陳昭瑛：人作為「類的存有」：荀子人文精神重探

一、前言

儒家一向被視為人文主義，荀子更被視為儒家人文主義的高峰，本文將嘗試挖掘荀子人文主義思想的具體內容。本文不取天人對立或兩分的角度看荀子的人觀，而從荀子所謂「人蔘天地」的思想去看人在此天地人合成的「參」之中的地位。《荀子》英譯本多譯此「參」字為trio，非常貼切。天地人如三重奏，共譜宇宙和諧的大樂章。人不是以「個體」身分參與此一天地人三重奏的整體，而是以「類」的身分參與在天地人的化育活動之中。若從青年黑格爾學派的費爾巴哈和馬克思「類的存有」（speciesbeing）的概念來看荀子，我們會發現荀子所定義的人便是「類的存有」，青年黑格爾學派的哲學人類學可以提供荀子思想詮釋的現代觀點。

二、當代荀子學中的相關論述

二十世紀的荀子學和許多傳統學問一樣面對著現代轉化的課題，荀子身上因此被貼了許多西方學術的標籤，有些標籤具有啟發性，有些標籤則有張冠李戴之嫌。康有為即使不是最早解放荀子的第一人，至少是很早的一位，他在十九世紀末即開始這一工作，他認為荀學乃是人學，[1]並極力為性惡說辯護，認為「昔宋人不達偽字之詁，遂群起而攻荀子。」[2]並認為「宋儒言變化氣質之性，即荀子之說，何得暗用之，顯辟之？」[3]1903年，嚴復翻譯斯賓塞的《社會學研究》，書名譯為《群學肄言》，嚴復是以「群學」譯sociology。他在〈譯余贅語〉中指出荀子與西方的群學暗合。[4]第二年1904年梁啟超在《中國法理髮達史論》中稱荀子為「社會學之巨擘也。」[5]但康有為、梁啟超仍然認為荀子是次於孟子的。十九、二十世紀的世紀之交最尊荀子者則非章太炎莫屬，他於1897年發表〈後聖〉一文，認為孔子之後唯荀子可稱後聖，並陸續發表〈尊荀〉、〈視天論〉、〈菌說〉、〈儒術真詮〉等文倡導「尊荀」，他也嘗試將荀學與西方社會學合觀，並從自然科學觀點看荀子天論。[6]1905年，劉師培發表《周末學術史序》，認為可從西方心理學探討荀子性惡說、可從西方邏輯學探討荀子名學。[7]可以說這一股荀學復興與西潮的衝擊息息相關，也為之後胡適、馮友蘭等中國哲學史家在定位荀子時提供了西學的參考架構。

1919年胡適出版了《中國哲學史大綱》，第十一篇專論荀子，而孟子被放入第十篇「荀子以前的儒家」，似乎延續著章太炎尊荀的路線。胡適認為荀子「天人之分」的思想是以老子「無意志的天，來改正儒家墨家的「賞善罰惡」有意志的天；同時又能免去老子莊子天道觀念的安命守舊種種惡果。」因此就如同培根的勘天主義（conquestofnature）。[8]新編馮友蘭的《中國哲學史》將孟子視為唯心主義，將荀子視為唯物主義。[9]侯外廬主編的《中國哲學史綱》和任繼愈《中國思想史》皆以荀子為唯物主義，[10]可以說是共產主義「新中國」對荀子研究的定調。

