟自己本有的清凈真如。　　由於我們末世眾生實是業障太深重了，煩惱習氣根深蒂固，就如明鏡太久沒太久沒擦了，則塵垢太學深厚，一時無法擦盡，只有慢慢的一層一層去擦，才能把深厚的塵垢去盡。要去除無如來的煩惱習氣亦爾，只有依照佛法修行，一步一步的去除二執煩惱（二執即我執和法執）。首先了知一切萬法都是虛幻的，除去我除，發大菩提心，常行布施，生歡喜心，作自利利他的行業，要作到難行能行，難忍能忍，修福修慧，這樣就可以對治貪、嗔、痴等無明煩惱。還要嚴持佛所制之凈戒，如《菩薩戒經》云：「萬丈高樓從地起，無上菩提戒為基。」若戒德圓滿，則定力萬就，心定如靜水不動，能明照萬物。放下幻化的萬物，無我相可得，亦無所行之善法可得，連所持之戒相亦不可得，人法皆空。如是一切智慧，自然現前，有了大智慧，湛然清凈的真如自然顯現，那麼我們就獲得究竟的快樂，出離了生死苦海。四、結語　　《大乘起信論》云：「三界虛偽，唯心所作，離心則無境界。」又云：「一切法如鏡中像，無體可得，唯心虛妄，以心生則種種法生，心滅則種種法滅。」真如緣起，亦是為說明此道理。本文先說緣起、真如、次說一切萬有生起之過程。其過程是由一念無明衝動真如，真妄和合成阿賴耶識，如是妄生一切虛幻之萬法。當我們了知一切有為諸法皆是虛妄，非真實的，唯有本自具有的清凈真如心是永恆不變之真理，則應棄妄求真，不應於虛幻相上起貪、嗔、痴等煩惱妄執。應以戒、定、慧等諸佛法來對治無始來的貪等煩惱、習氣妄貪。如此則能離苦得樂，契入真理，顯發湛然無邊的清凈真如。

法界緣起論 　　　　本講主要介紹華嚴宗的思想。在中國佛教宗派中，除禪宗之外，華嚴宗可稱得上是一個中國化色彩最為鮮明的宗派。由於法藏實際創立該宗已遲至武周時期，因此他有可能兼攝諸宗之長而融通之，使其學說頗多糅合色彩。尤其是宗密以禪教相會通，基本結束了自佛法東流以來諸說紛呈的局面，中國佛學由此呈現出一種與印度佛學截然不同的、以真心本覺為特徵的統一、穩固的理論形態。當然，說華嚴宗頗多糅合色彩並不意味著它沒有獨具特色的理論，恰恰相反，它對天台、唯識等各家學說的融攝乃是以自宗的法界緣起論為基石的。華嚴宗的法界緣起論是在印度佛學緣起淪基礎上發展起來的。因此，本講在具體介紹華嚴宗的基本思想之前，先對佛教緣起論的基本思想及其源流作一簡要介紹。　　第一節 業感緣起到真如緣起　　「緣起」，亦稱緣生，梵文Pratityasamutpada的意譯，意渭一切事物和現象都處在普遍的因果聯繫之中，都依一定的條件而生起。緣，指一切事物和現象所依賴的原因和條件；起，就是依條件而生起。《阿毗達磨俱舍論》卷九云：「種種緣和合已，令諸行法聚集生起，是緣起義。」佛教的緣起論強調的是一切事物和現象的生滅變化，都毫無例外地是因緣和合的結果，即都是各種因素在一定條件下的聚合，以此來說明因果關係的普遍性和絕對性，說明一切事物和現象都沒有不變的自性，沒有獨立自存的實體或主宰。一般認為，佛教緣起論的經典性提法是：「此有故彼有，此生故彼起；此無故彼無，此滅故彼滅。」　　緣起論是佛教全部理論的基石，也是佛教各家各派展開其理論與實踐的根本依持。佛教把緣起視為世界的終極原理，認為佛陀之所以成為佛陀，就在於他證悟了緣起法的根本道理。《雜阿含經》卷十二中說：「佛告比丘，緣起法者，非我所作，亦非餘人作。然彼如來出世及未出世，法界常住。彼如來自覺此法，成等正覺。為諸眾生，分別演說，開發顯示。」佛教的四諦、十二因緣等，其實都是緣起論的具體展開或對緣起論的具體運用。　　佛教緣起論的提出，既是釋迦牟尼對當時社會上不同的宗教文化思潮思考的結果，也體現了佛教創教的根本宗旨——通過消除人生痛苦的原因以擺脫人生的痛苦，最終實現解脫。在釋迦牟尼生活的時代，印度社會中最有影響的是正統的婆羅門思潮，同時還有各種新興的反對婆羅門教的「沙門思潮」。他們對佛教緣起論的提出從不同的角度產生著一定的影響。而反對婆羅門教宣揚的神創說和神意決定論則是佛教以緣起為理論出發點的重要原因。　　如本書第二講中所曾提到的，佛教最初是沙門思潮之一，它是以反對婆羅門教的姿態而登上社會歷史舞台的，因而它的許多基本理論和思想主張都是與婆羅門教針鋒相對的。婆羅門教認為，萬能的造物主「大梵天」為宇宙萬物乃至人的創造者和主宰者，萬物的差異及人生來的高低貴賤之不同，都是神意的安排，因而「四種姓」的差別是神聖不可改變的。婆羅門教還認為，人有不死的靈魂，可以根據現世的行為，即根據是否信奉婆羅門教並嚴格執行教法規定而於來世轉變為不同形態，或變為神，或轉生為不同種姓的人，或轉生為畜生／)壘卜地獄。人的靈魂本質上即是「梵」，通過祭祀神靈和宗教修行，可以親證「梵我一如」，從而獲得解脫。由於婆羅門教認為只有部分種姓才有資格信奉宗教、禮拜神靈，因而實際上剝奪了一部分人求得解脫的權利。佛教以緣起論來反對婆羅門教的神創論，破除四種姓說的神學基礎，認為並不存在永恆絕對的神，種姓的區分也不體現神的意志，應該以人的德行而不應以人的出身來劃分種姓。佛教由此而打出了種姓平等的旗號，特別是強調各個種姓在信奉佛教追求宗教解脫中的平等，為自身的興盛發展創造了條件。　　佛教的緣起論也是釋迦牟尼基於對人生問題的思考而提出的基本看法。當年釋迦牟尼創立佛教，就是有感於現實人生的痛苦而要致力於追求永超苦海的極樂。他最關注的就是人生問題。人生的本質是什麼?人從哪裡來，又向何處去?釋迦牟尼在菩提樹下證悟的宇宙人生真諦，就是通過分析生、老、病、死等人生現象，得出了萬法緣起的結論，並通過四諦、五蘊、八正道、十二因緣等，具體說明了人生無常，一切皆苦，揭示了人生痛苦的原因以及擺脫痛苦的途徑、方法和境界，從而建構了佛教特殊的人生觀和世界觀，既表現了原始佛教的基本特點，也體現了佛陀創教的根本精神。　　隨著歷史的發展，佛教內部也出現了不同的學派，各派基於緣起論來展開自己的理論學說，同時又對緣起論作出了不同的發展，從而使佛教緣起論的內容日益變得豐富多彩。　　佛教最早的緣起淪是「業感緣起論」，也就是十二因緣說。關於十二因緣，我們在第二講第二節「印度佛學的創立與發展」中已有專述，這裡我們僅對「業感」作些說明。所謂「業感緣起」就是將世間的一切現象和有情眾生的生死流轉，都視為由眾生的業因相感而緣生。「業」，梵文Karma的意譯，音譯為「羯磨」，泛指一切身心活動。佛教一般將業分為身、語、意三類：身業，指身體的行動；語業，也稱口業，指言語；意業，指思想活動。《大毗婆沙論》中說：「三業者，渭身業、語業和意業。問此三業云何建立?為自性故，為所依故，為等起故。若自性者，應唯一業，所謂語業，語即業故；若所依者，應一切業皆名身業，以三種業皆依身故；若等起者，應一切業皆名意業，以三皆是意等起故。」佛教認為，身、語、意三業的善惡，必然會引起相應的果報。所謂善有善報，惡有惡報，這是鐵的因果律。對於業的善惡性質及其果報，《成實論》卷七中說：「業報三種，善、不善、無記；從善、不善生報，無記不生。」意為善業必招致善報，惡業必招致惡報，無記乃非善非惡，不產生什麼結果，故曰「不生」。此外，在佛教中還有將業分為表業、無表業、引業、滿業等不同的說法。　　例如說一切有部就將三業中的意業稱為「思業」，認為它是人的內心世界的活動，其體性為「思」，是他人看不見、聽不到的，屬於「無表業」；而將三業中的身業和語業稱為「思已業」，認為其體性為「色法」，是他人看得見、聽得見的，故屬於「表業」。