(64)爾雅台：太極圖說衍義（二）

攝用歸體章第三

五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。

前面是講從體起用，從無極到太極，從太極到陰陽，從陰陽到五行。現在倒過來，從五行復歸陰陽，從陰陽復歸太極，從太極復歸無極，這是攝用歸體。

體用是古人很重要的思維模式。周易·繫辭曰「神無方而易無體」，又曰「顯諸仁，藏諸用」，體用二字的基本涵義就蘊含在這裡。易無體即「用」外無體，以「藏諸用」為體。好比說，什麼是容器，能盛水的便是容器。這個能盛水便是藏諸用，能盛水的這個容器便是體了。可見，體用是相互依存的，即體而言用在體，即用而言體在用，是謂體用一源。換句話說，體用共存於一個整體事物之中，體用者，即一物而言之也。

禪家有三句，一涵蓋乾坤句，二截斷眾流句，三隨波逐浪句。聖人言語亦然。如曰「神無方而易無體」，根基立於磐石，涵蓋乾坤句也；如曰「神也者，妙萬物而為言」，一言才出思議即絕，截斷眾流句也；如曰「仰以觀於天文，俯以察於地理」，方便根器隨緣拈來，隨波逐浪句也。

體用便是聖人仰觀天文，府察地理的方便根器。聖人不是上帝，沒有全知全能的法門，故只能隨波逐浪，隨緣拈來。朱子曰：就陽言，剛陽是體，陰是用；就陰言，則陰是體，陽是用。故聖人因時應勢，體用相望，時時踐履踏中，以順性命之理。

程子解易，以六十四卦為其體，三百八十四爻互為其用。馬一浮先生曰：程子於此只說得一重。以六十四卦望八卦說，則八卦為其體，六十四卦為其用。以八卦望乾坤說，則乾坤為體，六子為用。以乾坤相望說，則乾為體，坤為用。就乾坤對待言之，則乾坤又各有其體用也。以兩儀、四象、八卦望太極說，則以太極為其體，而兩儀、四象、八卦為其用也。

體用重重無盡也。故太極圖說約之以五行，在無極與五行之間互為相望，提供一個至簡、互證、自洽的多維觀物模型。並基於這個多維模型，形成升維和降維二個方向的體用相望。

下面討論三個問題：一曰多維架疊，二曰降維相望，二曰升維相望。

一、多維架疊，一個精緻的多維的事物模型

朱子解讀太極圖說，是從太極講起，從理到氣，從氣到變，再從變到物，層層遞進，以類萬物之情，以通天下之志。顯然，這個陰陽五行的萬物化生過程，其核心思想始終是圍繞太極。蓋太極有個多維度的意蘊，太極其實是一個基於理、氣、變（五行）、物四個維度架疊的整體性的事物模型。

理以主宰言，氣以流行言；變以合散言，物以凝聚言。故理是一維，氣是二維，五行是三維，萬物是四維。而無極則顯然是0維，類似那個宇宙大爆炸的奇點，太極則相當於大爆炸後的宇宙，故是一個四維的結構。當然，太極有多種含義，如一維的太極，即朱子念茲在茲的理。再如這個無極而太極的整體事物通常也謂之太極，當然，宇宙間那個最大的唯一無對的太極，便是太一了。

今人喜歡談升維降維。太極降至一維，便是理，故朱子曰未有天地之先，畢竟也只是理。這便是朱子謂太極即理的真義。當然，朱子也這樣說過，「未有天地之先，畢竟是先有此理」，這裡用了個「先」字，於是引起了長期的紛爭和誤解。其實，朱子這個話的語境不是個時間的概念，而是個降維的概念。

太極升至二維便是「理氣一體」，再降至一維無疑便是「理在氣先」。這裡同樣沒有時間的概念。故而，當朱子謂「太極之有動靜，是天命之流行也」，這動靜是不分先後的。朱子又謂「動靜者，所乘之機也。」馬一浮先生認為，「所乘」二字微有未安，若改為「闔闢之機」似較妥。馬先生的意見無疑更精到，因為講動靜即是講陰陽。但朱子這裡理氣一體的意蘊則是清晰明確的，理氣不是二個物事，而是一個事物的二個維度。

朱子曰：「蓋太極，形而上之道也；陰陽，形而下之器也。」朱子這裡的太極其實是降至一維的說法，是指理。但氣或陰陽其實也是高度抽象的，明儒理本論氣本論爭論不休就是明證。朱熹為什麼要把陰陽說成是形而下？因為氣之著於物，落到具體的器物層面了。