當代新儒家的荀子學是另一值得關注的對象。當代新儒家不論內部有何種差異，作為一個學派仍有諸多共通傾向，如浸潤於宋明理學的傳統，這一傳統重孟子而輕荀子。在朱子（1130-1200）所建構的從孔孟到北宋五子的道統中，荀子是缺席的。在朱子的系統中，荀子的缺席是可以理解的錯誤，但卻是儒學史的損失。當代新儒家在宋明理學的影響下對荀子作出較低的評價是情有可原的。1969年徐復觀出版《中國人性論史先秦篇》，[11]有專章論荀子，即第八章〈由心善到心知──荀子經驗主義的人性論〉。他認為荀子思想「以禮為中心」[12]這是沒有疑議的；又言「由周初所孕育的人文精神，到了荀子而完全成熟。」[13]此亦中肯之言。但他對荀子的總體評價則未盡符合荀學真貌，如謂：「他的一切的論據，皆立足於感官所能經驗得到的範圍之內。」[14]「他是完全立足於以見聞為主的外在經驗之上。」[15]如認為荀子「主張天人分途」。[16]荀子的「心」「除認識作用及綜合地慾望之外，是一無所有的。」[17]他並說荀子「對於學，並不是從知開始，而是從君、師、勢等外在強制之力開始。」[18]「孔子將禮內化於仁，而荀子則將禮外化為法。」[19]很可惜的是，荀子對人心認識作用的精微分析，對人心之道德性與知識性之關係的細膩建構，對天人關係分中之合的深刻體察，對禮樂之內在情志與外在形式之統一的要求，都未能在徐復觀這位精神氣質與他相近的現代儒者中獲得同情的了解。徐復觀認為周初人文精神在荀子人文主義中達到高峰，從原始宗教解放出來的人文精神在荀子思想中得到極致的表現。徐復觀的判斷是基於他對荀子天人觀的看法。徐復觀和許多學者一樣認為在荀子思想中天人關係是分離的，並且荀子的人文主義正是基於這樣的分離。在下一節我將檢視一些具有代表性的注釋以及英文翻譯，來考察荀子「天人之分」思想的複雜性。我們再回到徐復觀，當他指出相對於孔子將禮內在化為仁，荀子是將禮外在化為法時，他和許多學者一樣以「內在」、「外在」的二分法來看荀子的人性論，亦即認為荀子所論之「人性」為惡，其善是外在的。事實上，荀子從孔子的「仁」發展出非常精緻的禮論，並未造成禮與仁的疏離。禮，基於它的內在固有的本質，確實擁有外在的形式，在其儀式性的展演中也確實可以被視為「仁的外在化」。然而，這並不意味著禮因此就缺少內在生命。從美學的立場來看，禮既要求形式也要求內容，才能構成一個整體。在荀子思想中，完美的禮就如同藝術品一般，是既有形式美也有內在靈魂的。對荀子而言，缺乏內在情志的禮不是真正的禮。

唐君毅對荀子比較有同情的了解，對荀子的解釋也頗有洞見。特別值得注意的是他對荀子人性論以及「類」概念的評價。唐君毅對荀子之「惡名昭彰的」性惡說的處理比多數學者細緻，他認為在荀子的教化思想中，性惡乃必要的預設：「既欲轉化之，即不以之為善，而當以之為惡；性惡之論，亦即在此義上，為不能不立者矣。」他因此認為「荀子之所認識者，實較孟子為深切。」[20]唐君毅的另一洞見在於他對荀子「類」概念的理解並不侷限於知識論的「統類心」，而看出荀子之「類」與人的族類生命的關係。多數學者強調荀子「類」概念的認知意義，唐君毅則進一步指出荀子的「類」也是社會範疇，所有個體在「類」當中交會。[21]也就是說，同一族類的個體同時是個體，也是類。人的自我是一個有機體，與他的環境和其他個體之間有社會性的互動。依此定義，自我同時也可以說是由所有個體所構成的大的有機體的一個部分。在下文我們將看見馬克思有相同的論述。唐君毅對荀子「類」概念的思考開啟了從新眼光探索荀子的可能性。然而對於荀子之人性觀與其禮論的關係，唐君毅的解釋仍然讓人感到不太滿足。他認為荀子在探溯「禮樂之原」時，「只知禮樂之為聖王所制以變化人情者，而不知禮樂之本於人原始之自然之情者矣。」[22]禮樂本於性情，荀子豈不知？他一再說音樂為人情所不能免，一再說禮乃「稱情而立文」，正是指出禮樂原於人類的情感。禮樂對情感而言是使之抒發，是加以美化。就發生學的意義言，禮樂源於感情；然就社會意義言，禮樂是先王的製作。故荀子一再強調先王體察人之性情而制禮作樂。但是幾年後，在1973年出版的《中國哲學原論原道篇》第一冊，唐君毅對此問題有比較深入的看法，如謂：「荀子之成人，必有其德操，非『外力所能移』。」[23]這是認為荀子的道德有內在動力。關於禮樂，唐君毅亦言：「荀子之意，明在言禮樂為人之內在之哀敬喜樂之情表現於外在。」[24]指出荀子的禮樂非僅有外在性，而具有內在性。