後來的法相唯識宗對此又有不同的看法，認為意業雖然沒有外在的表現，卻能於內心自我表示，故也是表業。佛教認為，「業」不但是「受身因緣」，而且萬物也「從業因生」。決定個人生死禍福的業稱「滿業」或「別報業」，所得的果報稱為「別報」；決定人的共性和共同物質生活條件的業，稱「引業」或「總報業」，所得的果報稱為「總報」。　　由此，佛教又引出了有漏果和無漏果、正報和依報等不同的說法。漏，意為由煩惱業因而流傳生死。有漏，即導致生死流轉的一切法；無漏，即斷除三界煩惱、超越生死輪迴的一切法。佛教認為，有漏業因招致有漏果，使眾生流轉於六道之中；無漏業因招致無漏果，使眾生得以成菩薩作佛。有漏果和無漏果又有正報和依報之分。正報是指有情眾生的自體，依報是指眾生所依止的國土世界。佛教以「中有、生有、本有、死有」的「四有」輪轉說，來說明每一個生命自體的輪迴轉生；又以「極微」的聚合離散，來說明眾生依住的國土世界的生滅變化皆由眾生共同業力所感而起。強調眾生的自體及其所依住的世界，皆由業力所感而生起，從而宣揚斷除惑業、超脫輪迴的宗教解脫論，這就是業感緣起的基本出發點。　　由於早期佛教主要關注人生和人的解脫問題，因而業感緣起也主要是通過觀察和分析人的生命流程來展開，偏重於從人的心理活動和道德行為來尋找世間一切現象及有情的生死流轉的根本因緣，突出業力的作用，並以一種真實可感的形式強調了為善去惡的重要性，這既非常適合於宗教對勸善的強調，也對駁斥婆羅門教的神創說並確立佛教信仰的特色，有著十分重要的意義。　　部派佛教時期，緣起論有進一步的發展。其理論關注點由側重人生哲學而擴大到了整個宇宙觀，認為不僅人生現象，而且宇宙的一切現象，都是緣起的。「南方的《法聚論》，講二十四緣，北方的《舍利弗毗曇》，講十緣，都講得頭緒紛繁，相當蕪雜」，這些不同的觀點在客觀上擴大了緣起論的視域，也使緣起論的內涵有了一定的變化。一般來說，上座部佛教各派比較偏重於說「有」，肯定心法與色法(精神現象和物質現象)都是實在的，例如說一切有部主張「三世實有」，即認為因緣而生的一切法，不僅現在實有，而且過去、未來也是實有的。而大眾部的各派一般都比較偏重於說「空」，對現實世界持否定的態度，例如一說部主張「諸法俱名論」，認為世間法、出世間法全是假名，一切法都無有實體，都是不真實的。從哲學理論上看，大眾部的理論對大乘空宗的影響較大，而上座部的理論則更多地為大乘有宗所繼承。　　大乘空宗的緣起論主要強調萬法的性空假有。它認為，萬法皆因緣和合而生，本無自性，更無實體，其本性是「空」，因而都是虛幻不實的假相。但虛幻不實並非「虛無」不存在，若否定因緣和合的假有，那就是「惡趣空」了。因此，對於緣起法，既要看到它無自性(空)，又要看到它作為假名有(假有、假施設)還是存在的，如此觀緣起法之空，才符合中道義。《中論·觀四諦品》中說：「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」這首著名的「三是偈」從空、假、中三個方面來觀緣起法，被認為是「中道觀」。故大乘空宗也稱中觀學派。講中道觀，比單純講緣起空更進了一步，但正如呂激先生所說：「中觀思想是直接由緣起空思想發展來的。」它克服了把緣起法視為實有或絕對空無的兩種極端看法。　　中觀學派在緣起論方面提出的重要觀點是「八不緣起」。《中論·觀因緣品》中說：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出(去)。能說是因緣，善滅諸戲論。我稽首禮佛，諸說中第一。」中觀學派認為，生滅、常斷、一異、來去這四對範疇是概括一切存在的基本範疇，也是人們認識之所以成立的根據。真正的緣起論就應該是對生滅、常斷、一異、來去等八個方面都無所執著，即克服八種偏見，離開八個極端，由此才能顯示出緣起論的本意，從而達到對宇宙實相的認識。這就是八不緣起，亦稱八不中道。中觀學派的緣起理論曾對中國佛學產生過極為深刻的影響。　　繼中觀學派而起的瑜伽行派則從「三界唯心」、「萬法唯識」出發，提出「阿賴耶識緣起」，更從思辨哲理方面進一步抽象地發展了緣起論。該派認為，既然有緣起，就不可能是絕對的空無，實際上世間萬法都離不開「識」，都是「識」的變現。由於其主張「境無識有」，故又被稱之為大乘有宗。他們認為，能夠變現萬法的識，主要有八種，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。在八識中，阿賴耶識是最根本的，它含藏著產生世界萬法的各種種子。種子是產生萬法的潛能，種子發生作用，顯現萬法，叫作「現行」。這就是說，所謂的世界萬法只不過是阿賴耶識中的種子的外現，皆依阿賴耶識而緣起。種子遇緣則生起現行(顯現萬法)，現行又會熏染種子，其後種子遇緣再生起現行，如此輾轉依存，互為因果而無窮盡，即是阿賴耶識緣起。瑜伽行派還通過種子與現行的互熏來說明眾生由「識」的轉變而實現解脫的途徑，即把佛教修習的全部目的歸結為阿賴耶識種子的轉依，從而形成了阿賴耶識緣起的一大特色。後來玄奘創立的法相唯識宗主要就是弘傳這一系的思想。　　對中國佛學影響比較大的還有如來藏緣起和真如緣起等。如來藏的「藏」是胎藏的意思，如來藏，意謂如來在胎藏中，它是佛性的別名，但更突出了「如來即在眾生身內」Q)，是一切眾生的成佛之因。它雖然在眾生之中，與煩惱雜處，但它的體性卻是清凈的，因而也稱「如來藏自性清凈心」。佛性一如來藏系的思想視如來藏為世界的本源和眾生解脫的根本依持。<大乘起信淪》又進一步發展這種思想而提出了真如緣起論。真如，意為真實不虛，常如其性。《成唯識論>>卷九日：「真謂真實，顯非虛妄；如謂如常，表無變易。謂此真實，於一切位，常如其性，故曰真如。」真如作為如來藏、佛性的異名，更強凋的是它的絕對、永恆和不變。真如不變，不變隨緣。佛性一如來藏系思想通過確立一個絕對永恆的「清凈心」或「佛性」來說明世界萬法皆依此而緣起。這種緣起論後成為中國佛學的中心理論之一。

佛教傳到中國以後，緣起論作為佛學的根本思想，在中國傳統思想文化的氛圍中得到了進一步的豐富和發展，並出現了許多富有中國特色的緣起理論。其中以《大乘起信論>>為代表的真如緣起論以及由此而展開的法界緣起論等，成為最令人矚目的內容。　　《大乘起信論》究竟是譯自梵本，還是中國佛教學者的撰述，亦即所謂《大乘起信論》的真偽問題，至今在中日學術界仍有不同看法，但此書在南朝梁代以後就開始流傳，並因其結構嚴謹，條理清楚，特別是與中國哲學重心性的特色相契合而在隋唐時期廣泛流行，給了中國佛教各宗各派以深刻的影響，這卻是事實。從《起信淪》被認為是中國人的撰述這一點，也可說明《起信論》與中國佛學的關係之密切。《大乘起信論》認為，阿賴耶識雖為宇宙萬象之總根源，然究其原因，則在於其為真如與無明妄念的和合。真如是永恆絕對、自體清凈、無所不在而又靈明不昧的，它既是宇宙萬法之本，也是眾生自心本性，因此也叫「眾生心」。本來清凈的真如由於忽起的無明妄念而隨緣生起森羅萬象。由此，真如一心而開出了二門：「心真如門」和「心生滅門」。「心真如門」是從宇宙的本體方面著眼，「心生滅門」則形象地表示了真如受無明緣動而生起宇宙萬象。