胡適：只有每個人都「容忍」，才能每個人都「自由」

中國內地學術界有關胡適的研究，已有近三十年的歷史了。迄今已發表之著作近百種，文章千餘篇，其中有不少作品在不同程度上都涉及胡適的政治思想內容，但直接以其政治思想為對象，進行比較全面而系統的研究者，李建軍先生這本書還是第一部。我很想花一些時間認真仔細地讀一讀這部書稿，但可惜，竟無法抽出充裕的時間。這裡只好就我個人對胡適的政治思想的了解，略談幾點粗淺的想法。

三十年的胡適研究，使我漸漸產生一種認識，覺得胡適是中國社會轉型期中一位偉大的文化中介者。他要把古代的中國文化同現代文化連接起來，把世界同中國連接起來，使中國能夠較少痛苦地走入現代世界之林。就政治思想或政治文化方面而言也是如此。他認為，基於自由和保護自由的民主政治制度，是近三四百年來人類社會政治進步的成果，它不應只屬於某一個民族或某一個階級。中國也應當或遲或早地實現民主的政治制度。這是他終生堅持的一個信念。而胡適的政治思想，即他的自由主義，正是他在爭取實現他的這一政治信念的一系列努力中形成的。

胡適是實驗主義者，實驗主義哲學的一個重要觀念就是一切進步或發展都是從已有的經驗過渡到新問題的解決。新的經驗、新的思想和制度，就是在解決新遇到的問題的過程中產生出來的。這一個重要觀念成了胡適的自由主義的政治哲學的基礎。

———— 《容忍即自由——胡適的政治思想歷程》，序 耿雲志

作者:李建軍出版社:廣西師範大學出版社出版年:2016-4

「容忍即自由」——胡適晚期的自由觀

如前所述，胡適早期雖然特彆強調「自由」的重要性，但「容忍」更是一個自由主義者應持的基本「生活方式」。所以，胡適早年雖然特彆強調「自由」，但他不僅不反對自由可以與「容忍」和平相處，而且還認為容忍是人們爭取自由時所應有的基本態度。

他說：「爭自由的惟一原理是：『異乎我者未必即非，而同乎我者未必即是；今日眾人之所是未必即是，而眾人之所非未必真非。』爭自由的惟一理由，換句話說，就是期望大家能容忍異己的意見與信仰。凡不承認異己者的自由的人，就不配爭自由，就不配談自由。」

1926年5月24日，胡適為魯迅《熱風》里的一段話所感動，一夜沒有睡好，「忍不住」給魯迅、周作人和陳源寫信，要他們不要再為莫名的筆墨官司鬧意氣，打筆戰。他還引用魯迅的那段話說：

這便是海，在他這裡，能容下你們的大侮蔑。

縱令不過一窪淺水，也可以學學大海；橫豎是水，可以相通。幾粒石子，任他們暗地裡擲來；幾滴穢水，任他們從背後潑來就是了。

胡適呼籲：「讓我們都學學大海。『大水沖了龍王廟，一家人不認得一家人。』『他們』的石子和穢水，尚且可以容忍；何況『我們』自家人的一點子誤解，一點子小猜疑呢？」胡適：《致魯迅、周作人、陳源》，見《胡適全集》第23卷，第485-488頁。在這裡，胡適強調的就是爭自由時容忍精神的重要性。

（一）「容忍即自由」思想的提出

任駐美大使期間，1938年4月24日，胡適到費城看望他80歲的老師布爾先生（Prof.George Lincoln Burr）。布爾告訴他，多年來，他搜集材料準備修改Dr.Andrew & White 的「Warfare between Science and Theology」（《科學與神學的戰爭》）一書，他說，他自己所注意的不在「戰爭」(warfare)，而在「容忍」(toleration)；認為容忍比反叛（rebellion）更重要。這句話對胡適的影響很大，幾乎影響了他的後半生。