從宋明儒家到當代新儒家，荀子的思想常被歸於「外在道德」（externalmorality），而孟子的思想則被視為「內在道德」（innermorality）。外在道德意味著人的道德不論是動機或行動都受外力的驅動，缺少來自內部的動力，而內在道德則基於人的內在反省和自律。根據荀子的想法，人類的道德實踐是終身的奉獻、永不停止的努力，是一生的志業。人的一生志業不可能缺乏內在驅力。簡單的「內在」與「外在」的二分法並未能充分說明人類道德實踐的複雜性和多樣性。對荀子而言，人的道德交織著內在靈魂與外在形式，並且總是努力在這兩者之間調停並取得平衡。宋明儒與當代新儒家著力於道德內在面的探析，這使得他們對荀子思想未能深契，唐君毅是其中極難得對荀子具有同情的一位。

1985年李澤厚出版《中國古代思想史論》，擺脫「唯物主義」的簡單標籤，對荀子思想做出的重點詮釋相當精闢。他說孟子樹立了「個體人格觀念」，而荀子則樹立「人類族類的整體氣概。」[25]和唐君毅一樣，李澤厚認為荀子的「類」亦指涉人的社會性，這一論述的遠源在二十世紀之交，已如上述。更難得的是李澤厚看出了荀子的「天人之分」中仍有「天人合一」思想。[26]然而在使用「內在」、「外在」這組概念來看荀子時，仍未能深入其中內外交融的境界，如謂：「荀子突出發揮『治國平天下』的外在方面，使『仁』從屬於『禮』（理），直到法家韓非把它片面發展到極致。」[27]並且也以「內在」、「外在」在區分孟子與荀子，如謂荀子認為人禽之分在「外在的『禮』的規範」，孟子則強調人之「內在的道德自覺。」[28]「與孟子大講「仁義＂偏重內在心理的發掘不同，荀子重新強調了外在規範的約束。」[29]在荀子研究方面，「外在」、「內在」的簡單二分法已到浮濫運用的程度，可惜對此一問題應該特別敏感的美學家也未能免俗。

相對而言，西方漢學家普遍同情荀子，甚至為荀子抱屈、辯護。牟復禮（FrederickW.Mote,1922-2005）在1971年的《中國思想的淵源》，指出荀子「思維之嚴密在古代中國是無出其右的。」[30]他認為孟荀「對人類的完美沒有異議。」[31]但是在對待文明上，「荀子認為文明是人性對自身的克服；而孟子則把文明看做是人性自由展現的不斷積累。」[32]他因此認為荀子哲學為「文化哲學」[33]，並慨嘆人們因不喜歡韓非、李斯，「恨屋及烏」，將其師荀子視為「儒家的叛逆、法家的肇端。」[34]他並惋惜，現代新儒家的「弊端之一」是「將孟子擢升於荀子之上。」[35]牟復禮最具睿識的一點在於指出荀子「提出了一種新的，類似於康德所說的統覺（appreception）的能力，也就是心靈意識到自身，並將自身作為一個認知的對象。」[36]早在1937年，中國學者李麥麥於〈荀子哲學思想大要〉一文即指出荀子哲學類似康德，謂荀子認識論中含道德意識，即人能自覺為普遍主體，能自由為行為的主宰。[37]可惜這條線索至今尚無人加以開發。

