中國本土宗教的虛神信仰

06-23

首先我們要明確本文中所說的「中國本土宗教」，是指儒教、道教以及中國民間的宗教性信仰群體（民間宗教）。廣義上也可包括受儒教、道教和民間宗教影響而中國化的佛教宗派（禪宗、凈土宗等）。這些宗教都是以中國傳統思想文化為基底而形成的「神道設教」社團或祭祀膜拜群體。它們與源於閃族原始信仰的猶太教、基督宗教及伊斯蘭教等一神論宗教相比，在神學教義上有很大的不同；與持泛神論或圖騰崇拜的薩滿教（巫教）也有所不同。這些以中國文化為基底的「宗教」，尤其是儒教和道教所信仰的「天道」，是「虛如性」的至上理念和宇宙本源。在「天道」的概念內涵中，普遍性的至上之理與生成萬物的先驗神靈是渾而不分的辯證關係。「虛神」既是虛無的假名，又是實在的大全；既是無形名無位格無意志的「自然法則」，又是有化身有感應有善念的道德之根。它們是有神論的，又是無神論的[1]；是宗教性的，又是世俗性的。因此筆者姑且稱之為「虛神論」，以區別於來自西方的神學概念。

17世紀來華的西方基督教傳教士，曾對中國傳統宗教和哲學與基督教神學的融通性問題發生過爭論。其中一個主要的爭議是所謂的「語詞之爭」，即中國儒教經典中是否有與基督教「上帝」概念相對應的語詞。利瑪竇等耶穌會士認為，至少儒學古典有著明顯的宗教性，因此可以借用其中的語詞翻譯《聖經》。而龍華民等另一派傳教士則認為，以宋明理學為主角的中國傳統文化是徹底的無神論。當時有些歐洲神學家參與了關於中國傳統文化性質的討論。萊布尼茲是研究中國傳統信仰的著名學者，在其去世前夕所著的《論中國人的自然神學》，認為中國人的信仰與西方基督宗教存在著融通性。在今天看來，雖然萊布尼茲對中國傳統文化的闡釋有些誤解，但他將中國人的宗教信仰界定為「自然神學」，而非純粹的有神論或無神論，的確是一個真知灼見。

中國本土宗教的虛神信仰，是在中華文明的歷史上逐漸形成的。以儒教而論，最遲在商周時期（約公元前15-公元前8世紀）的文獻，如甲骨卜辭、鐘鼎銘文以及《尚書》、《儀禮》等原始儒家經典中，我們就能發現在華夏文明中有崇奉「天帝」或「上帝」為最高神的宗教信念，以及相應的祭祀禮儀、政治體制、道德觀念和社會習俗。殷商時期，這一宗教還是比較原始的「祭祀—占卜」型宗教。西周初，儒家先王（文王、周公等）將這個宗教發展成為倫理型宗教，確立了以「尊天、敬德、保民」為綱領的宗法性政治倫理。王室的祖先被尊為天神，其子孫則被奉為「天子」，因獲得「天命」而統治天下。因此自西周以來中國歷代王朝的統治者登基執政，都必須先行祭天、祭祖之禮，以宣示其政權合法性。操作這個宗教祭祀禮儀及道德教化的人屬於儒士階層。古書云：「儒，相禮者也」，又稱儒者為「師」，就是說儒士原本是操作祭祀禮儀和道德教化的專家。據《周禮》記載：西周的官僚機構「六官」中，有管理宗教祭祀活動的「春官」。直至明清時代，仍以管理祭祀和佛教、道教的禮部為朝廷六部之首。由此可見，中國不僅自古就有「宗教」，而且是高度政教合一、全民信教的國家。尊奉天帝（神主），效忠天子（國主），祭祖孝親，是中國傳統宗教的根本信條。

關於儒教的名稱，古人有稱之為「禮教」者，有稱為「聖教」或「孔教」者。有意思的是，實際操作這個宗教祭祀活動的儒士階層，多數人拒絕承認儒教是一種「宗教」[2]。這種鄙視宗教的「儒教非宗教」觀，與儒學對天神信仰的「虛如性」有關。春秋時期的儒家聖人孔子，對殷周宗教尊奉的「天帝」或「上帝」，抱有一種似信非信的實用態度。《論語》所謂「夫子不言性與天道」，「子不語怪力亂神」，「敬鬼神而遠之」，「祭如在，祭神如神在」云云，就是對天神和上帝的實在性或靈異性既不否認也不言說，而注重以神的名義實施道德教化。《易傳》所說「聖人以神道設教」，就是這個意思。這種默認天神「如在」，可敬而不可說的信念，奠定了後世儒教兼具宗教性和世俗性的人文特徵。

