國學網－－中國經濟史論壇 - 論經學與漢代「受命」論的詮釋

晉 文摘 要：漢 武帝「獨尊儒術」後，在政治理論上的一個最突出的變化，就是經學「受命」論的確立。根據董仲舒等人的詮釋，漢代「受命」論的內容主要有兩個方面：一是「受 命」而王所應具有的種種標誌和象徵，如黃龍、麒麟、鳳凰、甘露、朱草、靈芝等，這就是所謂「祥瑞」或「符瑞」；二是當「受命」之君出現某些過失時，「上 天」所採取的種種「警誡」和「譴告」，如天變、災害等，亦即所謂「災異」。漢代「受命」理論的確立，不僅圓滿解決了漢王朝如何繼統的法理性問題，而且標誌 著經學所推崇的「湯武革命」學說已經為人們所認同。但同時它也是一把讓漢王朝感到惴惴不安的雙刃劍。關鍵詞：漢代；經學；「受命」論自從漢武帝「獨尊儒術」?漢 代的政治理論便產生顯著變化。為了適應統治政策的轉變，以達到長治久安的目的，漢王朝根據經學對政治理論進行了全新構建，諸如「受命」論、「三綱」論、忠 孝論、「大一統」論、夷夏論、古今論、德刑論、義利論和賢才論等等。它一方面改變了秦代政治理論主要以法家思想為依據的理論格局，將儒法思想更加緊密地結 合起來，比較有效地鞏固了漢王朝的統治；另一方面，也發展和完善了自戰國以來地主階級的統治理論，對形成中國古代具有儒學特色的政治理論體系做出了巨大貢 獻。本文僅就其中「受命」論的詮釋作些初步的研討。一漢 武帝「獨尊儒術」後，在政治理論上的一個最突出的變化，就是經學「受命」論的確立。這種「天命」說之所以在當時會立即得到統治者的認同，乃是因為他們迫切 需要找到一種防患於未然的精神武器。從理論的最終歸宿看，則直接表現為漢家究竟是以武力奪取天下還是「受命」而王，亦即如何繼統這樣一個極為敏感的重大現 實問題。而且，這在西漢前期也是一個長期懸而未決、使統治者感到非常棘手的難題。根據《史記》卷八《高祖本紀》，高祖於臨終前曾謾罵醫生說：「吾以布衣提三尺劍取天下，此非天命乎？命乃在天，雖扁鵲何益！」但從高祖的一貫言行看，這不 過是一種自己已感到病入膏肓不願再接受治療的託詞而已。例如在總結他所以能戰勝項羽的原因時，高祖便特彆強調了他用「漢初三傑」即「人事」的作用——夫運籌帷幄之中，決勝千里之外，吾不如子房；鎮國家，撫百姓，給餉饋，不絕糧道，吾不如蕭何；連百萬之眾，戰必勝，攻必取，吾不如韓信。三者皆人傑，吾能用之，此吾所以取天下者也。項羽有一范增而不能用，此所以為我禽也。[1]《漢 書》卷四三《陸賈傳》載，陸賈經常向他稱說《詩》《書》，高祖也責罵說：「乃公居馬上得之，安事《詩》《書》！」另據《漢書》卷四五《蒯通傳》雲，蒯通以 「秦失其鹿，天下共逐之，高材者先得」來解釋鼓動韓信背漢的原因，高祖也表示贊同。可見，在漢初，包括高祖在內，人們都沒有把漢王朝的建立歸結於「天 命」，而是強調「人事」和武力。這種現象的出現，既是由於長達八年的戰爭使人們充分體驗到「人」的作為的重要性，也是法家所謂「當今爭於氣力」[2]社會歷史觀的一個真實反映。然而，隨著時間的流逝，漢王朝卻逐漸拋棄了這種解釋。因為亡秦的歷史教訓已經充分證明：僅僅使用赤裸裸的暴力並不能長治久安，要想更好地維護統治，還必須採用防患於未然的精神武器。否則的話，只要一有風吹草動，人們就會萌發「彼可取而代之」[3]的 反叛意識，甚至於揭竿而起。