真如雖因無明而緣起生滅變化，但其自性卻始終不變。猶如海水本自湛然，因風之緣而波濤起伏，然海水之濕性是始終不會變的。《大乘起信論》正是在對真如的「不變」和「隨緣」的論述中建構了所謂的「真如緣起論」。　　高振農先生在《大乘起信論校釋》的序言中曾指出：「『真如緣起』說，是中國佛教特有的緣起理論。它是在印度佛教原有的『業感緣起』和『阿賴耶識緣起』等理論的基礎上，吸收中國佛教思想的特點而形成的。有人甚至認為，『真如緣起』的理淪，吸收了許多中國道家和儒家的思想，其中『眾生心』，似乎是《老子》中所謂的『道』或《易經》中所講的『太極』。而『一心二門』，『有如太極生二儀的含義』(羅時憲《佛教緣起論的概述>>，台灣《現代佛教學術叢刊》第53冊)。這些說法，有它一定的道理。」我們認為，「真如緣起論」究竟是不是「中國佛教特有的緣起理論」，這個問題還可以再研究，但這裡提到的此種理論與中國傳統思想的相契合，則是值得重視的。正因為此，「真如緣起論」成為隋唐佛教的主要理論之一，特別是在華嚴宗中得到了進一步的發展。　　華嚴宗的基本理論是法界緣起論。它以「一真法界」為萬法的本原，認為世界上一切現象都是「一真法界」隨緣而生起。「一真法界」也叫「一心法界」，實即「真如佛性」，因此又叫「性起緣起」。緣起的各種現象之間，你中有我，我中有你，相即相人，圓融無礙，處於重重無盡的聯繫之中，因此又稱「無盡緣起」。華嚴宗專門立四法界、六相圓融、十玄門等來說明這無盡緣起的理淪。這種理淪被認為是中國佛學發展的成熟形態，它包含了對現象與本體、一與多等許多問題的哲學思考。　　天台宗和禪宗的理論也都受到了真如緣起淪的影響，但又分別形成了各自的特色。它們的共同點是都同時融合了中觀般若的思想，並將真如法性與人的心性聯繫起來，意在從人的心性中尋找萬法緣起之本。天台宗提出「一念三千」，認為三千世間就在一念心，「若無心而已，介爾有心，即具三干」，強調萬法不是由「法性」隨緣而作，而是人心中本來具足的：「若從心生一切法者，此則是縱；若心一時含一切法者，此即是橫。縱亦不可，橫亦不可，只心是一切法，一切法是心故。」禪宗也強調「萬法盡在自心」，「於自性中，萬法皆見(現)」。「心是一切法」和「萬法盡在自心」等說法，雖然與真如緣起論的思想有一定的差別，但其與《大乘起信論》等的思路仍然有著共同之處。　　當然，我們說真如緣起論在中國佛學中佔有重要地位，並不排斥其他緣起論在中國也有很大影響。包括業感緣起在內的佛教各種緣起學說，都在中國得到了譯介和傳播。緣起論成為中國佛學各家各派名副其實的理論基礎。

第二節 法界觀門與無盡緣起　　「法界」是華嚴宗的基本概念，它是梵文Dharmadha^tu的意譯。在《華嚴經探玄記》卷十八中，法藏曾對此有一個解釋，他說：　　法有三義，一是持自性義，二是軌則義，三對意義。界亦有三義，一是　　因義，依生聖道故。《攝論》雲，法界者，謂是一切凈法因故；又《中邊論》　　雲，聖法因為義故。是故說法界，聖法依此境生，此中因義是界義。二是　　性義，謂是諸法所依性故。此經上文雲法界法性並亦然故也。三是分齊義，謂諸緣起相不雜故。初一唯依主，後一唯持業，中間通二釋。　　法，泛指一切事物，在佛典中通常以二義釋之，一為任持自性，意即每一法都有與他物相區別的不變的本性；二為軌生物解，意即它能令人產生與之相符合的認識，至於法藏所謂的「對意義」，是特指法作為第六意識的對境，其含義相對較窄。界有種族、族類的意思，按法藏的解釋，一為因義，二為性義，其實指的都是真如理體，眾生因證悟真如而成佛，故它是產生聖道之因；真如又是一切諸法的共同本性，所以又具性義；至於所謂的「分齊義」，則是指事法而言的，即事物因有不同的自體、不同的相狀而有不同的分界。概而言之，法界大略有二層含義，一是就事法而言的各類分界，二是就理體而言的真如佛性。　　眾所周知，緣起論是所有佛學理淪的基石，那麼被華嚴宗人視為最為究竟圓滿的法界緣起，其特色又何在呢?簡言之，就是法藏所說的「以諸界為體，緣起為用，體用全收，圓通一際」。諸法的緣起以法界為體，法界隨緣而起諸法之用，因此體非於用外別有其體，體因用而顯；用亦非於體外別有其用，用依體而起，如此體用互融，相即相人，雖事相宛然而又不礙其體恆一味，這才是超乎諸家緣起說之上的法界緣起。　　在華嚴學中，另一個基本概念是「性起」，這實際上是把法界緣起收攝到心性的角度來加以考慮。性起之名，出自晉譯《華嚴經》中《寶王如來性起品》的品名，唐譯則改為《如來出現品>)，按經文所述，是說如來以各種形象出現於世教化眾生。法藏承智儼的思路，對此卻作出了兩種與經文原義不同的發揮：　　從自性住來至得果，故名如來，不改名性，顯用稱起，即如來之性起；　　又真理名如、名性，顯用名起、名來，即如來為性起。　　這顯然是以體用來詮解性起，性起即為依體起用，那麼這一性起與通常所謂的緣起有何區別呢?法藏解釋說：　　性起者，即自是言，本具性不從緣；言緣起者，此中人之近方便，謂法　　從緣而起無自性故，即其法不起中令人解之。其性起者，即其法性，即無　　起以為性故，即其以不起為起。　　一般所謂的緣起，是說「法從緣而起」，因此是「緣集有，緣散即無」，在法藏看來，這只是方便之談；而性起則是由平等一味的真如理體隨緣而起萬法，真如本無起滅可言，因此雖起實無有起，雖滅實無有滅，「緣合不有，緣散不無」，是為「以不起為起」。　　為具體闡明「法界緣起」，華嚴宗人還提出了著名的「四法界」說，它是由最初的「法界三觀」發展而來的。相傳華嚴初祖杜／頃和尚曾撰有《華嚴法界觀門》一文，最先確立了三觀之義，此文原為法藏《華嚴發菩提心章》的一部分，從其行文與思想來看，不太像是杜順的獨立作品，故學界一般認為法界三觀乃是法藏的創構。　　所謂「法界三觀」，是指真空觀、理事無礙觀、周遍含容觀。法界，為所觀之境，三觀即能觀之觀。「法界三觀」中每一觀又開為十門，總合三十門觀法。

第一「真空觀」，是觀理法界，即觀一切諸法當體即空、色空無礙。於中別為四句：會色歸空觀，明空即色觀，色空無礙觀，泯絕無寄觀，前兩句又各攝四門，總合十種觀法。具體地說，(一)「會色歸空觀」，是觀萬法因緣和合，當體性空，此空非指事物因斷滅而成空，亦非色相全無而為空，空作為色法等的會歸處也並不含攝能會歸於它的色法，因此確切的含義只能是指諸法因無自性而體性空。(二)「明空即色觀」，此句為上一句的倒轉，即從空的視角來觀照空色相即，其所攝四門亦為上句四門之倒行，茲不贅述。(三)「色空無礙觀」，色非實色，空非斷空，因此色舉體不異空，空舉體不異色，觀色即可見空，觀空即可見色，色空無礙，融通一味。(四)「泯絕無寄觀」，如此所觀之真空，必然超越一切色空的對待，非言所及，動念即乖。　　如果說真空觀主要涉及理體本身，那麼進一步的觀法必然要介入到事法的層面，這就是第二「理事無礙觀」。理事無礙觀，即觀理事無礙法界。此觀亦有十門：(一)理遍於事門，(二)事遍於理門，(三)依理成事門，(四)事能顯理門，(五)以理奪事門，(六)事能隱理門，(七)真理即事門，(八)事法即理門，(九)真理非事門，(十)事法非理門。此十門大致可分為三組，前二門為一組，為理事之互遍，其後四門為一組，為理事之相成相違，末四門為一組，為理事之相即相非。　　