東晉著名佛學論文《不真空論 》

不真空論

原著: (東晉)僧肇

解讀譯文:諶謀盾

絕對的不存在是不存在的，這是般若不可思議智慧的妙趣所在,這也就是世界的本來面貌。

自然不是聖明特達之人，如何心領神會於有與無的對立統一呢？

因此，只有高人以超越的智慧理解到宇宙本來面貌，才不受任何障礙。耳聞目睹世間一切，才不能為耳目所見所聞所制約。豈不是因世間萬物自身永恆的運動，所以萬物無法給高人的理解設置障礙乎？

因此聖人理順了世界永恆運動的真理，所以沒有任何阻隔與障礙；明白世界的永恆運動，所以一切順其自然感到舒適。沒有什麼障礙無法克服，故能混雜於世間而進入極樂世界；所遇到一切都是安閑舒適，那麼所接觸一切都是如此。

如此，則世間萬物雖然不同，而不能有何不同。不能有什麼不同，故知看到的一切並非真如所看到一切，看到的一切不是真如所看到的一切故，則雖是我們所看到的一切則不是我們所看到的一切。

然則世上萬物與我的本源同根，都處於永恆運動之中，潛微幽隱，大概決非一般俗人所能明白的。故剛才談論，一談到世界的不真實，理解每有不同。夫在不同的事物中尋求共同的東西，在何物中可以找到這種共同的東西呢？故眾多觀點競相出現，主要是對於世界本來面貌的理解沒有達成一致。

何因呢？「心無」派認為世之萬物是不存在的，萬物何嘗不存在呢？這派所得在於神靜，錯誤在於萬物不存在。

「即色」派，清楚世界表相是不真實的，故雖為表相卻並非表相。講表相者，只當表相就是表相，豈待表相是不真實的，而後又稱不真實的表相不是表相嗎？這是只知表相是不真實的，不明白表相即非表相也。

「本無」 派，感情偏於無，言必稱無。故否定有，有即為無。否定無，無也是無。追尋這種主張的根源，認為否定有否定的是真有，否定無不是真無。何必否定有就沒有此有，否定無就沒有彼無呢？此是好無之談，豈謂與事實相合，即合乎實際情況呢？

用名稱命名於物，那麼凡是被命名的，都可稱為物。用名稱命名非物，那麼他雖有其名而無物可得。因此，物不是由於他有了物之名就符合於他的實際，物之名也不是由於他加給了物，他就能得到物的實際。

宇宙本來面貌乃是超然於名稱概念之外的，豈是語言文字所能說清楚的呢?然不能閉口緘默，暫再聊幾句以揣度之。試作如下議論：

《摩訶衍論》云： 「世界本來面貌也不存在，也不是不存在。」《中論》云： 「不是有也不是無，這就是世界本來面貌。」探尋不是有也不是無的對立統一。怎麼能說滌除萬物，閉目塞聽，寂廖虛豁，這樣才是世界的本來面貌呢？

只要做到順應宇宙本來面貌運動，故世界就不會與我們對著干。假的就是真的，故世界本來面貌運動變化是沒有變化的。運動變化是沒有變化的，故無即是有；世界沒有與我們對著干，故雖有即是無。雖有即是無，這就是所謂否定有；雖無即是有，這就是所謂否定無。如此，則並不是沒有物，而是物不是真物。物不是真物，故在哪裡尋找真物呢？故經云：「物的本來面貌是運動的，運動導致物的空。不是物敗壞了才是空的。」由此可見，聖人對於物的看法，即萬物本身就是運動變化的，豈待宰割萬物以達到其通性（求得世界本來面貌）么？

因此，患病有不真之談，《超日》有即是沒有之稱。然則三藏經典文字雖然不同，講的世界本來面貌卻是一樣的。故《放光》云：「世界本來面貌，沒有成功也沒有什麼收穫，這是最大的真理。世俗認可的最大的真理，便是有成功有收穫。」