1985年史華茲（BenjaminI.Schwartz,1916-1999）在《古代中國的思想世界》中對荀子的評價是具有突破性的。他充分掌握荀子的精神氣質：「荀子對於作為『神聖儀式』的『禮』具有飽含詩意的深情，以及對於那個時代的錯誤和腐敗的憤慨之情。」[38]當多數人主張荀子與法家的淵源，史華茲卻認為荀子對法家所提那套「自動運行」（runsitself）的法是「頑強抵抗」的，[39]因為荀子的「禮是這樣的一種法律，只有當人們能在自身的生活中使其實現，才能使其在社會中得到實現。」[40]那麼應該如何在自身實現？是通過學習，史華茲認為荀子將學習「提升到了神聖事業的層次。」[41]並且學習並非純依恃於外在者，學習的重點是「道德文化遺產的『內化』」[42]。雖然史華茲也接受荀子近於「科學的人文主義」（scientifichumanism）[43]的看法，但他仍看出〈解蔽〉篇的重要性，即「存在著一個真正能將人類與『天』同化的聖人的心靈層面」，並且「為人類智能自身賦予了一種超驗的維度。」[44]因而「人類的心靈就是救贖的工具。」[45]史華茲不僅跳脫了一般以「內在」、「外在」之分來論荀子道德論的窠臼，也突破了天人兩分、經驗與超驗對立的藩籬，挖掘了荀子思想中諸多正面的價值。

波士頓的基督教儒者（ChristianConfucian）南樂山（RobertCummingsNeville）在2000年出版的《波士頓儒家》（BostonConfucianism）一書提出四書與荀子並重的觀點，延續牟復禮和史華茲的傳統，南樂山認為荀子的中心關懷是文化，[46]而禮居於文化形塑中不可取代的地位。他認為從教育的觀點看，荀子彰顯禮比孟子強調人性本善更為重要。[47]

和這些年代相近的西方同行相比，當代新儒家對荀子思想的積極意義是有所忽視的。從另一個角度來看，荀子的西方知音如是之多，這是否意味著荀子思想中具有可以和西方哲學對話的現代意義？這是值得深思的。荀子的性惡說可以說是他遭受不當待遇的最主要原因。單純地將荀子性惡說視為和孟子性善說對立的思想並不適當。事實上，當荀子強調人之性惡時，他的重點不在於人性之本惡，而是在於人克服性惡傾向所做的努力。對荀子而言，克服性惡傾向的能力是內在的，是植根於人的本性。這或許可以稱為荀子人性說的辯證法（dialectics）。

黑格爾在他的《邏輯學》討論到「人的墮落」（TheFallofMan）時曾引用《聖經》中一段話：「擊出創傷的手也就是醫治創傷的手。」[48]黑格爾常以這句話來說明其辯證法中主體自我否定、自我異化並最終克服異化的過程。《聖經》中的這段話對黑格爾而言提供著充滿形象、充滿張力的情節。黑格爾認為在「墮落」之後，「精神會憑自己的力量回復原來的合一。這最後的合一因而是精神的合一。」[49]荀子有相似的論證，荀子認為人類的惡傾向與克服此一傾向的力量是同樣根植於人的本性，如同這句話「擊出創傷的手也就是醫治創傷的手。」這並非如徐復觀所批評的是荀子的自我矛盾。[50]對荀子而言，自我矛盾、衝突乃是人類的成長、學習、教養過程中的真實故事，並非他的理論缺陷。荀子的人性論不僅有深刻的哲學性，也有動人的文學性。人類的自我教化的過程中的艱辛鍛鍊不僅對人類而言成了必修課，也使這一過程成為一場勇敢的冒險。可惜的是，這樣的大敘事竟連對儒家美學、詩學最有貢獻的徐復觀也忽略了。