十門中最重要的是理事互遍的關係。事是分位差別的，理是五分限的，但事含理是含全體之理，因為理是不可分的，法藏於此雖然開為二門來談，其實說的是同一件事：　　一理遍於事門。謂能遍之理，性無分限，所遍之事，分位差別。一一事中，理皆全遍，非是分遍。……二事遍於理門。謂能遍之事，是有分限，所遍之理，要無分限，此有分限之事，於五分限之理，全同非分同。山一方面，理體周遍於一切事相，另一方面，每一事法即使小至纖塵，也含攝理之全體，就前一方面說，理顯然是五分限的，而就後一方面來看，我們也可以相對地說理有分限，但這絕不意味著全遍於不同事法的理因此就可以被分割，相反，理的完整性與同一性在每一事法上都能得到同樣的體現，即使這些事法就其表面形態來看會有如許的差異。法藏具體還用理望事、事望理各有一異四句來對此加以淪證，一是理事非異，故理全體在一事，一微塵亦能周遍於真理；二是理事非一，故理恆無邊際，而事能住於自位而不壞；三是由於非一就是非異，故理事雖殊而不妨其互遍；四是由於非異就是非一，故兩者的互遍亦不妨其差別。雖有能同時成立的四句，其實可簡併為兩句，一是理事互遍，二是事有分限理五分限，後兩句無非是強調兩者能同時成立。對此，法藏還曾以水波之喻來加以說明，他說：　如全大海在一波中而海非小，如一小波匝於大海而波非大；同時全遍於諸波而海非異，俱時各匝於大海而波非一。又，大海全遍一波時，不妨舉體全遍於諸波；一波全匝大海時，諸波亦各全匝，互不相礙。　　水波之喻是華嚴宗人用來說明理事關係的經典例證，這裡水或者濕性喻理體，波或者動相喻事法。事法是各住自位的，亦即每一事法都有其不同的大小、形態與相狀，同時卻又能以類似於水波的方式彼此不相妨礙地融攝有同一的理的整體。這一理事互遍的關係是其他各門所有理事關係的基礎，而在論述其他各門理事關係時，也都始終貫穿著這樣一個水波之喻。　　「理事無礙觀」十門中的第二組，即「依理成事」、「事能顯理」、「以理奪事」、「事能隱理」，這四門是用來表明理事之間相成相違之關係的。一方面，事法本無自性，唯依理體而起，如此生起的事相卻又能反過來顯明理體；另一方面，理體顯明則事相便成虛幻，事相顯露則理體自然隱沒，兩者既相依互成，又彼此相奪互違，這是理事關係的又一層面。　　「理事無礙觀」十門中的第三組，即「真理即事」、「事法即理」、「真理非事」、「事法非理」，這四門則是從相即相非的角度來考慮理事關係。一方面，理體不在事法之外，理全體即是事，事法依緣而起，本無自性，故當體亦即是理；另一方面，事法是依於理體而起的幻相，而理體是作為所依的真實，兩者又全然不同。　　總之，通過以理事互遍為核心的理事無礙觀，法藏無非是要說明，形態各異的事法正是由於它們所普遍攝人的同一理體而獲得了它們的統一性，不可分的理就是它們能彼此疊合、相即相人的中介，因此，接下來便自然過渡到周遍含容觀。

第三「周遍含容觀」，即觀事事無礙法界。此觀的十門是：(一)理如事門，(二)事如理門，(三)事含理事門，(四)通局無礙門，(五)廣狹無礙門，(六)遍容無礙門，(七)攝人無礙門，(八)交涉無礙門，(九)相在無礙門，(十)普融無礙門。這裡前二門重申了理事的互遍，指出事無別事，全理為事，以此理為中介，故一微塵亦能周遍一切法。第三門是上兩門的綜合，意為一切事法都有理事兩個方面，故必然因其所含理體的同一性而由理事無礙及於事事無礙。第四、第五兩門是從各住自位的角度講的，即事法能不離其所處的空間位置、不改變其形態大小而全遍於十方一切處。第六、第七兩門則分別從一相待於一切、一切相待於一的角度來談一與一切之間的相攝相人，攝即廣容，人即周遍，當一微塵周遍於一切法時，它也就同時含容一切法在自身之內，當一微塵含容一切法時，它同時也就周遍於它所含容的一切法，一切法相待於一，亦復如是。第八、第九兩門則分別對應於上兩門的視角而有不斷回互而遞增的無盡緣起的效應，第八門通有四句，謂一攝一切，一人一切；一切攝一，一切人一；一攝一法，一人一法；一切攝一切，一切人一切。能攝所攝，能人所人，互相成立，交參無礙。第九門雖從一切法望一而有視角的不同，其實質並無二致。第十門也是一個綜合，謂一與一切，更互相望，普融無礙。　　基於對「十」這個數字的偏好，法藏對三觀作出了極為煩瑣卻又不乏美感的解釋。其後澄觀、宗密等華嚴後學都非常重視三觀學說，他們兩人都分別撰有對<>　　最早提出四法界說的是澄觀。澄觀之學，並非得自法藏親傳(澄觀生於738年，法藏卒於712年)，他年輕時遊學多方，曾遍參禪教律各宗，其後認為「舊疏中唯賢首得旨，遂宗承之」。在《華嚴經隨疏演義鈔》卷二中，他自稱其為學之方乃是「使造解成觀，即事即行，口談其言，心詣其理。用以心傳心之旨，開示諸佛所證之門，會南北二宗之禪門，攝台衡三觀之玄趣，使教合亡言之旨，心同諸佛之心，無違教理之規，暗蹈忘心之域」。以華嚴教義為基礎來融會禪教各宗，是澄觀之學的基本特點，尤其是他對禪宗心學的吸收，開啟了華嚴學的全面禪化過程。　　澄觀對禪宗心學的吸收，突出表現在他對「心」義的重視，並試圖用「心」來界定主要是從理事關係立論的「一真法界」，以統攝各種法界說。在為順宗皇帝開講「心要法門」時，他開宗明義地提出：　　至道本乎其心，J心法本乎無住，無住心體，靈知不昧。性相寂然，包含　　德用，該攝內外，能廣能深。非有非空，不生不滅。求之不得，棄之不離。　　迷現量則惑苦紛然，悟真性則空明廓徹，雖即心即佛，唯證者方知。　　這裡的「心」顯然是自性清凈的本覺真心。由於澄觀曾從天台宗九祖荊溪湛然習天台止觀，因此他受天台宗「性惡」說的影響，也有「如來不斷性惡」的說法：　　如世五蘊從心而造，諸佛五蘊亦然，如佛五蘊，餘一切眾生亦然，皆從　　心造。然心是總相，悟之名佛，成凈緣起，迷作眾生，成染緣起。緣起雖有　　染凈，心體不殊。佛果契心，同真無盡，妄法有極，故不言之。若依舊譯　　雲，心佛與眾生，是三無差別。明三皆無盡，無盡則是無相之相。應雲，心　　佛與眾生，體性皆無盡。以妄體本真，故亦無盡。是以如來不斷性惡，亦　　猶闡提不斷性善。　　細究上文，澄觀所謂的「如來不斷性惡」，是從《華嚴經》的「心佛眾生，三無差別」立論的，它的理論依據其實是《大乘起信論》的「一心二門」說。也就是說，因為染凈都由一心而起，故妄法本來即真。事實上，澄觀並不會如天台宗那樣承認妄法為性體所本具，他只是就妄法無體、本來即真而言，才將其不甚準確地表述為「如來不斷性惡」。　　此本覺真心是否就是「一真法界」，在澄觀那裡並不總是很明確，因為他在談到法界時，主要還是基於理事關係的考慮，而所謂「一真法界」，在此意義上指的是真空理體。事實上，正如我們下面將要看到的，澄觀把「十玄」中的「唯心迴轉善成門」重新確立為「主伴圓明具德門」，可能就是為了沖淡其學說中過多的唯心色彩。　　以此「一真法界」為總綱，澄觀對法界說進行了初步的整理，在他那裡，法界的分類大約有三種，一者約三法界，指事法界、理法界、無障礙法界；二者約四法界，指事法界、理法界、理事無礙法界、事事無礙法界；三者約五法界，指有為法界、無為法界、亦有為亦無為法界、非有為非無為法界、無障礙法界。對此三種法界，澄觀其實是交替使用的，比如在<>　　《華嚴法界玄鏡》是澄觀對《華嚴法界觀門》的註疏，其中提出：「法界之相，要唯有三，然總具四種。