有得，即是沒有得的偽號，無得，即是有得的真正含義。真正含義，故雖真而否定有；偽號，故雖偽而實有。是以講真未嘗有，講偽未嘗無。二種說法雖然不同，二者道理並沒有不同。

故經云：「宇宙世界本來面貌與世俗認可的世界本來面貌，有不同嗎？」

答曰：「沒有不同。」

這是佛經通過（真諦）世界本來面貌說明世界不是實有，又通過俗諦（世俗認可的世界本來面貌）闡明事物不是實無，豈能以真諦有兩種就認為關於宇宙世界的本來面貌的道理就有兩種呢？

然則萬物，果有其所以不有，有其所以不無。不有即無，不無即有，有與無是對立統一。故有其所以不有，故雖有而非有，有其所以不無，故雖無而非無。有與非有，無與非無是對立統一。雖無而非無，無並不是絕對沒有；雖有而非有，有並不是真有。如果有不是真有，「無」不是消除行跡。然則有和無名稱不同，都是宇宙世界本來面貌的體現。

故童子經嘆道：「說法中所講無即是有，機會來了諸法應運而生。」《瓔珞經》云：「轉法輪的，也不是有轉，也不是沒有轉，這叫作轉無所轉。」這是諸經裡面的充滿奧妙的語言也。

原因何在？說物不存在，則是明明白白的邪見；說物存在，則是人人都可驗證的。以物並非不存在，故不懷疑錯誤認識；以物不存在，故常人看到的又不是這樣。然則非有非無對立統一，是世界本來面貌的終極真理。

故《道行》云：「心即無即有。」《中觀》云：「物隨機會，機會不到故不有，機會來了故不無。」照道理講就是這個樣子。

所以這樣，有如果是真有，有自然常有，豈待機會來了而後才有呢？譬如真無，無自然常無，豈待機會盡了而後無呢？如果有不是本來就有，待機會而後有的，故知有不是真有。有不是真有，雖有，不可說是有矣。不無，無則湛然不動，可以說是無。萬物如果無，則不應出現，出現就不是無，以機會出現而顯現，故不是無也。

　故《摩訶衍論》云：「所有的法，所有的機會，故應有；所有的法，所有的機會，故不應有。一切無法，一切機會，故應有；一切無法，一切機會，故不應有。」探尋有無之說，豈只是講一講正反語言而已哉？

如果應有，即是有，不應講無；如果應無，即是無，不應講有。講有是講假有，以明非無，借無以辯非有。這就是一個硬幣的正反兩面，一回事的兩種說法，在語言上有似不同。

如果領會其相同處，那就沒有什麼不同的東西而不是相同的。然則萬法，果有其所以的沒有，不可得的有；有其所以的不無，不可得的無。

何以如此呢?欲說其有，有不是真有；欲言其無，形象已經出現。形象即出現，不是真的，也不是實有的。然則不真空的意思在這裡講清楚了。

故《放光》云：「諸法起的名號不真。譬如幻燈片中的人，並非沒有幻燈片中的人，只是幻燈片中的人不是真人也。」

根據以名稱去尋求事物，物無法取代名之實。以物求名，名無法得到物之作用。物無法取代名之實，不是物；名無法得到物的功用，非名也。是以名不能取代實，實不能取代名。名實無法取代，萬物在哪裡？

故《中觀》云：「人分得清清楚楚彼就是彼，此就是此。物沒有彼此，彼以此為彼，以彼為此。」

此和彼不定於一個固定的名稱。而不明白的人硬要認定彼此有絕對的區別。然則彼此初非有，不明白的人初非無。即悟彼此之非有，有何物又是有呢？故知萬物不是真的，不真實的名號不是一朝一夕呢？因此，《成具經》有強立假名的說法，莊子有指和馬的譬喻。這樣，深遠之言何以不在呢?是以聖人任憑什麼變化他有一個不變，身歷萬重迷亂也無法給他造成障礙，以其了悟萬物自身的運動變化，不是借口不真實而使物不真實也。