所以，儘管漢家王朝的建立完全是「爭於氣力」，但是為了證明其繼統天下的合理性，以消弭各種可能的隱患，許多儒生，包括皇帝在 內，他們還是逐漸否認了「爭於氣力」的事實，並試圖採用自殷周以來的「天命」說來進行解釋。這方面的典型事例，就是景帝時期轅固與黃生關於湯武「受命」還 是「放弒」的爭論。《史記》卷一二一《儒林列傳》：轅固生者，齊人也，以治《詩》，孝景時為博 士。與黃生爭論景帝前。黃生曰：「湯武非受命，乃弒也。」轅固生曰：「不然。夫桀紂虐亂，天下之心皆歸湯武，湯武與天下之心而誅桀紂，桀紂之民不為之使而 歸湯武，湯武不得已而立，非受命為何？」黃生曰：「冠雖敝，必加於首；履雖新，必關於足。何者？上下之分也。今桀紂雖失道，然君上也；湯武雖聖，臣下也。 夫主有失行，臣下不能正言匡過以尊天子，反因過而誅之，代立踐南面，非弒而何也？」轅固生曰：「必若所云，是高帝代秦即天子位，非邪？」於是景帝曰：「食 肉不食馬肝，不為不知味；言學者無言湯武受命，不為愚。」遂罷。是後學者莫敢明受命放殺者。對這場爭論，當今學者一般都肯定轅固而否定黃生，似無異議。然而完全否定黃生恐怕也多少有些誤解。實際上，從維護漢王朝的統治說，轅、黃二人的主張並沒有什麼根本分歧。黃生是從維護漢代業已形成的君 臣關係著眼。他認為帽子再破也必須戴在頭上，而鞋子再新也必須穿在腳上，其實是強調「臣下」在任何情況下都不能對漢家「天子」有反叛行為；否則，即使是聖 如「湯武」，也應當視為「弒君」。黃生的看法也並非是空穴來風。《韓非子》卷一七《說疑》便明確提出：「舜逼堯，禹逼舜，湯放桀，武王伐紂，此四王者，人 臣弒其君者也。」問題乃在於，這種看法雖可以顧及眼前，但卻不能說明漢王朝何以繼統的原因。相反，如果真按黃生的看法解釋，倒恰恰否定了漢王朝繼統天下的 合法性。因為漢高祖原本也是「臣下」，這無疑也將他置於「弒君」的審判席上。與黃生相比，轅固的看法則是從論證漢家奪取天下的合法性入手。他以「湯武革 命」為依據，一方面指出「桀紂虐亂」乃是「天下之心皆歸湯武」的原因，另一方面又說明了人心所向之與「受命」的關係，顯然是強調「臣下」在所謂「受命」的 條件下即可以奪取政權。這對於從法理上論證「高帝代秦即天子位」，以及漢代的君臣關係，既顯得更為合理，也比較符合實際。只是轅固的主張當時還很難被漢王 朝採納。一則只要是圖謀代立，任何人都可以宣稱自己接受了「天命」；二則它也意味著漢家不可能永遠一姓天下，即或早或晚總要被它的「臣下」以「受命」的形 式所取代。可以毫不誇張說，這對於漢王朝亦不啻是一個嚴重隱患。因此，儘管轅固的說法更有道理，漢景帝還是做出了行政干預，禁止再討論「受命」問題，「是 後學者莫敢明受命放殺者」。然 而問題並沒有解決。特別是武帝即位後，由於黃老思想的放縱，諸如皇權和中央集權都受到了一定程度的挑戰。從有關記載看，皇帝雖然已號稱「天子」，並擁有最 高的政治權力，但在思想上卻還遠沒有被視為絕對權威。一些人當時仍然信奉「各為其主」的信條。以淮南王劉安為例說，其賓客即無視「天子」的存在，而「以厲 王遷死感激安」[4]。 而要真正解決這一問題，除了採取政治、法律等等措施外，在理論上大力宣揚皇權的至高無上，以樹立皇帝即「天子」的絕對權威，就是其中一個特別重要的方面。 