三、「天人之分」的核心：分配、分擔與分享

可以這麼說，對荀子〈天論〉中的「天人之分」中的「分」字取不同的解釋和翻譯會導致對荀子人文主義的不同結論。「分」字在中文中即是多義的。首先，「分」指差異、分辨與分離；再者，「分」字亦有分配、分攤、分擔與分享之義。如每個人是家庭的一分子，回家看到家中成員吃東西時，會說「有沒有我的分？」每個人的一分確實與其它人的那一分有別，但又共同構成一個整體，所以「分」有整體之「部分」的意思，有團體中的「一分子」的意思。因此「分」也有「屬於」和「深刻連結」甚至「不可分割」之意。徐復觀將荀子的「天人之分」解釋為「天人分途」，他說：「天盡天的職，人盡人的職，天人分工而各不相干，這是他所說的『參天地』。」[51]徐復觀沒有將分工視為合作，於是人蔘天地的思想成了「天人分途」。唐君毅也將「分」解釋為「分職」，他認為荀子「天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參」是指出「人事與天地之事相配，以成三。」「天地生君子，君子理天地」強調的是人和天地的對等相應的關係，因此此天人有分之說並不與天人之合有必然衝突，他並且反對近人以荀子天論為勘天之說。[52]唐君毅雖然沒有將分職視為合作，但他說天人之分不必然與天人之和相衝突，已是比較接近荀子原意的詮釋。梁啟雄在其精簡的注本中釋「天人之分」為「天與人各有不同的職分。」[53]陳榮捷在《中國哲學文獻選編》（ASourceBookinChinesePhilosophy）將「分」譯為「不同的功能」（distinctivefunctions），[54]與徐復觀、唐君毅、梁啟雄的解釋接近。《荀子》英譯者諾布洛克（JohnKnoblock）在他的完整譯本中將「分」譯為「區分」（division）。[55]但在〈天論〉的導論中，他提出較好的定義，將「分」定義為不同的角色（roles）、功能（functions）、職分（offices）。[56]華生（BurtonWatson）在其《荀子》節譯本中則譯「天人之分」為「區別天的活動與人類的活動」（「distinguishbetweentheactivitiesofHeavenandthoseofmankind」）。[57]

顯而易見的，視「分」為不同的角色、功能、職分比簡單的視為分開、區分或分辨更具勝義。我想進一步主張「分」意指分配、分擔與分享。「分」就其最深刻的意涵，甚至指涉「彼此相屬」。荀子所謂「君子者，天地之參也」（〈王制〉）即指出人與天地合為參，是天地人三重奏中的一分子。如〈中庸〉之「贊天地之化育」、「可以與天地參」之說。作為一分子，人不能自天地人三合一的整體中分離出來，與其說是天人合一，不如說是人與天地人三合一的整體是不可分割的。

讓我們從《新約》的中譯開始。在〈約翰福音〉（John13:8）我們看到這一幕：在受難的前一夜，耶穌洗每個門徒的腳，當他走向西門彼得時，彼得說：「你永不可洗我的腳。」耶穌說：「我若不洗你，你就與我無分了。」彼得說：「主啊！不只我的腳，連我的手和我的頭都要洗。」就「你就與我無分了」一句，我查了十多種英譯本，發現大約有幾種譯法：youhavenopartwithme,youwon』tbelongtome,youhavenosharewithme,youcannotbeinvolvedwithme。「無分」的「分」並非分離，而是指涉「相屬」、「連結」、「分享」，接近情分，而佛教的緣分也與此相近。對「分」取此解，亦有助於理解莊子〈齊物論〉中莊周夢蝶一段，莊周與蝶之所以能互相轉化是因兩者「必有分矣」，也就是說因為莊周與蝶同屬宇宙的一分子，所以可以互相轉化。再者，朱子的「理一分殊」的「分」也是此義。

毫無疑問，對荀子而言，「分」首先指分別、差異。任何統一、結合都預設至少兩個原本不同的部分。統一可以中介各種差異，各種差異也使統一具有變化。統一和差異乃是彼此需要的。如唐君毅所言，荀子的天人觀並不背離天人合一觀。如果將「分」釋為分配、分擔與分享，則天人之分中的分工合作，及分工合作中的合，也是一種天人合一的關係，也就是在荀子思想中，天人合一非取抽象同一論或神秘主義式的同一論，比較接近通過合作互動達到多樣性的統一，多樣性的統一意味著在統一中個別性依然存在，不是「一是一切、一切是一」的無規定性。〈天論〉的主旨並非在於指出天人有別，也不在於以天為客觀研究對象的考察，而是強調人在自我努力中所顯現的尊嚴和價值，所謂「君子敬其在己者，而不慕其在天者」。該章始於論天之道而終於論王之道。首句為「天行有常」，結句則引《尚書?洪範》：「無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路。」「王道」在儒學中乃「人道」的極致。王與霸的差異在於王是施行仁政的，因此是儒家政治理想的實現。自然主義（naturalism）並不適合用來描述這章的主旨。為了強調人類天生之人性，荀子提出一系列概念，如天情、天官（感官）、天君（心）、天養、天政、天功等等。為何荀子以「天」來界定人性（天情、天官、天君），也以「天」來界定人的努力和成就（天政、天功）？難道這不正意味著對荀子而言，天人之間存在某種存有論的連繫？以下的引文對我們的討論十分必要：