一事法界，二理法界，三理事無礙法界，四事事無礙法界。」那麼法藏為什麼沒有談到事法界?澄觀的解釋是：「其事法界歷別難陳，一一事相皆可成觀，故略不明。」他還把法藏原來所說的三種觀法發揮為三種法界，「真空則理法界，二如本名(即「理事無礙」法界)，三則事事無礙法界」，並認為，三法界乃是「三觀所依體」。澄觀的四法界說在他的弟子宗密那裡得到了進一步的系統整理，成為從總體上論述法界緣起的完備學說。　　關於宗密的學說，如贊寧所說，是「本一心而貫諸法，顯真體而融事理」。明確地以「一心」來收攝四種法界，宗密可謂集其大成，他在解釋「法界」時說： ；　　清涼新經疏雲，統唯一真法界，謂總該萬有，即是一心。然心融萬有，　　便成四種法界。　　如宗密這裡所言，澄觀確實曾有過「總唯一真無礙法界」的說法，但如上所述，澄觀大多還是從理事的角度立論的，是否將其收攝為「一心」並不總是很清楚。宗密則不然，他的四法界說乃是明確地以「一心」而貫之。　　關於「心」，宗密在《禪源諸詮集都序》中曾將之界定為「空寂之知」，並認為「知之一字，眾妙之門」。所謂「空寂之知」，從一個方面來說，它是「空寂之心」，即妄念本寂，諸相皆空，一切分別執著都與此心體了不相應；但另一方面，它又「靈知不昧」，即無始時來，覺性常存，無論迷悟，心皆了了常知。雖然自智儼以來，法界在不同程度上都帶有本覺真心的含義，但只有到了宗密，兩者才得以完全的會通，而它的理論依據顯然就是《大乘起信論》的「一心二門」說。依據《大乘起信論》的不變隨緣、隨緣不變義，理事無礙被完全收攝到心體上來予以說明。因為染凈無體，皆一心之隨緣，故「所說諸法，是全一心之諸法；一心，是全諸法之一心」，如此自然( 　　既然理事無礙根本在於心體的不變隨緣義，因此在宗密看來，四法界說都可以從一心的角度來予以闡明。他在分別解釋四法界時說：　　一事法界，界是分義，一一差別，有分齊故。二理法界，界是性義，無　　盡事法，同一性故。三理事無礙法界，具性、分義，性、分無礙故。四事事　　無礙法界，一切分齊事法，一一如性融通，重重無盡故。⑥　　第一，事法界，指的是現象界各有分位、具無限差別的事相，故曰「界是分義」，不過宗密以為，事法界不能成為獨立的觀境，「事不獨立故，法界宗中無孤單法故，若獨觀之，即是情計之境，非觀智之境故」。也就是說，事法界乃一心(即理法界)之隨緣，因此不能離開作為理法界的一心來對此加以孤立的認識，否則難免於情計之執，宗密以此來解釋三觀中不談事法界的原因，可謂是對澄觀之解釋的一個再發揮，概言之，事法界乃是約義門而言的，即它是基於義理鋪陳的需要而開演的，若就觀門而言，則唯有以下三種法界。　　第二，理法界，「界是性義」，即它是無盡事法的共同本性。理遍在於一切事相，而「原其實體，但是本心。今以簡非虛妄念慮，故云真；簡非形礙色相，故云空也」。也就是說，它既是有別於世俗情計的佛智，同時又是作為一切事相之共同本性的空如之理。　　第三，理事無礙法界，即理遍在事中，一一事相皆攝理之全體，所謂「以理鉻事，事與理而融和也」，故曰「具性、分義，性、分無礙故」。　　第四，事事無礙法界，這是說，經由理的融通，一一事法都因其所共同攝人的不可分的同一理體而互相交融無礙，這是華嚴法界觀所要達到的最高境界。　　可見，宗密的四法界說雖然並沒有超出自智儼以來的整個學說範圍，但他在「一心」的基礎上對此加以系統的整理，確立了以「心」、「理」、「事」三個範疇為核心的理論範式，這無論是對中國佛學還是整個中國哲學而言都產生了重大的影響。　　在四法界中，華嚴的根本要義在於由理事無礙而至事事無礙，換言之，即由理體的融通性而達到事法緣起的重重無盡，這就是所謂的「無盡緣起」。在《法界緣起章》中，法藏開頭就說：「夫法界緣起，無礙容持，如帝網該羅，如天珠交涉，圓融自在，無盡難明。」從某種意義上說，法界緣起如不達至無盡緣起的層面，不免尚有未盡之處，而為具體闡明無盡緣起，華嚴宗人則提出了著名的「六相圓融」和「十玄無礙」的學說。

第三節 六相圓融與十玄無礙　　在《華嚴一乘教義分齊章》中，法藏曾明確指出法界緣起具體可開為四門，即三性同異、因門六義、十玄無礙與六相圓融，其中前兩門說的是法界緣起的原理，後兩門說的是法界緣起的內容。在具體闡述十玄無礙與六相圓融之前，我們先來看看作為其理論依據的三性同異與因門六義。　　三性同異與因門六義源自攝論師。三性指的是遍計所執性、依他起性和圓成實性，在《攝大乘論·所知相分》中，曾以三性來總攝一切諸法，而其關鍵則在於依他起性，於依他起的一切現象上妄執其為實有，是為雜染的遍計所執性；而於依他起的一切現象上見證其虛幻不實，從而體證其空如之理，即轉為清凈的圓成實性，因此，依他起兼有染、凈兩分，而染、凈兩分因依他起而得到了溝通。法藏進一步發展了這種思想，認為三性其實同一，三性一際無異。　　首先，法藏認為，三性具體說來各具二義，「真中二義者，一不變義，二隨緣義；依他二義者，一似有義，二無性義；所執中二義者，一情有義，二理無義」。雖然每一性均可開為二義，其實並無有異，比如就圓成實性而言，雖隨緣成於染凈，而恆不失其自性清凈，也正是由於其自性清凈，方能隨緣成於染凈，「是故二義，全體相收，一性無二」；再就依他起性而言，依他中因緣和合，「似有」之相顯現，然其「似有」，必無自性，「是故由無自性，得成似有，由成似有，是故無性」。遍計所執性亦爾，此中雖情計為有，然於道理畢竟是無，「今既橫計，明知理無，由理無故。得成橫計，成橫計故，方知理無，是故無二，唯一性也」。　　其次，三性六義中的「不變」、「無性」、「理無」也是統一的，它們是本，而與之相對的「隨緣」、「似有」、「情有」則構成了另一組的統一，但它們是末。本真之理貫通於妄染之末，是為「真該妄末」、「不壞末而常本」；妄染之法無不當體稱真，是為「妄徹真源」、「不動本而常末」。以依他起性為中介，真妄、染凈、體用、本末都一體貫通，交徹無礙。　　可見，法藏的三性同異說雖然借用了《攝論》的說法，但與《攝論》的性相隔別義不同，他強調的是性相的融通無礙。在法藏看來，真如必隨緣變現為萬法，亦唯有從隨緣的萬法中，方能顯現出不變之真，而《攝論》的三性義則是在依他起性上除遣遍計所執性而顯圓成實性的二空真如之理，並不能反過來由圓成實性隨緣變現依他起性，在法藏看來，這只是情計的凝然真如。　　因門六義源自《攝大乘論》和《成唯識論》等的種子六義。在《攝大乘論·所知依分》中，以阿賴耶識所含藏的能親生白果的功能為種子，認為它有剎那滅、果俱有、恆隨轉、性決定、待眾緣、引白果等六個特徵，是為種子六義。法藏借用了《攝論》的說法，認為在無盡的緣起現象中能親生白果的直接原因也有類似的六種情況。　　這六種情況是通過三對要素三三組合而形成的。第一對要素是「因」之體的空有，第二對要素是「因」之用的有力與無力，第三對要素是「因」生果時的待緣與不待緣。具體地說：(1)因體空、有力、不待緣，這相當於種子六義中的剎那滅。因體剎那滅，故無自性而體性空；以其剎那滅，有果法得生，故為有力用；此生果不需藉助外緣，是為不待緣。(2)因體空、有力、待緣，這相當於種子六義中的果俱有。因體性空，有生果之能力，然以其與果法俱時而有，故為待緣。(3)因體空、無力、待緣，這相當於種子六義中的待眾緣。