故經云：「甚奇，世尊！諸法所立，宇宙本來面貌是不變的。」諸法所立非離宇宙本來面貌，諸法所立即是宇宙本來面貌。

然則道離我們遠么？接觸事物即是性，性即宇宙本來面貌。聖人離我們遠么？領悟了即是神。

《不真空論》是僧肇的代表作之一。僧肇是中國東晉著名的佛教學者、僧人，佛經翻譯家鳩摩羅什的得意門生，羅什門下「四聖」或「十哲」之一，被稱為「法門龍象」、「解空第一」。《不真空論》闡述的對象是「有」、「無」即「色」、「空」問題。僧肇認為，一切存在都是因緣和合而生，是無自性的虛妄假相，虛妄即不真，不真故空。空亦非無有一物，而是相有性空。談有談空都是各執一偏，實際上是「色即是空，空即是色」，非有非無，亦有亦無。

何以如此呢?欲說其有，有不是真有；欲言其無，形象已經出現。形象即出現，不是真的，也不是實有的。然則不真空的意思在這裡講清楚了。

總之，宇宙的本來面貌（性）就是不真（空或無）與不空（色或有）的對立統一。

【作者介紹】僧肇是京兆長安今陝西西安人，生於晉孝武帝太元九年公元384年，卒於晉安帝義熙十年公元414年。精於老莊及佛經，年將20即為關中名僧，後拜鳩摩羅什為師，協助譯經，成為羅什的高足，他的文章得到羅什和慧遠的稱讚，是年青的佛學哲學家。他的佛教哲學論文《般若無知論》《不真空論》、《物不遷論》、《涅槃無名論》四篇總編為《肇論》。現存《肇論》註疏有晉惠達《肇論疏》、唐元康《肇論疏》、元文才《肇論新疏》等。《不真空論》和《物不遷論》收集在當代學者任繼愈《漢唐佛教思想論集》人民出版社1988年出版一書附錄中，並有今譯可參閱。

　　《不真空論》原文

　　夫至虛無生者，蓋是般若玄鑒之妙趣，有物之宗極者也。

　　自非聖明特達，何能契神於有無之間哉？

是以至人通神心於無窮，窮所不能滯；極耳目於視聽，聲色所不能制者，豈不以其即萬物之自虛，故物不能累其神明者也？

是以聖人乘真心而理順，則無滯而不通；審一氣以觀化，故所遇而順適。無滯而不通，故能混雜致淳；所遇而順適故，則觸物而一。

　　如此，則萬象雖殊，而不能自異。不能自異，故知象非真象；象非真象故，則雖象而非象。

然則物我同根，是非一氣，潛微幽隱，殆非群情之所盡。故頃爾談論，至於虛宗，每有不同。夫以不同而適同，有何物而可同哉？故眾論競作，而性莫同焉。

何則？「心無」者，無心於萬物，萬物未嘗無。此得在於神靜，失在於物虛。

「即色」者，明色不自色，故雖色而非色也。夫言色者，但當色即色，豈待色色而後為色哉？此直語色不自色，未領色之非色也。

「本無」者，情尚於無，多觸言以賓無。故非有，有即無；非無，無亦無。尋夫立文之本旨者，直以非有非真有，非無非真無耳。何必非有無此有，非無無彼無？此直好無之談，豈謂順通事實，即物之情哉？

夫以物物於物，則所物而可物；以物物非物，故雖物而非物。是以物不即名而就實，名不即物而履真。然則真諦獨靜於名教之外，豈曰文言之能辯哉？ 然不能杜默，復厝言以擬之。試論之曰：