又據馮友蘭先生《中國哲學史》所說，中國哲學有「天人合一」的特徵，但儒教經書中「天」的含義是渾沌複合的。它至少有三重意思，即客觀實在的自然之天、抽象的法則義理之天（道）、最高的神即上帝或天帝。這個概念與西方文化中上帝與自然、造物主與被造物截然分離的情形，是根本不同的。這也是萊布尼茲稱中國的宗教（儒教）信仰特徵為「自然神學」的意思。既然「天」的含義渾沌，人們對天的詮釋就有了靈活性。例如漢儒董仲舒的天人感應論，強調天的至上神性和靈異性（當然也未完全否認其自然性），漢代儒學因此更近似宗教神學。宋明理學家則更多強調天的義理性和自然性，創造了更近似西方哲學的本體論思想體系。宋儒周敦頤、張載、朱熹等人的新儒學，主張太虛有理有氣，理與氣一動一靜，循環往複，生成此世間一切事物和法則。他們所說的太虛、理、氣，都是兼具虛無性與實在性的概念。有意思的是，新儒家雖然吸收了佛、道二教的許多信念和修持功夫，卻極度排斥佛、道二教的宗教性信仰，視之為「異端」。因此新儒學被部分耶穌會士指為徹底的無神論。其實無論「自然神學」或「無神論」，都是西方神學家對中國本土宗教神學信念的誤解。

除儒教之外，道教也是中國傳統文化中重要的宗教。春秋時期，道家先師老子以其深刻的智慧，發現在紛紜複雜、變動不息的事物和現象背後，存在著一個穩定地支配事物發展變化的自然法則，並倡導人們以這個法則作為觀察世界、認識真理和治國修身的指導原則。老子把這個普遍法則命名為「道」。老子所說的「道」，既是自然法則和虛無理念，又是能生育長養萬物之母，有與始祖神相似的功能。漢代的道家學者，強調道是「萬物之母」或無形的「造化者」，用元氣的陰陽分合來論述大道從無到有、生成萬物的功能和程序。這樣雖然有助於人們對道的理解，但也容易混同自然造化與天神上帝創世的區別。早期道教的神學就是傳承和改造了道家的宇宙論，將無形的自然法則改作實有的至尊神靈，教誡信徒奉道守戒，修仙得道，從而形成了獨特的宗教信仰觀念。

道教的形成是從神化老子開始的，哲學家老子被道教尊奉為太上大道君（神格化的道）的降世化身和傳教祖師。道教徒為此編造了大道君化身老子、降世傳教的系列神話故事。老君化身故事中被渲染最多的是大道君托胎李母而降世，至函谷關講授《道德經》，然後西出秦川不知所終。大約6至7世紀的道教典籍，討論了與此相關的神學問題。這個問題起於佛道二教辯論，僧人要求道教徒解釋：先天自然存在而且無生無滅的太上大道君，與托胎降世而有生有滅的肉身老子究竟是何關係？這是個道教版的「道成肉身」問題，探討這個問題旨在說明大道君與其化身老子的異同。這個問題的意義，類似基督教神學中討論聖父（耶和華）與聖子（耶穌基督）的關係。道教學者吸取佛教的三身說（佛祖有法身、應身、報身）及辯證邏輯，巧妙地回答了這個問題。大意是說，老子既是不生不滅的本體尊神，又是托胎李母而生的肉身聖人。本尊的老子道身自在常存，不生不滅，卻能托胎李母而生肉身，西出秦川而滅形跡。但老子的肉身雖有生有滅，其道性或神性卻無始無終，「生無所起，滅無所謝」。道身老子與肉身老子是不一亦不二的關係。就這樣，道教徒用玄之又玄的辯證邏輯，回答了這個難以回答的「道成肉身」問題。這個說法與基督教神學家解釋耶穌基督托胎聖母瑪利亞而「道成肉身」的三位一體說，有異曲同工之妙。

總起來說，人類歷史上的宗教神學是有多種類型的。道教或許與印度宗教信仰類似，是崇奉「多神」的宗教。這類宗教神學的特點，是相信在諸神之上或之前，還有一個自古就有並永久常存的宇宙創造者，或生成天地萬物的虛無本源。它不僅是創生宇宙萬物實體的本源，也是一切神靈和一切法理的源頭。在印度宗教中它被稱作「梵」（Brahman），或曰「梵天」。在中國的道教中它是老子所說虛而無形的自然之道，或曰「道炁」。因此道教尊奉和禮拜的神靈，如太上道君，或三清，或玉皇，以及名號無量的天神地祇，與一神論宗教所信奉的至上神（上帝或真主）不是同一層次的概念。道教禮拜的「神」不是初始的創世者，而是道炁演化出來的次生者。它們沒有上帝或真主的至上性，因此也沒有作為惟一信仰主體的排他性。道炁不僅演化出無量的天神地祇，而且肉身凡人乃至動植物，也能修鍊得道而成為長生不死的神仙。

中國本土宗教的虛神或「多神」信仰，近代以來常被誤解為缺乏純粹性和超越性。有些學者認為中國沒有原生宗教（儒教不是教），因此只有倫理和美育。也有人說中國本土宗教和民間信仰都是「封建迷信」，甚至說它們是「野蠻宗教」。這種否認和貶低中國本土宗教的論調，至今仍有流傳。其實中國雖然少有一神論的宗教（Religion），但絕非沒有信神的觀念和神道設教的社團。