因體性空，須待外緣才能產生果法，是為無力而有待。(4)因體有、有力、不待緣，這相當於種於六義中的性決定。因體自類不改而生果法，故為有體、有力；此自類不改不假外緣，是為不待緣。(5)因體有、有力、待緣，這相當於種子六義中的引白果。因體須假外緣方能引生白果，故為有力、有待。(6)因體有、無力、待緣，這相當於種子六義中的恆隨轉。因體隨它而轉，故體是有；隨順外緣，不能違逆，故為無力、有待。以上這六種情況又可歸為四類，一是合恆隨轉與待眾緣，說明萬法須假外緣而生，故為不自生；二是合剎那滅與性決定，說明萬法的生起主要還是由親因所決定，故為不他生；三是合果俱有與引白果，說明雖因果可同時俱存，然亦是由因生果，而非因果同時並生，是為不共生；四是合以上六義，說明萬法因果歷然，絕非無因而生。　　上述因門六義雖然可以有不同的開合，但簡言之，即為「一體二義三用」：「或約體唯一，以因無二體故；或約義分二，謂空有，以無自性故，緣起現前故；或約用分三，一有力不待緣，二有力待緣，三無力待緣，初即全有力，後即全無力，中即亦有力亦無力。」　　在法藏看來，由因之體的空有義，故有事物的相即；由因之用的有力無力義，故有事物的相人；由因之待緣不待緣，故有事物的同體異體之關係。概言之，一毛孔容納剎海的不可思議的圓融圖景事實上正是基於如上因體的二義三用。　　法藏所謂的待緣，顯然是指除親因之外的其他疏緣，包括增上緣、等無間緣和所緣緣三種。那麼，所待之緣是否像親因一樣也具有六義呢?這有兩種情況，即或具或不具：「增上緣望自增上果，得有六義，以還是親因攝故；望他果成疏緣，故不具六，親因望他亦爾。」至於由因緣和合產生的果法，則唯有空有二義，「謂從他生無體性，故是空義；酬因有，故是有義。」法藏對因門六義的繁瑣分析，事實上是要梳理在無盡緣起的現象中因、緣、果三者的不同情況，用他自己的話說，「由斯六義，因緣全奪，顯緣起勝德」，正是以此為基礎，六相圓融與十玄無礙的華嚴境界才從理論上有了敞開的可能。　　六相圓融主要是從六個方面來說明緣起的各種現象之間的圓融關係。所謂「六相」，即總相、別相、同相、異相、成相、壞相，法藏在《華嚴一乘教義分齊章》卷四中對此作了較為詳細的解釋。他首先提出：　　總相者，一含多德故；別相者，多德非一故。別依止總，滿彼總故。同相者，多義不相違，同成一總故；異相者，多義相望，各各異故。成相者，由此諸緣起成故，壞相者，諸義各住自法不移動故。　　六相之說本源自於地論師，相傳世親在撰作《十地經論》時，曾發現《華嚴經》的「十句式」有一個特點，即其中的第一句為總括，後面九句是對第一句的分釋，因此，為說明十句的關係，世親引入了「六相」的模式，即以第一句為總相、為同相、為成相，以後九句為從第一句分出來的別相、異相與壞相。華嚴宗自智儼始說六相圓融，法藏則承智儼的思路，對此作了多方引申，認為六相之間的圓融無礙乃是緣起諸法的本來形態。

對此，法藏舉屋舍為例來予以說明。　　何謂總相?屋舍即是。屋舍必有屋舍之諸緣集合而成，沒有椽、板、瓦等諸緣，就沒有屋舍，有此諸緣，故成立屋舍之總相。法藏進一步認為，屋舍由椽等材料構成，若沒有椽，屋舍即不成，在此意義上說，椽也就是屋舍。那麼，沒有其他梁瓦等材料，光有椽即能建成屋舍嗎?法藏認為，椽之所以被稱為椽，就因為它是和板、瓦等材料一起建造成的屋舍的椽，否則，它只是一塊木料，而不能被稱為椽，也就是說，椽作為屋舍的因緣乃是與屋舍、板瓦等一體俱在的，當它僅是一塊木料而非椽時，它並不是屋舍的因緣。既然有了一椽即有屋舍的全體，也就有其他的板、瓦，而沒有椽也就沒有屋舍，板瓦也就不成其為板瓦，「是故，板、瓦等即是椽也」。法藏在這裡主要想說明的是，一切緣起法，不成則已，一成則一切成，諸法相即無礙，融通為一，此即為總相。　　第二是別相。屋舍為總相，椽等即是別相，正因為有椽等的別相；，方能成屋舍的總相：「若不別者，總義不成，由無別時，即無總故。」一方面，總，、別是相即的，椽若不與舍相即，就不名為椽，舍若不與椽相即，也不名為舍；另一方面，兩者在相即中又是有別的，且正因為其相即，是故才成別，「若不相即者，總在別外，故非總也，別在總外，故非別也」，若兩者了不相關，即無總別。　　第三是同相。椽等諸緣共同作舍，不相違背而同為屋舍的因緣，故名同相。它與總相的區別是，總相說的是緣起事物的總體，即屋舍是，而同相則指構成屋舍的椽等因緣，雖然其體各別，然合力共同作舍，因而名之為同相。　　第四是異相。這是指椽等諸緣各有自身的類別、形狀，彼此之間互不相同。異相與別相不同，別相是椽等諸因緣有別於作為總相的屋舍，而異相則是指諸因緣之間的彼彼相異。在法藏看來，正因為諸因緣有不同的功能作用，方能合力造成一舍而有上述的同相之可言，若瓦同椽一樣有丈二之長，即不可能有屋舍的緣起。　　第五是成相。由椽等諸緣，屋捨得以成，由有屋舍，椽也才得以成為椽，因此，總相與別相，相互以成。由椽等作舍，並不是說椽等合起來變成了舍，椽等依然各住自位，同時又有屋舍現前，因此是眾緣成果，因果互成。　　最後是壞相。如上所述，椽等諸緣互相結合，就能成舍，但椽等諸緣本身並沒有變成屋舍，它們依然各有其不同的特徵，「椽等諸緣，各住自法，本不作故」，是為壞相。若椽等變成了屋舍，即沒有椽，既沒有椽，也就沒有屋舍可言了。　　法藏在分析了六相義後又概括說：「總即一舍，別即諸緣，同即互不相違，異即諸緣各別，成即諸緣辦果，壞即各住自法。」為了形象地說明六相義，法藏在為武則天開演華嚴教義時，還曾以殿前的金獅子為喻：　　師(獅)子是總相，五根差別是別相；共從一緣起是同相，眼耳等不相　　濫是異相；諸根合會有師子是成相，諸根各住自位是壞相。　　總之，「六相圓融」說的目的，是「為顯一乘圓教，法界緣起，無盡圓融自在，相即無礙熔融」，也就是說，雖然在無盡的緣起現象中必然會呈現出整體與部分、同一與差異、生成與壞滅的矛盾關係，但在法藏看來，對立的雙方從根本上說乃是彼此相即、共依互成的。他最後以一首偈頌來結束對六相圓融的解說：「一即具多名總相，多即非一是別相；多類白同成於總，各體別異現於同；一多緣起理妙成，壞住自法常不作。唯智境界非事識，以此方便會一乘。」

如果說六相圓融涉及的是緣起事法中的具體關係，那麼十玄無礙則是六相圓融的展開，是將其進一步拓展到整個大幹世界的結果。　　「十玄」之說，創自智儼，智儼以十對範疇來總括一切佛法，稱之為「十會」，而「十玄」就是從十個方面來分述「十會」之間的複雜關係。此「十玄」是：同時具足相應門、因陀羅網境界門、秘密隱顯俱成門、微細相容安立門、十世隔法異成門、諸藏純雜具德門、一多相容不同門、諸法相即自在門、唯心迴轉善成門、託事顯法生解門。此「十玄」被後來的澄觀稱之為「古十玄」。　　雖然法藏的「十玄」被稱為「新十玄」，但從總體上看，他並沒有突破智儼的範圍，只是有某些名目與次第的調整以及某些概念的修訂。在《五教章》、《金帥子章》及《探玄記》中，法藏曾分別提出了三種「十玄」，這說明直至法藏，「十玄」之說仍未完全定型。現且綜合法藏的這三種說法，對十玄簡述如下：　　第一，同時具足相應門。這是說緣起的一切事法能超越時空等的限制，同時圓滿具足、彼此相應而成一大緣起法聚的總體。