但是要做好這項工作，首先在理論上即遇到一個難題——一個連政權的合法性都沒有完全弄清楚的皇帝，又怎麼能讓人相信他真是神聖不可侵犯的「天子」呢？因 此，對漢武帝來說，關於漢家如何繼統的問題確實是到了不能不解決的時候了。二「兩害相權取其輕。」在兩難之中，漢武帝最終是採用了「受命」論。這倒並不是說他已經完全認同了漢家政權的歷史性，就在策問董仲舒等人的制書中，他還特彆強調說：「朕獲承至尊休德，傳之亡窮，而施之罔極。」[5]但解決政權的合法性問題實在是當務之急，而漢王朝的滅亡和新王的代立等問題，這畢竟是將來的事情。所以到元光元（五）年，漢武帝在策詔公孫弘諸儒時便公開打破了景帝的禁令，並要求他們對「受命」能做出滿意的解釋。他說：蓋聞上古至治，畫衣冠，異章服，而民不犯；陰陽和，五穀登，六畜蕃，甘露降，風雨時，嘉禾興，朱屮（草）生，山不童，澤不涸；麟鳳在郊藪，龜龍游於沼，河 洛出圖書；父不喪子，兄不哭弟；北發渠搜，南撫交阯，舟車所至，人跡所及，跂行喙息，鹹得其宜。朕甚嘉之，今何道而臻乎此？…… [敢]問子大夫：天人之道，何所本始？吉凶之效，安所期焉？禹湯水旱，厥咎何由？仁義禮知四者之宜，當安設施？屬統垂業，物鬼變化，天命之符，廢興何如？從 公孫弘的回答看，他說：「臣聞之，氣同則從，聲比則應。今人主和德於上，百姓和合於下，故心和則氣和，氣和則形和，形和則聲和，聲和則天地之和應矣。故陰 陽和，風雨時，甘露降，五穀登，六畜蕃，嘉禾興，朱屮（草）生，山不童，澤不涸，此和之至也。故形和則無疾，無疾則不夭，故父不喪子，兄不哭弟。德配天 地，明並日月，則麟鳳至，龜龍在郊，河出圖，洛出書，遠方之君莫不說義，奉幣而來朝，此和之極也。」[6]對此，武帝似乎還感到有些欠缺，故沒有直接表態。最終還是在董仲舒對他的策問——「三代受命，其符安在？」——解答後，尤其運用《公羊》學提出，漢家乃「天命」所歸，「必有非人力所能致而自至者」[7]，武帝才完全肯定了這一理論的內容與觀點。例如元朔七年，武帝「幸雍祠五疇，獲白麟」，因終軍以為「此天之所以示饗，而上通之符合也。宜因昭時令日，改定告元」，武帝便「由是改元為元狩」[8]。另外像元鼎、元封等年號的制定，也都是如此。以後，在漢王朝的大力倡導和許多儒生的闡釋下，這種「受命」說便成為論證漢家政權合法性的基本理論。根據董仲舒的論述，漢代的「受命」理論主要包括兩方面的內容：一 是「受命」而王所應具有的種種標誌和象徵，如黃龍、麒麟、鳳凰、甘露、朱草、靈芝等，這就是所謂「祥瑞」或「符瑞」。如董仲舒說：「臣聞天之所大奉使之王 者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心歸之，若歸父母，故天瑞應誠而至。《書》曰『白魚入於王舟，有火復於王室，流為鳥』，此蓋受命 之符也。」這方面的內容還包括怎樣才能成為「奉天」而王的「受命」者。董仲舒的解釋和轅固所說的「天下之心皆歸湯武」幾乎如出一轍，就是要「積善壘德」行 仁政。二 是當「受命」之君出現某些過失時，「上天」所採取的種種「警誡」和「譴告」，如天變、災害等，亦即所謂「災異」。