毫無疑問，這是在升維，氣質出來了，物變出來了。我們知道，二維沒有時間，時間的概念其實在變這個維度里，在五行這個宇宙結構里。

故朱子曰：「自其微者而觀之，則沖漠無朕，而動靜、陰陽之理，已悉具於其中矣。」這無疑是立足於低維的理氣一體講的。然而，「是以自其著者而觀之，則動靜不同時，陰陽不同位，而太極無不在焉。」不同時與不同位，顯然是立足於五行這個宇宙結構講的，這無疑是升到高維了。

總之，這是一個完整精緻的多維度架疊模型。其中，一二維是低維，三四維是高維。實際上，一二維合起來就是道，道合理氣言，又謂之本體。三四維合言即是器，又謂之形體。易曰形而上者謂之道，形而下者謂之器。故這個高低維的邊界區分是形而上下。我們前面也反覆說物物一太極，這是低維的形而上的說法；又說物物一宇宙，這是高維的形而下的說法。

於是，我們有了二種體的概念，本體或形體。從而也就有了兩種體用相望的方式：一是從本體起用，一是從形體起用。顯然，從本體起用，是升維相望；從形體起用，是降維相望。故體用相望，大抵便在這升維與降維之間。

二、降維相望，也即從形體起用

朱子曰，假如耳便是體，聽便是用；目是體，見是用。嚴復也說，有牛之體，則有負重之用；有馬之體，則有致遠之用。這便是從形體起用了。當然，這還只是蕩漾在萬物這個高維里隨波逐浪，好處是感性直觀，局限是缺乏深度解釋力。

顯然還需要進一步降維。於是，南朝范縝談神滅論，說「形者神之質，神者形之用」，又說「形存則神存，形謝則神滅」。唐朝崔憬也說「體者，即形質也；用者，即形質上之妙用也」。他還舉例說「動物以形軀為體為器，以靈識為用為道」。這便是以「器為體，道為用」了，典型的降維相望。

「天下唯器而已」，當王夫之因應時弊喊出這句話的時候，器體道用的降維相望達到了一個新的高峰。在王夫之看來，道體現在器中，體現在物中，並不是單獨的存在物，必須以器為載體，「無其器則無其道」。他舉例說，沒有弓箭，也就沒有射箭之道；沒有馬車，就沒有駕車之道；沒有禮器和樂器，就沒有禮樂之道。他針對空談心性的時弊，強調「天下之用」的實有，強調「據器而道存，離器而道毀」，以重申經世致用的擔當。

進而，王夫之在其思問錄中總結說：「統一此物，形而上則謂之道，形而下則謂之器，無非一陰一陽之和而成，盡器則道在其中矣。」也就是說，道器本來是一體的，形上與形下的界限是相對的；具體的器物皆由陰陽二氣凝聚而成，故二者之間沒有不可逾越的鴻溝。故而，「盡器則道在其中」，一語道破了降維相望的全部意蘊。諸位看官，這不正是現代科學所遵循的基本方法嗎？

三、升維相望，也即從本體起用

中庸曰：中也者，天下之大本也。這個「大本」便是我們這裡談的本體，又謂之道。朱子曰：道是道理，事事物物皆有這個道理；器是形跡，事事物物亦皆有這個形跡。又曰，道無形體可見，只看日往月來，寒往暑來，水流不息，物生不窮，顯顯者乃是與道為體。如朱子意，道作為本體不可見，因器物之形跡而始見這個無體之體。這便是以「道為體，器為用」了，典型的升維相望。

程子曰：「至微者理也，至著者象也。體用一源，顯微無間。」程子這裡是單提，全提言之，則「微之理」是道，「著之象」乃器也。單提的好處是，能於「顯微」之間直抵「一源」。故向來說道體器用，明體達用，莫過於此。

所謂微者之理，微者氣也，故言理之微，究其實是合理氣而言道。正如前面已經反覆指出的，降至一維即純是理，但純理寂靜，易失生生之機，故多立於二維，就理氣一體言。在這個層面，陰陽是氣是用，陰陽和合是理是體。故道亦兼體用，易曰一陰一陽之謂道是也。

王夫之在其思問錄中說：「佛老之初，皆立體而廢用；用既廢，則體亦無實。」這句話雖高度濃縮，卻非常精闢，一言道破了儒家與釋道二家之根本差異。這裡的癥結，就在於釋道二家皆僅僅立於一維的寂靜之理做文章，沒有生生之氣，此即「立體而廢用」是也。故北宋張載曰「虛空即氣」，這就是從一維升到二維，解決「用既廢，則體亦無實」的弊端，讓本體之道顯生生之機。