唯聖人為不求知天。天職既立，天功既成，形具而神生，好惡喜怒哀樂臧焉，夫是之謂天情。耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。財非其類以養其類，夫是之謂天養。順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政。暗其天君，亂其天官，棄其天養，逆其天政，背其天情，以喪天功，夫是之謂大凶。聖人清其天君，正其天官，備其天養，順其天政，養其天情，以全其天功。如是則知其所為，知其所不為矣；則天地官而萬物役矣。其行曲治，其養曲適，其生不傷，夫是之謂知天。

這段話描述人的誕生是「天職」、「天功」，而人的存在具有形式（形）與精神（神）。好惡喜怒哀樂天生而有，故稱「天情」。人性雖是天所賦予，但能展現自身於各種形態。愛與恨、快樂與憤怒、悲傷與喜悅都是「天情」的各種生動的表現。荀子會進一步提示，愛所當愛，恨所當恨，怒其不義，喜其美善就是人類自我教育的結果。也就是說，感情本身是天賦的，但感情的適當表現則是人的自我努力，人的教化的成果。在這兒，我們便看見了天與人的通力合作與深刻結合。這段話的另一核心概念是「類」，荀子將之界定為天生的人性。「財非其類以養其類」指出人仰賴其他物種以維生，亦即人類不吃同類。當人類的自我維生符合這個標準，他便開始獲得作為一個「類」的自我意識，也可以說，人有了類意識，才感知到不能食同類。而符合這個標準的生養也就是「天養」。荀子進一步指出類的本質乃同屬此類的所有個體所共享。「順其類者謂之福，逆其類者謂之禍」中之「順其類」與「逆其類」的主詞是作為個體的人，這裡指出任何一個個體作為類的一分子是受到類的限制的。因此一個人如果能「清其天君，正其天官，備其天養，順其天政，養其天情，以全其天功」便是「聖人」。荀子並進一步強調如此便是「知天」。此處之「知天」並不與首句的「唯聖人為不求知天」矛盾。這裡的關鍵字是「求」。根據荀子的想法，知天不能通過「求」，而必須通過行動，亦即通過「清其天君」、「養其天情」等行動。荀子認為當一個人完全地實現這些要求，他就自然而然地知天，而不需「求」。許多學者基於「唯聖人為不求知天」而認為荀子主張天人分離的天人觀。這樣的判斷有待商榷，也無法回應荀子人蔘天地的宇宙觀。荀子提出「人蔘天地」的思想，就自然否認了天人相隔。他說：

天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。舍其以參，而願其所參，則惑矣。(〈天論〉)

天地生之，聖人成之。（〈富國〉）

很明顯的，「參」的內在精神是分配、分擔與分享。天、地、人三者作為三個有機的部分都各自準備好通過自己的工作，共同努力以完成偉大的任務──參，這是宇宙萬物的生養化育。天地人構成的參是內在相互連結的整體，「天地生之，聖人成之」正說明天地人的分工合作。