董仲舒說：「臣謹案《春秋》之中，視前世 已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也。國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知政，而傷敗乃至。以此見天心之仁 愛人君而欲止其亂也。」至於「災異」所產生的原因，董仲舒則通過對比，認為是「廢德教而任刑罰」。他說：「周公曰『復哉復哉』，孔子曰『德不孤，必有 鄰』，皆積善壘德之效也。及至後世，淫佚衰微，不能統理群生，諸侯背畔，殘賊良民以爭壤土，廢德教而任刑罰。刑罰不中，則生邪氣；邪氣積於下，怨惡畜於 上。上下不和，則陰陽繆戾而妖孽生矣。此災異所緣而起也。」[9]除 了以上所說，為表示「應天」，董仲舒的「受命」理論還包括定正朔、制禮樂、改法律、易服色、行封禪（告成）、祭天地、任賢臣、退奸佞、寬減刑罰、輕徭薄賦 等內容。可以說，它已形成了相當完整的體系。雖然在一些問題的解釋上以後還存在分歧，但是總的來看，各家所說也大多不出這些內容之外。對這種「受命」理論，現在一般都把它稱為「天人感應的神學目的論」。恐怕不確。關鍵即在於：它實際還是要注重「人事」，只不過披著神學的外衣、比較隱蔽而已[10]。 表面上看，漢代「受命」論都強調「天」對「君」的制約功能，似乎也就是一種神學目的論，可是它斷然申明，無論其所謂「祥瑞」還是「災異」，始終要取決於 「君」的作為，即說明強調並發揮「君」的主動性才是「受命」論的真諦，也才是它藉以提出政治主張的基礎。正如賈誼所言：「受天之福者，天不功也；被天之 災，則無怨天矣。行自為取之也。」[11]谷永也說：「王者必先自絕，然後天絕之。」[12]還 要說明的是，對漢代「受命」理論的研究，目前往往都側重於「災異」方面，而對於「祥瑞」或「符瑞」方面的問題，則不是斥之為「迷信」，就是完全視為「虛 妄」，這顯然是欠妥的。實際上，漢代「祥瑞」學說乃是「受命」理論不可或缺的主要內容，它與「災異」理論既相互對立，又相輔相成，而同樣是值得研究的重要 課題。別的不說，就是僅從徐天麟《兩漢會要》所列舉的種種「符瑞」看，由於它們往往皆與漢代的一些重大事件有著直接或間接的關係，這也提醒我們必須重視 「祥瑞」理論的研究。即以其所謂「鳳凰」說，清人趙翼就曾經指出：兩漢多鳳凰。而最多者，西漢則宣帝之世，東漢則章帝之世。……案宣帝當武帝用兵勞擾之後，昭帝以來，與民休息，天下和樂，章帝承明帝之吏治肅清，太平日 久，故宜皆有此瑞。然抑何鳳凰之多耶？觀宣帝紀年，以「神爵」、「五鳳」、「黃龍」等號。章帝亦詔曰：「乃者鸞鳳仍集，麟龍並臻，甘露宵降，嘉穀滋生。」 似亦明其得意者。得無二帝本喜符瑞，而臣下遂附會其事耶！[13]儘管在我們看來，趙翼的論述尚有些膚淺，但它也足以說明：要深入研究漢代的「受命」理論，就不能僅僅注重所謂「災異」，還必須重視它的「祥瑞」學說。這樣才能對「受命」理論做出比較全面的評述，也才能得出比較正確的結論。三漢代「受命」理論的確立，不僅圓滿解決了漢王朝如何繼統的法理性問題，為統治者大力提倡忠孝掃除了障礙，而且還藉助於神學，為漢王朝的統治更罩上了一圈神 聖的光環，並成為一種腐蝕人們反抗意志的思想武器。