所以，我們看，道這個本體，是理氣混然一體，不能割裂的。換句話說，一體之道，全理是氣，全氣即理，不可須臾離也。向來「性即理」與「心即理」之爭，其迷誤便在此也。所謂性即理，性乃物所受而來，就絕不是一維的寂靜之理，而是合理氣之理，是本體是道。所謂心即理，這個心乃是言「感應萬物」這個用之體，亦是二維的理氣混然的生機勃勃的，是本心是本體。故言性言心，皆是在言這個生機勃發的本體，皆是言這個理氣混然一體之道，皆是言中庸那個未發之中。

馬一浮先生曰：先儒臨機施設，或有抑揚，皆是對治時人病痛，不可執葯成病；程朱陸王並皆見性，並為百世之師，不當取此舍彼。當深思之。

所謂「至微者理也，至著者象也」，言器為顯為用，推見至隱方可見體，道隱器顯也。類似的，道體器用有多種講法。如周易參同契有「內體」和「外用」之對舉，故我們通常講內聖外王，是說治國之道是外是用，需以仁為內為體，這與孔子說「為政以德」是一個意思。至於大學所講的修齊治平，是學而成人之次第，這裡有個複雜的內外層次，並非單言體用。實際上，大學講體用，用的是「本末」。大學曰，物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。道為本，器為末，不可舍本遂末，這是吾國傳統學術的意蘊所在。

當然，朱子的講法確實有支離之弊。朱子為了抓住根本，常常降至一維，直指性理，但單提直指，不由思學，不善會者便成執性廢修。而在六經，在孔子，則常常是全提，體用、本末、隱顯、內外，舉一全該，圓滿周遍，更無滲漏。全提雲者，乃明性修不二，全性起修，全修在性。性以理言，修以氣言；性唯是理，修即行事。故知行合一，即性修不二，亦即理事雙融，萬物皆備於我矣。這裡絲毫沒有違和感。

所謂「體用一源，顯微無間」，這裡無論單提還是全提，都始終保持道器一體的整全視角。朱子解釋說，體用一源者，自理而觀，則理為體，象為用，而理中有象，是一源也；顯微無間者，自象而觀，則象為顯，理為微，而象中有理，是無間也。可見，這是用「即體而用在其中」來解釋一源，用「即顯而微不能外」來解釋無間。毫無疑問，這是從太極的整體維度上看，從形體起用的降維相望，與從本體起用的升維相望，是「一源」的、「無間」的，統一起來了。

這在中庸，謂已發末發。未發之前的「中」就好比種子，有至誠無息之意，無疑是體是道。這個種子生根發芽則是已發，已發之際無疑是用是器。發而皆中節謂之和，這個「和」則全器是道，全道是器。所以，自中而和這個過程，始終是個整體維度的運動，其升維與降維之間徹上徹下，道器不二，體用不二。

體用不二章第四

五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物。萬物生生而變化無窮焉。

五行之生，其氣質所稟不同，然渾然太極之全體則始終貫穿於物之中，是為性，故謂各一其性。這是降維的講法。無極之真者，言無極而太極之理也；二五之精者，言陰陽五行之氣化之變化也。故朱子曰，蓋性為之主，而陰陽五行為之經緯錯綜，又各以類凝聚而成形焉。這是升維的講法。

無論升維降維，萬物化生的基本法則，一言以蔽之，曰乾坤並建。易傳曰，大哉乾元，萬物資始；至哉坤元，萬物資生。所謂男女，在這裡只是一個類比，萬物各有男女，各有乾坤。朱子謂乃萬物之始，以氣化而生者也。氣聚成形，則形交氣感，遂以形化，而萬物生生，變化無窮矣。這是一個氣化流行，生生不息的宇宙觀。

下面，我們進一步展開討論三個問題：一曰唯物唯心，二曰乾坤並建，三曰生生謂易。

唯物唯心，皆是從形體起用

毫無疑問，從本體起用，道為本，器為末，不可舍本遂末，故是最根本的方法。而從形體起用是隨波逐浪，易於切入，但不易抓根本，故是權變的方法。總之，主調是守經行權，道本器末。

末者，術也，故我們又常言道術。道術者，明體達用是也。然天下之治方術者多矣，多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。故莊子有千古一嘆：