對荀子而言，參不只是存有學的概念，也是詩性的類比。在強調先王之道的重要時，他說：「故不登高山，不知天之高也；不臨深谿，不知地之厚也；不聞先王之遺言，不知學問之大也。」（〈勸學〉）這是將天地人運用為類比，由於是詩性的，所以天、地是為了烘託人。在論君子之學，荀子亦言：「天見其明，地見其光，君子貴其全也。」（〈勸學〉）在此天、地也是烘託人的。在讚揚禮樂的重要時，他也說：「在天者莫明於日月，在地者莫明於水火，在物者莫明於珠玉，在人者莫明於禮義。」（〈天論〉）天、地、物都是烘託人的。但不論是高山深谿或天之光、地之明，自然之開闊高深與光明的意象既然可以用來烘託人的高尚，就意味著自然與人之間存在著某種聯繫。又如「天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌，好惡以節，喜怒以當。」（〈禮論〉），這一段則是以天地日月起興，終言禮節之合宜。而君子的音樂則是「其清明象天，其廣大象地，其俯仰周旋有似於四時。」（〈樂論〉）樂器亦然：「鼓似天，鍾似地，磬似水，竽笙簫筦籥似星辰日月，鞉柷拊鞷椌楬似萬物。」（〈樂論〉）君子的音樂志在模倣天地、日月、四時、星辰與萬物，這裡透露先王制樂得自宇宙的啟迪，〈樂記〉中「大樂與天地同和」的思想已經呼之欲出。這些圍繞著「參」（天地人）的形象思維、詩性類比暗示著荀子對天、地、人的合一懷有存有論的信念，天地人固然各有職分，但可以合作無間。人蔘天地正顯現一種宇宙大生命的有機整體。天與人在宇宙化育工作中的分配、分擔與分享，強烈而明顯的指向雙方的和諧而不是分離。和諧並不意味著無差異的同一，而是多樣的統一。若將和諧中的差異視為分離，就很難觸及荀子「人蔘天地」的核心。

四、人作為「類」的存有（SpeciesBeing）：與青年馬克思的對話

弗洛姆（ErichFromm）在巴托摩（T.B.Bottomore）譯的英文版的馬克思早年著作的序言中一開始即感嘆道：「極少作者像馬克思這樣面臨如此被誤解、被扭曲的命運。也極少作者像馬克思被引用得這麼多卻被讀得這麼少。」[58]這段話或許也適用於荀子。本文提出的嘗試性的比較，與共產中國建立後對荀子評價的提升毫無關係。從來出自兩個不同文明的兩個不同學派之間的差異是正常且無法避免的，但是如果來自不同文明的兩個學派之間出現驚人的相似性，對於嘗試比較哲學研究的學者，則不免是一項驚喜。

馬克思在西方世界的復興是上個世紀西方思想史上的一項重大事件。馬克思的《1844年巴黎手稿》（TheParisManuscriptsof1844）（又稱《1844年經濟學哲學手稿》）的披露是新馬克思主義興起的決定性因素。這些手稿在1932年第一次以完整的面貌問世。這些手稿的出版改變了歐洲馬克思主義的重心，亦即從政治經濟學轉向哲學，尤其是美學。英國的古典馬克思主義者安德森（PerryAnderson）為這個新的轉向擔憂，[59]而巴托摩則對早年手稿的道德法則─人文主義樂觀其成。[60]這個人文主義的新方向在1950-60年代達到高潮。反對的聲浪也未嘗停歇。法國馬克思主義者阿圖塞（LouisAlthusser）在1965年的文章〈今天，社會主義的人文主義已經提到議程〉，[61]認為這已是一個燃眉之急的議題。阿圖塞在他的原創性的著作《保衛馬克思》（ForMarx）一書中表現強烈的反人文主義的立場。對阿圖塞而言，人文主義路線中所謂青年馬克思和後期馬克思之間的連續性是不存在的，不能反映馬克思本人思想的真正發展。他強調馬克思是有意識的斷然的與黑格爾──費爾巴哈的唯心論人文主義決裂的，他主張馬克思早年著作中的意識形態問題意識與《資本論》中的科學性的問題意識之間有根本的差異。他稱之為「知識論的斷裂」（theepistemologicalbreak）。[62]不過，依我的淺見，建構「馬克思主義的人文主義」（MarxistHumanism）的持續升高的興緻反映著西方世界複雜的心情。思考這種人文主義興起的原因，答案也許在於熱衷於此的學者是希望將馬克思主義的精髓從共產國家的反人性化拯救出來，或在非人性化的資本主義社會中追求自由主義的積極精神的再生。這個新動向再次擦亮一些老舊的古典議題：如人性是什麼？人類的本質為何？同時開啟了儒家人文主義與馬克思人文主義對話的契機。