中國宗教的「虛神」信仰並非一無是處，至少有如下的優點：其一，中國宗教信念以人為本，而非以神為本，因此具有天人合一的「人間性」。「天人合一」既可指自然與人的合一，也可指神與人的合一（即天人感應）。總之都是以人為天人關係的主體。儒教所謂的「天心自我民心，天意自我民意」，就是這個意思。道教相信道炁化生的諸神能降世垂化，福佑眾生；人也能通過修鍊養生和積累功德而飛升成仙。這就開闢了一條「以有契無」，依靠自力自為實現個體生命回歸宇宙本源的超越之路，而不必一味依賴上帝的恩寵來獲得救贖。

其次，中國宗教的虛神信仰更具有包容性，而較少有閃族系一神論宗教或蘇聯式戰鬥無神論的排他性。虛神論既是又不是有神論的，既是又不是無神論的；而是兼容和融通了本無與全有、虛空與實在、真諦（真如）與俗諦（假有）內涵的渾沌複合的概念。中國傳統宗教對有神與無神、神的實在性和靈異性問題，秉持辯證的虛如觀；對涉及形上學（或曰玄學，即神學/哲學）的「根本問題」，不持定見，不多言說，有無雙遣，虛實兩忘。如果不得不說到神或道，那麼應該說：道之為物，惟恍惟惚，虛中有實，實而若虛；非有非非有，非無非非無，如在如不在，真如本如如。虛神如數學中的虛數、物理學中的量子和引力場，實而若虛，虛而有用。它展示了人類設定未知世界的虛如概念，來解決已知世界實在問題的智慧，擴展了我們表達未知世界與已知世界相互關聯的論域。有神或無神只是一個信與不信的問題，不是實證科學所能驗證的問題。更何況當代科學早已從經典物理學時代，進入了相對論和量子學時代。因此無論執持肯定神或否定神之說，都是一種獨斷的「定見」。執持定見不符合中國傳統文化的真精神。對這個根本問題沉默是金，淡忘為寶，可以借用中國本土宗教辯證的虛神論來化解爭議。虛神論的最大優點在於：它能包容不同的宗教或非宗教信仰。一旦化解了執持有神或無神的定見，就可消除某些外來宗教或非宗教信仰的排他性或戰鬥性思維，引導人們更多關注宗教的道德教化、慈善救濟和培植文化認同感等實際的社會功能，為共建人類命運共同體奠定堅實的文化基礎。

歷史上，中國的儒教和道教都曾以其包容性的信仰，融合來自域外的宗教，從而形成了中國宗教多元一體、和諧共生的格局。無論來自何方的神靈，中國宗教徒都可以把它們接進自己的廟宇神殿，分享信眾供奉的香火。佛教最初傳來時，就因有儒教和道教的接引而實現了中國化。當然，佛教的教義教制也被中國宗教吸收融合，對中國人的道德倫理、思維模式和生活習俗有重要影響。儘管歷史上曾有過儒教排佛和佛道爭論，但儒釋道三教之間沒有發生過慘烈的宗教戰爭。宋元明清時期，在民間還出現了許多主張「三教合一」的教派。中國普通民眾享有較高的信仰自由度。信教或不信教、信或改信某一種宗教，或同時兼信多種宗教，大體上都是個人可以自主選擇之事。這就形成了中國人信仰的融通性和世俗性特徵。因此當近代中國從傳統社會向現代社會轉型時，所謂的「世俗化」問題不構成嚴重的障礙。當中國人走出國門時，也比較容易融入當地的文化。這些事實都應歸功於中國本土宗教信仰和傳統文化的包容性和融通性。

　　當前，中國宗教已進入新的歷史階段，既迎來了有序發展的契機，也面臨著需要應對的失序挑戰。一方面，要積極應對宗教原教旨主義、極端主義和分裂主義勢力，對中華文明復興和國家統一、民族團結及社會穩定構成的威脅。另一方面，要突破前蘇聯宗教學理論和政策的羈絆，以馬克思主義宗教觀的中國化為導向，創建有中國特色的社會主義宗教學理論。這是新時代交給中國宗教學者的任務。宗教極端主義與蘇聯式無神論貌似針鋒相對，其實有一個相似的特點，就是在信仰上存在著偏執定見的排他性和戰鬥性思維。要消解這種偏執，有必要回顧中國本土宗教信仰的包容性和融通性特徵，並從中得到有益的啟示。

[1] 這裡所說的「無神論」，是指20世紀從前蘇聯傳入中國的排他性的「戰鬥的科學無神論」。

[2]漢語中「宗教」一詞，原意是指儒教的宗祠祭祀和道德教化體制。明清時期又用於指稱中國漢傳佛教兩大門派（宗門即禪宗，教門即凈土宗）的名詞。後來有人借用此詞對譯西語「Religion」（基督宗教及閃族系宗教），並引申為泛指非西方文明的其它宗教。在中國官方文獻中，將儒教之外的佛、道、耶、回等教歸納為「宗教」，始於清末劉錦藻奉敕主編的《清朝續文獻通考》。

作者：王卡，中國社會科學院長城學者，世界宗教研究所研究員、博士生導師。