「後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂。」

放大歷史的視界，整個人類思想不正是如此么。諸位看官，我們這個時代各種文化、各種主義之對立、紛爭，甚至由此造成激劇的全球衝突，當還歷歷在目吧。

我們這個宇宙到底是精神的還是物質的？唯心論認定宇宙實體是單純的精神性，把精神或心靈拔出於萬物之上。唯物論則破斥把精神看作變形的上帝，這確實是明睿的正見。然而，唯物論又隨即斷言宇宙實體為單純的物質性。如是，作為第二性的精神之所由來，譬如桃花荷花不同性，而說桃種可生荷，則顯突兀。

須知總觀宇宙萬有，是發展不已、渾淪無間的，萬有不是虛幻，則定有根源。也就是說，宇宙實體蘊藏無數的可能，故不宜以單純的屬性去猜測。

唯物主義乃是一種器體道用，從形體出發，不斷細分。然而，到量子世界便測不準了，這種細分看來還須有個度。於是，弦理論認為粒子不過是琴弦上的波動。故所謂的細分，並沒有固定的質礙性或曰粒子邊界，只是生生活躍、輕動極至之物。

打個比方，宇宙全體好比大海，宇宙萬物則是眾漚之浪花。萬物雖各各別異，而皆如變動不居的浪花，本非各自獨立的實物，故以眾漚為喻。而萬物之全體，也即我們前面說的那個最大的宇宙，那個太一，是無對的（只有一個，沒有二個），生生不息，渾然大全，無有分畛。

故而，在熊十力先生看來，宇宙萬象是一大勢力圓滿無虧、周流無礙、德用無窮、浩然油然，分化而成萬殊的物事。譬如大海水分化而成無量眾漚相，這是一個整體的宇宙觀。

諸位看官，這不正是我們前面反覆討論的生態宇宙觀么。宇宙乃是一個生態性的實體或物事，宇宙萬象也不是憑空突起的，而是本於生態演化，生生不息。

那麼，這個生態演化的根緣何在？只是變，只是「動靜無端，陰陽無始」之變。易傳曰，天地設位，而易行乎其中矣。易者，變易也。猶如浪花不過是大海水的眾漚相，萬有亦不過是宇宙實體的流變。

變不孤起，故不能以單純的物質或精神來指屬，或者，毋寧說，變具有複雜性，物理、人事，隨在可征，以成萬物。因此，精神也好，物質也罷，皆不過是變化隨在可征的素材，唯物唯心割裂之桎梏，終被消解而無間。

2）乾坤並建，立足五行而得之

基於變易的宇宙觀，宇宙實體（天地），乃以其全體之流變，而恆起分化，以成萬物（現象）。在這裡，道不可見，乃以其能「恆」起分化而見之。故王夫之曰：

「道，體乎物之中，以生天下之用者也。物生而有象，象成而有數。數資乎動以起用，而有行；行而有得於道，而有德。」

王夫之這段話非常精彩，值得細細玩味。首先，他這裡談「物」，大而言之，即宇宙即天地也（小而言之，物物一宇宙也）。天地作為一大物之統稱，本不可言，只好以道言之，故曰「道體乎物之中」。可以看出，道便是天地精粹之用，道與天地如影隨行，不可言先後。

其次，天下之用者，宇宙流變之形跡也，器也。道隱且微，故需由形跡出發，從其用而知其體之有。也就是說，我們不能空談天地空談道，故需要仰觀天文，府察地理，易經曰設卦觀象是也。

是故，「物生而有象，象成而有數」，象也好，數也罷，皆是描述形跡。然而，形跡不是靜態的，它是生生不已的浪花，故曰「數資乎動以起用」。這個動，陰陽動靜也；起用者，便是言分化了，於是「陽變陰合而生水火木金土」，故曰「而有行」。由是，器之形跡落於五行也。

而五行呢，它是有運行目標的。我們前面基於五行討論宇宙模型，有三個點，其一是立足於萬有，說宇宙是一個多物種的生態；其二是說這個萬有，其實是基於五行生剋而構成一個了自洽的閉環的物變。然後，這第三個點則是目標，是由中而和，以和諧為目標。如何達到的呢，「行而有得於道」是也。有得於道，故天地位，萬物育，此謂之「有德」。

王夫之又曰：「天地，其位也；陰陽，其材也；乾坤，其德也。」天地雖各有其位，但天不偏陽，地不偏陰，天地之位皆各有陰陽。故陰陽是材，不可言其位，唯化為五行則位焉。行而有德，而位之德有主，健也順也，皆言乎其用也。故乾坤皆取用之德而不取道之象，王夫之謂「聖人所以扶人而成其能也」。