1948年8月1日，胡適在《自由主義是什麼？》一文中，首次談到容忍在政治上的重要意義，也是他第一次正式地把容忍納入自由主義並視其為自由主義的一個重要組成部分。

在這篇文章中，胡適指出，「自由主義在這兩百年的演進史上，還有一個特殊的，空前的政治意義，就是容忍反對黨，保障少數人的自由權利」。胡適解釋說，向來的政治鬥爭，不是東風壓倒西風，就是西風壓倒東風。但近代西方民主政治卻逐漸養成了一種容忍異己的度量與風氣。因為政權是多數人民授予的。在朝執掌政權的黨一旦失去了多數人民的支持，就成了在野黨了。所以執政權的人都得準備下台時坐冷板凳的生活，而每個少數黨都有逐漸變成多數黨的可能。

人們一旦能這樣思考問題，就不能不存容忍別人的態度了，就不能不尊重少數人的基本自由了。所以，在近代民主國家裡，容忍反對黨，保障少數人的權利，久已成了當然的政治作風，這是近代自由主義里最可愛慕而又最基本的一個方面。同年9月4日，胡適在北平電台作了與前文內容頗多相同之處的《自由主義》的廣播演講。

在這篇廣播演講里，胡適進一步發揮了他的上述思想。他說，「容忍就是自由的根源，沒有容忍，就沒有自由」，「自由的保障全靠一種互相容忍的精神」，「多數人的統治應以尊重少數人的基本權利為原則」，「少數人也得容忍多數人的思想信仰」。無論是東風壓倒西風，還是西風壓倒東風，都是不容忍，都是摧殘自由。

因此，胡適把容忍納入了他的自由理念之中，作為自由主義的第三個意義。胡適所說的自由主義的第一個意義是自由，第二個意義是民主，第三個意義是容忍，第四個意義是和平的改革。10月20日，在浙江大學所作的《自由主義與中國》的演講里，胡適在談政治自由的同時，也進一步指出，「欲求得政治上之自由，則必須有一種容忍的精神與之相配合，然後自由主義始能有最完美的發揮，故今天中國要求自由主義之勝利，主要在爭取政治上之自由，與培養一般社會之容忍精神」。

並且，在胡適的心目中，「容忍」的精神在政治實踐上為「改革」而不是「革命」鋪平了道路——政制訴求並不是非要「革命」不可的。他認為，有了容忍精神的現代自由主義就可以與「和平改革」聯繫在一起了。「在民主政治已上軌道的國家裡，自由與容忍鋪下了和平改革的大路，自由主義者也就不覺得有暴力革命的必要了」。

胡適甚至認為，「凡主張徹底改革的人，在政治上沒有一個不走上絕對專制的路」。所以，只有「一步一步的作自覺的改革，在自覺的指導之下一點一滴的收不斷改革之全功」，才是「真進化」。

如前所述，上世紀50年代後期，也是台灣醞釀政黨活動的重要時期。這時，胡適更加強調了容忍在自由中的重要性。1958年11月22日，與吳三連等人談到他1938年4月24日與他的老師布爾的上述談話的情形後，胡適又強調說，豈但「容忍比自由還更重要」，其實「容忍就是自由」。12月16日，胡適與他的秘書胡頌平再次談到這件事。26日，胡適又談到此事，他甚至要人們無條件的容忍反對派的意見達到「耳順」的程度。

（二）對「容忍即自由」思想的解讀

為了能夠更加充分地闡述自己的觀點，1959年3月9日至12日，胡適寫成了《容忍與自由》一文。值得注意的是，胡適寫這篇文章時，最初擬用的題目即是《政治家的風度》，後又改為《自由與容忍》，直到最後才改作《容忍與自由》的。

由此可見，一方面，胡適寫這篇文章一開始就是有明確的政治訴求的，即他是為政治家養成「容忍」的「風度」而寫的，更是為開闢民間組黨胡適對具體組黨實踐的思考和主張前面已經論述過內容的自由而發的；同時，在「容忍」與「自由」的關係上，我們發現，「容忍」的重要性增加了，「容忍」逐漸從認識與行為的客體轉變為認識和實踐的主體。