如董仲舒提出，「天子受命於天，諸侯受命於天子，子受命於父，臣妾受命於君，妻受命於夫，諸所受命者，其尊於天也」[14]， 就是把當時的尊卑貴賤秩序說成是所謂「天命」。因此，自董仲舒之後，為了在思想上更加有效地維護漢王朝的統治，許多儒生都極力強調漢家乃「受命」而王。班 彪、蘇竟等人就是其中比較典型的事例。《後漢書》卷四○上《班彪傳上》載，隗囂為圖謀割據又舊話重提，稱「昔秦失其鹿，劉季逐而羈之，時人復知漢乎」。班 彪「既感囂言，又愍狂狡之不息，乃著《王命論》以救時難」。其文云：劉氏承堯之阼，氏族之世，著乎《春秋》。唐據火德，而漢紹之，始起沛澤，則神母夜號，以章赤帝之符。由是言之，帝王之阼，必有明聖顯懿之德，豐功厚利積累 之業，然後精誠通於神明，流澤加於生民，故能為鬼神所福饗，天下所歸往，未見運世無本，功德不紀，而能屈起在此位也。世俗見高祖興於布衣，不達其故，以為 適遭暴亂，得奮其劍，遊說之士至比天下逐於鹿，幸捷而得之，不知神器有命，不可以智力求也。[15]另一方面，漢代「受命」理論的確立，也標誌著經學推崇的「湯武革命」學說已經為朝野上下所認同。《周易·革卦·彖傳》說：「天地革而四時成。湯武革命，順乎天而應乎人。革之時，大矣哉!」它不僅成為漢代乃至後世政治理論的一個重要基石，而且宣告了像秦始皇、漢高祖那樣痴心夢想——「朕為始皇帝。後世以計數，二世三世至於萬世，傳之無窮。」[16]「欲其長久，世世奉宗廟亡絕也。」[17]——的終結。從漢代和以後的朝代看，不管願意也好，不願意也好，任何王朝都不得不承認改朝換代乃是不可抗拒的歷史規律。正如毛澤東詩云：「天若有情天亦老，人間正道是滄桑。」[18]只不過其時間早晚而已。據《漢書》卷七五《眭弘傳》記載，就在昭帝剛剛繼位後，眭弘即公開宣稱：「先師董仲舒有言，雖有繼體守文之君，不害聖人之受命。漢家堯後，有傳國之運。漢帝宜誰差天下，求索賢人，禪以帝位，而退自封百里，如殷周二王后，以承順天命。」成帝時，劉向也說：「自古及今，未有不亡之國也。」[19]而哀帝時，夏賀良等人所搞的「再受命」，則直接表明了漢王朝對於這種潛在危險的恐懼。更具有諷刺意味的是，當一個新的王朝依據「受命」理論採用某些形式取代舊王朝後，它又會被以後的王朝以同樣的理論和形式所取代。例如對王莽的所謂「禪讓」，顧頡剛先生便精闢總結說：「從此以後，中國的歷史上，凡是換朝代而出於同民族的，便沒有不依照這個成例，行禪讓的典禮的。……王莽固然不久失敗，但這『心法』是長期傳下去了，直到袁世凱的籌安會還是如此。」[20]同時，也正如景帝所擔憂的那樣，這種「受命」理論也確曾為野心家提供了便利。史載王莽代漢，就是借用了所謂「符命」的形式，以至於漢家史官也不得不說他是「余分潤位，聖王之驅除云爾」[21]。又如，在東漢末年，一些軍閥，如袁紹、袁術、劉焉、公孫瓚等，他們也都以所謂「符命」而自立。而且，當階級矛盾激化時，由於「統治階級的思想在每一時代都是占統治地位的思想」[22]，許多農民起義領袖也依據「受命」理論來說明其造反的合理。如黃巾起義，便提出「蒼天已死，黃天當立」[23]的口號。而這些則更是董仲舒和漢武帝等所始料不及的。從某種意義上說，漢代「受命」理論的確立固然為維護統治發揮了強大的思想武器作用，但同時它也是一把讓漢王朝時刻感到驚恐而又無可奈何的雙刃劍。
推薦閱讀：