《摩訶衍論》云：「諸法亦非相，亦非無相。」《中論》云：「諸法不有不無者，第一真諦也。」尋夫不有不無者，豈謂滌除萬物，杜塞視聽，寂廖虛豁，然後為真諦者乎？

誠以即物順通，故物莫之逆；即偽即真，故性莫之易。性莫之易，故雖無而有；物莫之逆，故雖有而無。雖有而無，所謂非有；雖無而有，所謂非無。如此，則非無物也，物非真物。物非真物，故於何而可物？故經云：「色之性空，非色敗空。」以明夫聖人之於物也，即萬物之自虛，豈待宰割以求通哉？

是以寢疾有不真之談，《超日》有即虛之稱。然則三藏殊文， 統之者一也。故《放光》云：「第一真諦，無成無得；世俗諦故，便有成有得。」夫有得，即是無得之偽號，無得，即是有得之真名。真名，故雖真而非有；偽號，故雖偽而非無。是以言真未嘗有，言偽未嘗無。二言未始一，二理未始殊。故經云：「『真諦俗諦，謂有異耶？』答曰：『無異也。』」此經直辯真諦以明非有，俗諦以明非無。豈以諦二而二於物哉？

然則萬物，果有其所以不有，有其所以不無。有其所以不有，故雖有而非有，有其所以不無，故雖無而非無。雖無而非無，無者不絕虛；雖有而非有，有者非真有。若有不即真，無不夷跡，然則有無稱異，其致一也。

亦非有轉，亦非無轉，是謂轉無所轉。」此乃眾經之微言也。

故童子嘆曰：「說法不有亦不無，以因緣故諸法生。」《瓔珞經》云：「轉法輪者，亦非有轉，亦非無轉，是謂轉無所轉。」此乃眾經之微言也。

　何者？謂物無耶，則邪見非惑；謂物有耶，則常見為得。以物非無，故邪見為惑；以物非有，故常見不得。然則非有非無者，信真諦之談也。故《道行》云：「心亦不有亦不無。」《中觀》云：「物從因緣故不有，緣起故不無。」尋理即其然矣。

所以然者，夫有若真有，有自常有，豈待緣而後有哉？譬彼真無，無自常無，豈待緣而後無也？若有不自有，待緣而後有者，故知有非真有。有非真有，雖有，不可謂之有矣。不無者，夫無則湛然不動，可謂之無。萬物若無，則不應起，起則非無，以明緣起，故不無也。

故《摩訶衍論》云：「一切諸法，一切因緣，故應有；一切諸法，一切因緣，故不應有。一切無法，一切因緣，故應有；一切有法，一切因緣，故不應有。」 尋此有無之言，豈直反論而已哉？ 、

若應有，即是有，不應言無；若應無，即是無，不應言有。言有是為假有，以明非無，借無以辯非有。此事一稱二，其文有似不同。苟領其所同，則無異而不同。然則萬法，果有其所以不有，不可得而有；有其所以不無，不可得而無。

何則？欲言其有，有非真生；欲言其無，事象既形。形象不即無，非真非實有。然則不真空義，顯於茲矣。

故《放光》云：「諸法假號不真。譬如幻化人，非無幻化人，幻化人非真人也。」夫以名求物，物無當名之實。以物求名，名無得物之功。物無當名之實，非物也；名無得物之功，非名也。是以名不當實，實不當名。名實無當，萬物安在？

故《中觀》云：「物無彼此，而人以此為此，以彼為彼。彼亦以此為彼，以彼為此。」此彼莫定乎一名，而惑者懷必然之志。然則彼此初非有，惑者初非無。既悟彼此之非有，有何物而可有哉？故知萬物非真，假號久矣。

　　是以《成具》 立強名之文，園林托指馬之況。如此，則深遠之言，於何而不在？是以聖人乘千化而不變，履萬惑而常通者，以其即萬物之自虛，不假虛而虛物也。

　　故經云：「甚奇，世尊！不動真際，為諸法立處。」非離真而立處，立處即真也。然則道遠乎哉？觸事而真。聖遠乎哉？體之即神！

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