在這篇文章中，胡適比較全面地闡述了他對容忍與自由關係及其可能在政治上產生的影響等方面的認識。

胡適認為，在言論、宗教和政治自由的歷史上，容忍是一種最難得的也是最稀有的態度。人性總是喜同而惡異的，一個宗教的或政治的團體總相信自己的主張是對的，是不會錯的，所以必然相信那些與自己不同的見解是錯的。一切對「異端」的迫害，對「異己」的摧殘，都是由於這一點深信自己不會錯的心理。這也是一切不容忍的根源所在。

所以，胡適的結論是，容忍是一切自由的根本，沒有容忍，就沒有自由。在此，胡適還對他少年時的不容忍態度做了公開的「懺悔」。他說他少年時引用《王制》的「四誅說」對《封神榜》和《西遊記》的批判「是一個小孩子很不容忍的『衛道』態度」。《王制》的「四誅說」實際上正是中國專制政體下禁止新思想、新學術、新信仰、新藝術的經典依據。《王制》所說的「四誅」是這樣的：

析言破律，亂名改作，執左道以亂政，殺。作淫聲異服奇技奇器以疑眾，殺。行偽而堅，言偽而辯，學非而博，順非而澤，以疑眾，殺。假於鬼神時日卜筮以疑眾，殺。此四誅者，不以聽。

胡適說，當時他要以此為借口「殺」人，而十多年後，在新文化運動中，他的反對派又以同樣的理由要「殺」他，道理都是一樣的。沒有「容忍」別人的「自由」的雅量，自己也不可避免地時時地受著失去自由的威脅。所以，「容忍即自由」——只有每個人都有了「容忍」的精神，才能保證每個人都有「自由」可享。

胡適的《容忍與自由》一文引起了很大的反響。

毛子水是胡適的學生，也被認為是最了解胡適思想的人。看了胡適的文章，毛子水寫了《「容忍與自由」書後》一文，試圖全面「申明」胡適的這一思想。在這篇文章里，毛子水說，「自由」固然是人類文化史上最可寶貴的東西，容忍別人的自由也是一個人最起碼的道德修養。但是，一般人卻很難達到「無偏、無黨、無固、無我」的「四無」境地，他需要人們極艱苦的「克己」的功夫和養成「守法」的習慣，這就是「容忍」。

殷海光在《胡適論「容忍與自由」讀後》中也對胡適的思想進行了全面的解讀。他說，胡適的「這篇文章是近四十年來中國思想上的一個偉大的文獻。這篇文章底義蘊是中國人應走的大方向的指南針」。殷海光認為，「容忍」無疑是解決中國問題在心理狀態方面的基本鑰匙。同時，殷海光也指出，容忍必須是普遍的，不可有例外。一有例外，不容忍的「精神」就會從這個缺口擠出去，成為迫害異己的「大道理」，造成全面的不容忍。

同時，殷海光也認為，同樣是容忍，要求別人對自己容忍易，要求自己對別人容忍難；同樣是容忍，無權無勢的人易，有權有勢的人難：無權無勢的人較易對人容忍，有權有勢的人頤指氣使慣了，他言欲為無窮則，行欲為後世法，到了現代更變為「主義」等類「絕對真理」的化身。要這類人士學習容忍，真比纜繩穿過針孔更難。

所以，在這篇文章的最後，殷海光又為胡適留下了個問題。他說，適之先生是歷史大家。他一定知道，就咱們中國而論，自古至今，容忍的總是老百姓，被容忍的總是統治者。我們依據經驗事實，認為適之先生要提倡容忍的話，還得多多向這類人士說法，還應以使千千萬萬人不因任何「思想問題」而遭監禁甚至殺害為己任。