故易經的重點在乾坤。易傳曰：乾坤，其易之蘊邪？乾坤成列，而易立乎其中矣。為什麼易如此看重乾坤而不是陰陽？蓋由中而和，體用相望由「理體氣用」轉換為「道體器用」了。「形而上者謂之道，形而下者謂之器」，道即言乎理之常在者，器即言乎氣之凝成者。故氣不單唯二維之陰陽也，而是進一步升維凝聚成五行之氣。換句話說，五行乃氣落於位之疑聚。王夫之曰，陰氣之結，為形為魄，恆凝而有質；陽氣之行於形質之中外者，為氣為神，恆舒而畢通。此即謂其行而有得於道也。由是，則德善乎材以奠位者，乾坤是也。

易傳曰：天尊地卑，乾坤定矣。天地本就存在，聖人觀天地之象，察識出乾坤之大用。王夫之曰，乾者陽氣之舒，天之所以運行；坤者陰氣之凝，地之所以翕受。我們前面說過，陰陽是綱，五行是領。而乾坤以德，是目標導向，故能直接提綱契領。故曰，是故闔戶謂之坤，辟戶謂之乾，一闔一辟謂之變。這便是宇宙萬物之化生的基本法則。

然需須知，乾坤雖是二卦，而確不是兩物，萬物各有乾坤是也。故王夫之解易，認為周易是乾坤並建的，乾坤二卦一起建立，共同成為六十四卦的基礎。他說，天地，一誠無妄之至德，生化之主宰也；乃乾行不息於無聲無妄之中，坤受無疆而資不測之生。故易卦曰，大哉乾元，萬物資始；至哉坤元，萬物資生。這便是說，乾坤乃天地之大用也，而人不可得而見焉，則於「天尊地卑」而得其定性之必然矣。

3）生生之謂易，解釋型的宇宙觀

顯而易見，易經不是一個基於時間的宇宙起源理論，而是一個關於宇宙演化的解釋理論。換句話說，它並不告訴你事物是什麼，而只是告訴你理解事物的「套路」是什麼。那麼，這個套路是什麼呢？當然是「易」嘛，「易與天地准，故能彌綸天地之道」。

易有三義：一變易，二不易，三簡易。變易者，乾坤大用之形跡也，器也；不易者，乾坤之道也；全器是道，全道是器，即是簡易也。這三義當然是混然一體的，不可割裂。只明變易，易墮斷見；只明不易，易墮常見。須知變易原是不易，不易即在變易，能離斷常二見，名為正見，此即簡易也。「易簡而天下之理得矣，天下之理得而成位乎其中矣。」

這與西人的世界觀大異其趣。西人認為上帝創造萬物，其實質是一個靜態的宇宙觀，唯有從此岸到彼岸的變化。

所謂的靜態的宇宙觀，不過是固化了人類當下的實踐視域，易傳曰「範圍天地之化」是也。然而，這個天地之範圍，這個當下人類實踐的最大視域（太一是也），毫無疑問，是隨著人類歷史的發展而不斷擴大的。比如，從托勒密的地心說到哥白尼的日心說，人類終於能夠跳出地球來看地球了；再從牛頓的經典時空觀到愛因斯坦的相對論時空觀，人類關於天地的視域無疑是大大擴張了。

故而，千年前出現的「上帝」這個造物主，其所能創造的也不過是千年前的那個地心說的視界。而由於今天的科學大大拓展了人類實踐的視域，所以我們這個「上帝」便不得不從全能的造物主一退再退。

當然，儘管現代物理學知道了大爆炸，知道了宇宙奇點，但關於這個宇宙奇點之前是什麼還一無所知。故總是需要藉助上帝之手來論之，上帝這個造物主還依然可以矗立在哪裡。其中的癥結，乃在於西人的慣性思維，比較醉心於那個時間意義上的宇宙本源。上帝死了，卻又垂而不死，信上帝還是不信上帝，皆極窘迫。

吾人秉中道智慧，其意蘊便大為不同。莊子齊物論曰：「六合之外，聖人存而不論。」所謂六合，即天地四方，也就是我們說的那個最大的宇宙，那個太一。太一之外只是個混沌未開的無極，故只能存而不論。雖說「動靜無端，陰陽無始」，但該不言處需沉默。子曰「未知生，焉知死」，極高明而道中庸也。

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