法藏借用智儼的「十會」之說，認為一切佛法乃至一切事相，均可以十對範疇概括之，是為教義、理事、境智、行位、因果、依正、體用、人法、逆順、應感(此十對名目前後亦有所不同，這裡是按照《探玄記》的說法)，這十個方面「同時相應成一緣起，無有前後始終等別，具足一切自在逆順，參而不雜，成緣起際」山。這就好比金與獅子，兩者同時相應成一緣起，故有金獅子之相顯現。此門當為對事事無礙法界的總體描述，而其後九門則都是對這一門的分述。　　第二，廣狹自在無礙門。在《五教章》及《金師子章》中，此門為諸藏純雜具德門，而於《探玄記>>中，則改為此名。「諸藏純雜具德門」是說，在諸法相攝相人的無盡緣起中，隨舉一法為攝人的主導者，其餘一切諸法則必然會歸於它，是為一切即一，故名純，而此一中又含有一切的差別法，是為一即一切，故名雜，如此自然純雜無礙、圓滿具足，這運用到修行上，便是各法門相互融攝，隨修一門，即修一切。可能是考慮到這種說法主要還是基於修行的角度，因此法藏後來把它改為「廣狹自在無礙門」以進一步擴大其論述的範圍。廣狹雖殊，然不礙其相容，比如花葉雖小，亦能普周法界，雖其普周法界，卻仍不失其本位，是為廣狹自在。　　第三，一多相容不同門。這是說，一遍佈於多，而同時它又容納多在自身之內，兩者能相互容受，自在無礙，卻依然一為一，多為多，各住自位，歷然有別。　　第四，諸法相即自在門。當一遍佈於多時，自體人於他體，故舉體即為彼一切法，而同時它又收攝一切法在自身之內，他體人於自體，故彼一切法又即是己體，如此「一即一切，一切即一，圓融自在，無礙成耳」。值得注意的是，一攝一切乃是一個重重無盡的過程，法藏所謂「此自一切復自相人」，也就是說，隨舉一法，在它攝人一切之後，它還會一切即一，一即一切地無限進行下去，從而形成以初始法體為主導的無盡緣起，而同樣重要的是，這一初始法體的選定乃是基於不同的視角而可隨意轉換的。　　第五，隱密顯了俱成門。一攝一切，則一顯多隱；一切攝一，則一隱多顯，一多不可能同時為顯，也不可能同時為隱，唯有隱顯才可能同時成立。　　第六，微細相容安立門。這是強調無盡緣起的諸法「於一念中具足」，「始終、同時、別時、前後、順逆等一切法門，於一念中，炳然同時齊頭顯現，無不明了」。　　第七，因陀羅網境界門。因陀羅即印度神話傳說中的帝釋天，相傳他的宮殿中懸掛有一結滿寶珠的網，網上之珠，珠珠相映交徹，各顯一切珠影，這裡以此來譬喻諸法之間的互相映現、重重無盡。　　第八，託事顯法生解門。此門的大意是我們可以托以不同的事法來彰顯不同的義理，從而生起相應的解行。換言之，事事無礙之理隨處皆在，理並非存於爭外。　　第九，十世隔法異成門。這是從時間性的角度來討淪無盡緣起，所謂「十世」，是指過去、現在、未來三世，而此三世又各有過去、現在與未來，如此合為九世，此九世不出當下之一念，總別合論故云十世。在法藏看來，雖然十世中的事物都隔別不同，但它們都能攝於當下的一念，而時與法是不相離的，故此十世本身也能為一念所包攝。　　第十，主伴圓明具德門。此門在《五教章》及《金師子章》中均為「唯心迴轉善成門」，《探玄記》中方改為此名，法藏的這一修改，頗能反映出他思想中的某些困惑之處。主伴圓明具德是說，在無盡緣起的現象中，隨舉一法為主，其餘一切法即為伴，主唱伴隨，伴隨主而迴轉。這裡的關鍵是，何者為主是可以基於視角的不同而轉換的，事實上，除第一門作為總括，尚只是籠統地談及諸法同時具足的關係而未有主伴之分，其餘八門都或顯或隱地蘊含著主伴關係的可轉換性維度。「唯心迴轉善成」則不然，它的基本語義是「以上諸義，唯是一如來藏為自性清凈心轉也」，換言之，本覺真心作為主伴之主是一切諸法得以收攝的根基，它作為主的地位是不容被置換的。如果說前者主要是基於理事關係的考慮，即由理事無礙及於事事無礙，那麼後者主要是從心性學的角度出發而更帶有強烈的唯心色彩。　　法藏的「十玄」說直到澄觀那裡才完全定型。澄觀在《華嚴經疏>>中所說的「十玄門」，名目、次第全同於《探玄記》，並且將其歸之於四法界中的「事事無礙法界」之下，這樣，十玄就被明確限定於關於事事關係的探討，這在一定意義上廓清了唯心說對華嚴教義的過多滲透。

華嚴宗的法界緣起論既是一種世界觀，又是一種體證境界，同時也是華嚴宗觀法修持的最高目標。華嚴宗對理事無礙、事事無礙法界的敷演，體現了中國佛學關注現象世界的人世精神。「事事無礙法界」是華嚴宗法界緣起論的關注重點，圍繞事事無礙，通過六相圓融、十玄無礙等的闡述，華嚴宗向人們展示了整體與部分、一與多、理與事、事與事相即相人、融通無礙的圖景，不僅體現了華嚴宗人對現象世界本身和諧的肯定，對現實社會和諧秩序的期望，而且也體現了華嚴宗理論思維的縝密、恢宏與圓融。　　第四節 五教十宗與禪教一致　　法藏奉《華嚴經>>為眾經之首，視華嚴教義為不共他乘的真正圓滿之說，這是立足於他對全部佛說的判釋之上的，在他看來，「以義分教，教類有五」，「以理開宗，宗乃有十」，這就是華嚴宗「五教十宗」的判教。　　所謂「以義分教」，是就佛陀所說的教法而作的判釋，其五教是：　　(1)小乘教，又名愚法二乘教，其經典為《阿含》等經，《僧只》、《四分》、《十誦》等律，《發智》、《婆娑》、《俱舍》等論，因其已證人空，未知法空，故名「愚法」。從心性上講，則小乘唯有六識，雖義分心、意、識，其實所指則一，而於阿賴耶識，則但得其名；從種性上講，小乘認為唯佛一人方有佛種性，而此佛性又不同於大菩提性，因為到成佛的究竟位，灰身滅智，佛的功德已盡，不能盡未來際起大用。　　(2)大乘始教，即空、有兩宗，前者以《般若經》、「三淪」為基本典籍，稱空始教；後者奉《解深密》等經，《瑜伽>>、《唯識》等論，稱相始教。從心性上講，此教於緣起生滅事中建立阿賴耶，認為由業等種子成辦賴耶為異熟報識而為諸法之依持，然因賴耶與真如未能融通，即緣起生滅依持賴耶，而真如凝然不作諸法，故唯得一分生滅之義；從種性上講，此教亦於無常法中建立種性，從而有五種性之說，其中一分眾生法爾無性。　　(3)大乘終教，此教的經典有《勝鬘》、《密嚴》等經，《起信》、《寶性》、《法界無差別》等淪，它的基本理論是如來藏緣起。即從心性上看，此教不僅講阿賴耶，也講如來藏，不僅講生滅之事，也講不生不滅之理，認為不生不滅與生滅和合，非一非異，故名阿賴耶，因而得理事融通二分義，此教還認為如來藏是一切諸法緣起的依持，這與始教以阿賴耶為依持也明顯不同；從種性上看，因為它是就真如性立種性義，故認為定性二乘、無性眾生亦悉有佛性。　　(4)頓教，指不依言說文字、不設修行階位而頓悟佛理的教義，其典籍有《維摩》、《思益》等經。在法藏看來，以上的始、終二教，都尚有修行階位的高低先後，故為漸教，而頓教則是真如之體的朗然頓現。　　(5)圓教，「若依圓教，即約性海圓明，法界緣起，無礙自在，一即一切，一切即一，主伴圓融」。它是指華嚴自宗的教義。　　法藏的五教說是糅合諸家之說加以總結而成的，就自宗而言，他一方面改造了法順的「五重止觀」，使之一變而為判教的理論，另一方面他也吸取了智儼在<孔目章》中所說的「依教五位差別」的名目；就他宗來說，則顯然是受到了天台「八教」說的影響，尤其是他把本來是就教法形式而言的「頓教」，與就教法內容而言的小、始、終、圓糅合為一，不免顯得有點突兀，正是這一點曾引起了他的弟子慧苑的批評。>