為了說明自己的思想，同時也是為了回答殷海光的上述問題。1959年11月20日，在《自由中國》10周年紀念會上，胡適又作了《容忍與自由》的演講。在這篇演講里，胡適闡明了他寫《容忍與自由》一文的初衷，並回答了殷海光的問題。

他說，他之所以在那個時候提出這個問題，一方面實在是為了對「我們自己」說話，一方面也是為了對政府、對社會上有力量的人說話，總希望大家懂得容忍是雙方面的事。一方面我們運用思想自由、言論自由的時候，應該有一種容忍的態度；同時政府或社會上有勢力的人，也應該有一種容忍的態度。

胡適說，對於殷海光的問題，他也仔細思考過。在這次演講中，胡適對殷海光的問題作了特別回答。胡適說，殷海光問題的關鍵是「究竟誰是有權有勢的人？」胡適認為，「有兵力、有政權」的人固然有權有勢，「窮書生、拿筆桿」的人「也有一點權，也有一點勢」，而後者正是使前者「感到危險」、「要圍剿」和壓迫的原因。

所以，「拿筆桿的窮書生」也是「有權有勢」的人。當然，胡適解釋說，「我們這一班主持言論的人」的勢力，不是那種幼稚的勢力，也不是暴力，是憑人類的良知而存在的。

因此，胡適認為：第一，不要把「我們自己」看成是弱者。「有權有勢」的人當中，也包括「我們這一班拿筆桿的窮書生」；「我們」也是強者。第二，正因為「我們」也是強者，「我們」也是「有權有勢」的人，所以「我們」絕對不可以濫用「我們」的權力：「我們」的權力要善用之，要用得恰當，要「情慾信，辭欲巧」，要「巧言令色」。

所以，胡適說，他的《容忍與自由》里的話，不僅是對壓迫言論自由的人說的，也是對「我們主持言論」的人說的，容忍是雙方的，不是單方面的。後來，胡適甚至認為：「政治的事情，執政黨方面有克己自省的功夫的很少，在野黨方面能有克己自省的功夫的更少。總之，有高度修養的人，才能夠有自省的功夫；能夠自省，才能夠平心靜氣的聽別人的話，了解別人的話。了解別人的話，乃是民主政治最基本的條件。」

對胡適晚年所提出的「容忍」這一概念進行恰如其分的評價，著實是一個十分困難的問題。

首先，「容忍」這個頗具中國特色的辭彙本身就不免讓人產生歧義，它與英文的tolerance、toleration有一定的差別。張忠紱先生就說，「容忍」一詞有純道德意味的傾向，不如改用「有容」或者「寬容」，並且應該說明「容忍」適用的「範疇與背景」。

周策縱先生也在「容忍」之外增加了「抗議」的內容，認為「單有容忍而沒有抗議，『還可能成為奴隸的道德』」。所以，周策縱先生認為，實際上，胡適的「容忍」是與「抗議」相輔而行的，而「抗議」是「容忍」的「補充或修正」，二者是胡適的「基本態度與精神」。

張忠紱先生的論斷甚為中肯，也是對胡適「容忍即自由」思想最為恰當的理解與詮釋。當然，周策縱先生的說法也是知人之論。但是，周先生的這個說法似乎沒有參透胡適內心的「隱秘」。

因為胡適雖然在演講中所提出的是要社會的「弱勢群體」「容忍」，但是，如前所述，他是指向社會全體的。後來，因為組黨的問題，胡適也曾經向蔣介石提出過同樣的要求，要蔣介石將當年「容忍」他組黨的「雅量分一點來對待今日要組織一個新黨的人」。周先生說這樣的話，是因為他寫這篇文章的時候（1962年3月15日）還沒有看到胡適的日記的緣故。當然，亦如周先生所言，說胡適與蔣介石的這次談話是胡適對各方的一次「抗議」也未嘗不可。

所以，實際上，胡適所說的「容忍」是全社會的容忍，是要求於所有人的一種偉大的寬容精神。如果把它理解為只是針對社會的弱勢群體或某個群體的，那就顯得太狹隘了，同時也偏離了胡適的本意。因此，我們可以這樣理解，在胡適那裡，對人的「容忍」是一種主體的行為。容忍者也不只是被動的寬容對象，而是寬容的主體。「容忍」不僅僅是被施與，而且是具有主體意識的一種自覺的行動。

基於此，我們可以說，胡適這裡所提出的「容忍」，實際上也就是博愛，是具有中國特點的博愛，是愛無差等。談到「博愛」，我們也可以從胡適那裡找到一些資源。晚年，胡適本人就說過，「在這個大世界裡談博愛，真是個大問題。廣義的愛，是世界各大宗教的最終目的」，「『博愛』就是愛一切人」。所以，只有明白了這一點，我們才能夠理解胡適提出「容忍即自由」命題的深刻涵義。

但是，以農業文明為背景的後發現代化的中國，思想啟蒙的滯後與進程的緩慢導致啟蒙進程與方式的特殊性。對於啟蒙者而言，「容」為前提，為此一論題認識論層面的東西；而「忍」則是啟蒙過程中對啟蒙者的一種崇高的道德要求。

所以，胡適在其《容忍與自由》演講的最後說：「我們只應該用負責任的態度，說有分際的話。所謂『有分際』，就是『有幾分證據，說幾分話』。如果我們大家都能自己勉勵自己，做到我們幾個朋友在困難中想出來的話，如『容忍』、『克己』、『自我訓練』等；我們自己來管束自己，再加上朋友的誡勉，我相信我們可以做到『說話有分際』的地步。同時我相信，今後十年的《自由中國》，一定比以前十年的《自由中國》更可以做到這個地步。」

胡適這話說得很懇切，也很痛切。但此話中之三昧，可能只有作為啟蒙大師並對東西方文明的差異和中國的現實有深切理解的胡適才能品到！

（三）「理未易明」——哲學背景

「善未易明，理未易察」是南宋理學家呂祖謙（字伯恭）提出的著名論斷，同時代的朱熹也比較認同這種看法。

1937年4月19日，胡適把這兩句話與《論語》中的「仰之彌高，鑽之彌堅」結合起來，湊成一副對聯，認為這四句話「頗寫得科學家的態度」。可見，這個八字哲學對胡適確實有十分重要的影響。後來，「理未易明」成了毛子水同時也是胡適本人認同的詮釋他「容忍即自由」命題的重要哲學依據之一。

毛子水認為，胡適所說的「容忍」「並不是一味的優容，一味的強忍；他亦有哲學的基礎」，這個基礎就是胡適1946年秋在北京大學開學典禮上所引用的呂祖謙的「理未易明」的道理。1946年10月10日，在北京大學開學典禮的致辭里，胡適用「善未易明，理未易察」勉勵學生努力做學問，認真學做人做事。

實際上，1937年4月19日，胡適把「善未易明，理未易察」這兩句話與《論語》中的「仰之彌高，鑽之彌堅」結合起來，湊成一副對聯，認為這四句話「頗寫得科學家的態度」。可見這個八字哲學對胡適的影響之大。

毛子水解釋說，因為「理未易明」，一部分或大部分人所認為對的不見得就對，所認為錯的不見得就錯。所以無論哪一個人有什麼意見，只要不是全無理性的，都可以發表。但人和人之間不能沒有思想上或言論上的不同，彼此自由，必然導致彼此衝突。只有心中時常記得「理未易明」的道理，才能忍耐或接受和自己不同的思想和言論。接著，他把「理未易明」的道理與胡適素持的實驗主義哲學結合起來，對「容忍即自由」的觀念作了進一步的哲學闡釋，認為這個道理是19世紀末詹姆士和杜威的實驗主義所遵循的一種重要原則。

近代英美的思想家所以卓絕，就在他們能夠善用這個原則於人生的各方面。所以，毛子水認為，只有以這個信念作基礎，才能產生真誠的容忍異己的雅量，進而才能創造一個寬鬆自由的環境。