所謂「十宗」，是將五教按義理的不同加以細分而成的，此十宗是：(1)我法俱有宗，主張人、法俱實，為人天乘與小乘犢子部等所立。犢子部立三聚法，謂有為聚、無為聚、非有為非無為聚，前二即為法，後一即為我；或開為五法藏，謂過去、未來、現在、無為、不可說，後者亦即是我，在犢子部看來，此不可說我就是果報的承受者。(2)法有我無宗，為小乘說一切有、雪山、多聞等部所立，有部開一切法為心、心所、色、不相應、無為五位，認為其法體三世實有，而人我因緣和合，故假有不實。(3)法無去來宗，為小乘大眾、雞胤、制多山、西山住、北山住、法藏、飲光等部派的教義，認為唯有現在及無為法，而過去、未來法體用俱無。(4)現通假實宗，為小乘說假部、經部別師及《成實論》等所立，認為無過去、未來諸法，於現在法中，亦唯蘊為實，而處、界均假。(5)俗妄真實宗，為小乘說出世等部派所立，認為一切世俗現象均虛妄不實，而唯有出世法才是真實的。(6)諸法但名宗，為小乘一說部等部派的教義，認為一切人法，唯有假名，都無實體。以上六宗，相當於「五教」中的小乘教。(7)一切皆空宗，相當於大乘始教中的空宗，主張一切諸法，緣起性空。(8)真德不空宗，相當於大乘終教，認為一切諸法皆為真如的顯現，而真如自體不空。(9)相想俱絕宗，相當於大乘頓教，主張泯除主客的分別，一時頓現真如之理。(10)圓明具德宗，即華嚴自宗的教義，相當於一乘圓教，所渭「別教一乘，主伴具足，無盡自在，所顯法門是也」。　　法藏的「十宗」說顯然是為彌補「五教」義的某些疏漏而提出來的，比如在這裡他加強了對小乘的判釋，不過從總體上看，這基本上是對唯識宗窺基所立「八宗」義的承襲與改造，創新之處並不多。　　法藏之後，宗密基於其真心一元論的立場，對整個佛法又作了重新判釋，在他看來，佛教自淺至深，可分為五等：一是人天教，此教明三世業報、善惡因果之理，卻「未審誰人造業，誰人受報」；二是小乘教，講色心二法，「以色心二法及貪瞠痴為根身器界之本」，卻不了知持得此身無間斷的自體；三是大乘法相教，此教主張萬法虛妄，唯識所變，識為身本，但「所變之境既妄，能變之識豈真?」四是大乘破相教，「此教但破執情，亦未明顯真靈之性」，例如主張「心境皆無」，卻無法解釋「知無者誰?」⑥五是一乘顯性教，這就是宗密所理解的華嚴教義，「說一切有情，皆有本覺真心，無始以來，常住清凈，昭昭不昧，了了常知，亦名佛性，亦名如來藏」⑦，在宗密看來，這才是佛說的了義實教。　　雖然前說諸教不達真性方為身本，故皆不究竟，然都可以真性來貫通之，是為「會通本末」。渭最初唯一真性，以其不覺，故有生滅心相，此生滅心相虛幻可破，故能會第四破相教；由此不覺，轉而成能見之識與所見之境，故能會第三法相教；因此又見自他之殊，遂成我執，而有貪瞠痴三毒熾盛，以此可會第二小乘教；由有三毒，故有善惡業報，如此即通於第一人天教。不僅如此，宗密認為，接下去還可以會通儒道諸教，儒道所謂的自然、天命，亦皆是業報使然，而彼不知，方名之為自然與天命。宗密的「會通本末」既會通了華嚴教之外的各家學說，同時又抬高了華嚴宗本家之學，將其視為是對以往各種學說的最高概括和總結。　　宗密不僅是華嚴學者，亦自稱是南禪荷澤宗的傳人，因此他不僅以真心來會通教門，而且還進一步來會通禪教。在《禪源諸詮集都序》中，宗密首先把禪教各分為三，並將禪門三宗與教門三家一一對應，「然後總會為一味」，認為都可以在本覺真心的基礎上統一起來。他的具體說法是：　　第一為禪門的「息妄修心宗」，此宗以為眾生「本有佛性，而無始無明覆之不見」，因此「須勤勤拂拭，塵盡明現，即無所不照」，這主要是指以神秀為代表的禪宗北宗。與之相對應的教門，宗密認為是「密意依性說相教」中的「將識破境教」。所謂密意依性說相教，是說佛陀雖見眾生迷性而起、無別自體，然聞者難以開悟，故唯依性說相，性體未彰，是為密意，此教分為三類，一是人天因果教，說善惡業報之義；二是說斷惑滅苦樂教，此即為小乘教，開示厭苦斷集修道證滅四諦之理；三是將識破境教，此即為大乘法相教，此教以生滅諸法，但是八種識體之所變現，故本無我法。宗密認為，只有這第三類「將識破境教」與禪門的息妄修心宗相對應，因為所謂息妄修心，正是息我法之妄，修唯識之心，故它不關外境事相，而唯於心中漸次著力。　　第二為禪門的泯絕無寄宗，此宗認為「凡聖等法，皆如夢幻，都無所有，本來空寂，非今始無，即此達無之智，亦不可得，平等法界，無佛無眾生，法界亦是假名。……設有一法勝過涅槃，我說亦如夢幻。……如此了達本來無事，心無所寄，方免顛倒，始名解脫」。這大略是指牛頭、石頭的禪法。與之相對應的教門，是密意破相顯性教，以其「意在顯性，語乃破相」，故得此名，這主要是指大乘空宗的學說。　　第三為禪門的直顯心性宗，此宗「說一切諸法，若有若空，皆唯真性，真性無相無為，體非一切……然即體之用，而能造作種種」。於中又可分為兩類，一是說「即今能語言動作，貪瞠慈忍，造善惡受苦樂等，即汝佛性，即此本來是佛，除此無別佛也」。這大約是指洪州禪「作用即性」的教義。二是說「諸法如夢，諸聖同說，故妄念本寂，塵境本空，空寂之心，靈知不昧」。這就是宗密自稱所傳承的荷澤宗義。與直顯心性宗相對應的教門，是顯示真心即性教，也就是宗密所理解的直契心體的華嚴教義。　　三宗與三教的配對，在細節上也許有不甚確當之處，但值得注意的是，按照宗密的思路，無論是三宗還是三教，事實上都可以《大乘起信論》的「一心二門」來貫通之，換言之，相乃性之相，性為相之性，而三宗或三教的排列次第即是由相及性，於禪門之直顯心性宗、於教門之顯示真心即性教，方直契心體，故為了義真實，而它反過來又能包容前兩者，故此三教一致、三宗一致，而禪教亦可會通為一，「三教三宗，是一味法」。　　宗密的禪教一致論對後世產生了極大的影響，這主要表現在兩個方面，其一，它基本解決了自南北朝以來禪教之間的對立與紛爭，雖然天台亦曾提出「止觀雙行」的主張，但直到宗密，禪教之間的對立才得到根本性的改觀，尤其是在禪宗極度興盛之後，宗密所謂「經是佛語，禪是佛意，諸佛心口，必不相違」的說法更具有強烈的現實意義。其二，宗密的禪教一致論是建立在真心一元論之基礎上的，這種有別於印度佛學的以真心本覺為特徵的理論經過宗密的系統發揮，從此獲得了相對統一而穩固的形態，並成為中國佛學中佔主導地位的理論形態之一，它是中國化佛學完全成熟的一個重要標誌。　　華嚴宗在隋唐佛教宗派中出現較晚，因而其判教有可能在批判總結之前的判教學說基礎上，博採眾長，形成更成熟的判教思想。如法藏的「五教十宗」的判教思想試圖用邏輯的方法來貫通佛教的各家異說，把佛教理論的發展看作是一個由小到大、由始到終、由漸到頓、由偏到圓的邏輯發展過程，即體現了鮮明的哲學意識和清晰的邏輯層次，其體系的恢宏和理論的縝密，將中國佛學圓融精神發揮得淋漓盡致。而宗密在繼承法藏判教理論的基礎上，進一步把融會的範圍擴大到佛教之外，以華嚴教義來「會通本末」，把包括傳統儒、道等思想在內的各種異說調和會通起來，無論從理論方法上還是從文化融合方面均充分體現了中國佛學的圓融特徵。

《大乘起信論》心生滅者，依如來藏，故有生滅心。所謂不生不滅，與生滅和合，非一非異，名為阿梨耶識。此識有二種義，能攝一切法，生一切法。

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