在同年11月20日的同題演講里，胡適肯定了毛子水對他思想的這一解讀。胡適說，言論之所以必須有自由，最基本的理由是：可能我們自己的信仰是錯誤的；我們所認為是真理的，可能不完全是真理，可能是錯的。這就是七八百年前的大學者呂祖謙所提出的「理未易明」。「理」是不容易弄明白的！在這裡，胡適「公開」承認「理未易明」是他的「容忍」思想的哲學背景。

除了毛子水和胡適本人的論述以外，殷海光還對胡適的「容忍即自由」思想的哲學進行了比較詳盡的論述。殷海光解釋說，一切的不容忍都是具有「我『不會錯』」、「我『站在正義的一邊』」、「我『代表光明的一面』」的心理，總以為「真理只有一個」，而且「這一個」就在自己的手裡。這樣的人常將「真理」看作一種「不證自明」的東西，看作巍峨不拔、永垂不朽的建構。這完全是一種「獨格碼」(dogma,教條)。

殷海光說，在人世間，並無絕對的真理，只有相對的真理。在真理的大海之中，我們所取的不過一點一滴而已。我們只有有這樣的了解，才會知道自我認知能力的渺小，因而才可能對於異己養成一種「容忍」的態度。

當然，容忍異己並非不堅持己見。所以，殷海光說，我們並不反對人各是其是，各非其非。只是當我們堅持己見的時候，不要忽略別人堅持己見的權力。如果我們希望別人尊重我們自己堅持己見的權利，那麼我們也就得尊重別人堅持己見的權利。這就是「容忍」態度。科學掃蕩盲目信仰的威力正與日俱增，習慣於科學思想方法的人最能了解「容忍」在理論技術方面的重要。

除了吸收傳統文化的營養之外，胡適還從西方文化中汲取理論資源。在《容忍與自由》的演講中，胡適自己也說，除了「理未易明」之外，他還受密爾的《自由論》的影響很大。如前所述，該書嚴復翻譯為穆勒《群己權界論》，後又被翻譯為約翰·密爾《論自由》（商務印書館）。

胡適說，密爾在該書中指出，我們大家都得承認我們認為是「真理」的，我們認為「是」的，我們認為「最好」的，不一定就是那樣的。同時，即使是「是」的或者「最好」的，也要允許大家的討論和批評。否則，久而久之，這些「是」的和「最好」的東西就成了教條和成見，慢慢地趨於腐爛。

胡適雖然曾經「差點」成為基督徒，但他仍然是一個無神論者。不過，胡適雖然不信基督教，但他受宗教文化的影響很深。西方近代宗教寬容的思想深深地影響了他，在《容忍與自由》的文章和演講里，胡適屢次提到西方宗教改革運動的教訓。

16世紀上半葉，席捲歐洲的宗教改革運動雖然直接打擊了羅馬教皇和天主教勢力，也衝擊了歐洲的封建制度。但是，繼天主教建立起來的新的宗教派別並沒能夠和平相處，它們不僅為論證自己的正統地位而彼此指責，聲稱自己就是真理的代言人，有的甚至還援引世俗權力對「異教」派別進行無情的鎮壓。像天主教舊教那樣，他們對於那些他們認為持有「異端」思想的人也同樣施以嚴厲的懲罰。

所以，「新教」的價值觀體系仍然是傳統的，相對於舊的羅馬天主教，它們只是以一個武斷的體系取代另一個武斷的體系而已，「二者主張的絕對性和封閉性毫無區別」。它們都假定：在真偽之間存在著絕對的界限，而只有自己的教義才代表真理。因此，只有接受自己一派的教義才可以使靈魂得救。胡適說，這一點「我不會錯」的心理，就是一切不容忍的根苗。

但是，「新教」的這種不寬容的態度不久即受到新一代思想家們的挑戰。16世紀下半葉，有良知的信徒和神學家們有感於「異端分子」的艱難處境，發出了對宗教所謂的真理問題的疑問。他們認定：「信仰的基石不是證據或『證明』，而是『相信』，『相信』是有關的信仰者對被視為權威的話不加懷疑的接受。信仰的開始就是知識的終結，因為是什麼或可被確定是什麼是屬於知識的範疇。

所以，基督教的信仰就是一種情操，因為它建立在願意相信的行為上，而不是建立在不可避免的理性的結論上。」知識與信仰的分離，為對異教的寬容創造了必要的前提條件。

到了18世紀，人們對宗教的關切更為廣泛。那時，「在啟蒙學者看來，大敵並非宗教，而是教條主義與不寬容」。正如貝勒所強調的，「要很好地進行考察，其障礙不在於頭腦里缺乏知識，而在於頭腦里塞滿偏見。……任何時候都絕對確定以致於認為用它來強行壓制相反意見也有道理的『真理』，是根本不存在的。即令一種看來是錯誤的信念，也應當予以寬容，因為到頭來它也可能被證明是正確的」。他們認為：「歷史上存在的各種宗教都聲稱自己擁有真理，這些說法不可能在現在得到確定的證明，正是這個事實本身要求實行宗教寬容。」

洛克甚至從基督教的內部發現了宗教寬容的根苗，他說：「對於那些在宗教問題上持有異見的實行寬容，這與耶酥基督的福音和人類的理智本來完全一致。」所以，胡適說，宗教自由史給我們的教訓是：容忍是一切自由的根本。沒有容忍「異己」的雅量，就不會承認「異己」的宗教信仰可以享有自由。宗教問題如此，政治思想、社會問題也都是這樣的。

實際上，直到1959年11月29日，在《科學精神與科學方法》的演講里，胡適還調侃地說他「老狗教不出新把戲」，科學精神的尋求真理不過是「拿證據來」而已，科學方法也就是「大膽的假設，小心的求證」。不過，這次，他把科學分為了歷史科學與實驗科學兩類，兩種科學都需要求證，只是歷史科學的證據是一去不返的。

實際上，正是歷史科學證據一去不返的性質，決定了歷史科學區別於一般實驗科學的自由性質。直到去世前，胡適在這方面的認識好像還沒成最後定論。1961年2月3日，在給勞幹的信里，他寫道：「我常感得學問是一件事，信仰又是一件事，道德又是一件事。科學的方法嚴密，設備日益完備，故雖中材也可望有成績。信仰則往往受傳統的宗教的影響太久、太深，雖有科學天才，個人未必能自拔於庸俗之上。道德的標準也有時代的不同，個人的行為又往往受其特殊環境的支配。」從這句話里，我們仍然能夠看得到，胡適還有以知識一統道德與信仰的想法，但他也明顯地感覺到三者之間的區別了。

結語

1922年10月19日，胡適有感於《華嚴經》的《迴向品》（《華嚴經》的《迴向品》云：「菩薩摩訶薩見彼眾生沒生死泥，受眾楚毒，起大悲心，饒益眾生，令得善利，免度苦難。……復作是念：我當為一切眾生受無量苦，令諸眾生悉得免出生死沃焦。……何以故？我寧獨受諸苦，不令眾生受諸楚毒。……譬如日天子出，普照天下，不以盲人故隱而不現。……菩薩摩訶薩不以惡眾生故，嫌恨退沒，不行迴向；不以難調服眾生故，退舍善根，不行迴向。」） 作了一首題為《迴向》的詩，並說明他是「用世間法的話來述這一種超世間法的宏願」。他的詩是這樣的：

他從大風雨里過來，

爬向最高峰上去了。

山上只有和平，只有美；

沒有風和雨了。

他回頭望著山腳下，

想起了風雨中的同伴，

在那密雲遮著的村子裡，

忍受那風雨中的沉暗。

他捨不得他們，

但他又怕那山下的風雨。

「也許還下雹呢？」

他在山上自言自語。

他終於下山來了，

向著那密雲遮處走。

「管他下雨下雹！

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