「類的存有」（speciesbeing,Gattungswesen）和「類的生活」（specieslife,Gattungsleben）對《巴黎手稿》和我們現在的討論是關鍵性的，這些概念來自費爾巴哈（Feuerbach,1804-1872）。人作為類的類意識、類生活可以說是費爾巴哈《基督教的本質》（DasWesendesChristentums）一書中最核心的概念，費爾巴哈指出人不只意識自身是一個個體；他還意識自己是人類的一員。費爾巴哈因而主張人的這種自覺為「類」（species）的能力便是人的本質。馬克思巧妙地將這些概念移植到他的共產主義思想。之後盧卡契（GeorgLukács,1885-1971）又將「類的存有」轉化為「社會存有」，[63]以加深這個概念的馬克思主義色彩。對費爾巴哈而言，人只有在能夠掌握自己與自然之間的統一，自己與同類的其它成員之間的統一，人的本性才能充分的實現。當時摩根（L.H.Morgan,1818-1881）的《古代社會》（AncientSociety）的出版帶動一個新學科「人類學」，費爾巴哈和馬克思因此稱呼他們在哲學脈絡中提出的「人作為類的存有」的新思維是「哲學人類學」（philosophicalanthropology）。

費爾巴哈是從對基督教的批判出發的。他認為宗教(指基督教)是人對自己本質之無限性的意識。[64]信仰是人對自己之神性的信仰。[65]上帝並非真實的客觀的超越的存在者，上帝其實是人的完善性的化身、人格化。他說:「人使他自己的本質對象化，然後，又使自己成為這個對象化了的、轉化成為主體、人格的本質的對象。」[66]費爾巴哈認為上帝就如康德所說是人格化了的道德律。[67]「上帝是人自己的良心」。[68]「上帝對我的愛，不外就是我自己的被神化了的自愛。」[69]費爾巴哈認為基督教並未意識到這一點，因為基督教缺乏類的意識，[70]只著眼於個體。[71]個體獨對上帝，上帝是超絕的至高無上的存在者。這一對一的關係遠比個體與其他個體的關係來得重要。人作為類的存有具有自然的起源，但基督教否定人的自然起源，聖子的誕生是通過非自然的方式，復活的奇蹟也是對自然律的否定。自然是被造物，當上帝說要有光便有了光，「自然或世界是被造出來的，是命令的產物。」[72]因此基督教沒有真正的宇宙論，對自然、世界、宇宙缺乏美學的直觀。費爾巴哈指出當泛神論者讚美自然之美，每個世代的基督徒則都宣說世界的沒落。沒有認識到人與自然的關係，沒有認識到人的自然屬性，也就無法從類的概念來掌握人的本質。

如果說在費爾巴哈思想中與類生活相對立的是基督教的個體，則在馬克思中與類生活相對立的是資本主義社會中的個體。馬克思不滿費爾巴哈等黑格爾後學將一切思想化為宗教的、神學的。在《德意志意識形態》，馬克思和恩格斯說：「青年黑格爾學派則批判一切，到處用宗教的觀念來代替一切，或者宣布一切都是神學上的東西。」[73]不僅政治的、法律的、道德的觀念和意識都被歸入宗教和神學，「政治的、法律的、道德的人，總而言之」一般人」，則被宣布為宗教的人。」[74]馬克思認為這樣的宗教化，未能觸及生產生活中的人，亦即實踐中的人。他批判道：「費爾巴哈沒有看到，」宗教感情」本身是社會的產物，而他所分析的抽象的個人，實際上是屬於一定的社會形式的。」[75]他認為費爾巴哈的「類」也是有缺陷的，他說：「他只能把人的本質理解為」類」，理解為一種內在的、無聲的、把許多人純粹自然地聯繫起來的共同性。」[76]因此馬克思認為對人作為「類」的理解必須再推進一步，到達「人類社會或社會化了的人類」[77]。馬克思認為費爾巴哈根據宗教來區別人和動物（即人有宗教，動物無宗教）是不夠的，人和動物的區別在於人能夠「生產他們所必需的生活資料」[78]。在《巴黎手稿》，馬克思更是一再強調人的生產生活就是類的生活。這種以「類」為基礎的人文主義形成一種社群（community）的理想，男人和女人能夠在其中自由地實現他們的潛能，並且與其它人、與自然和諧共處。馬克思主義稱這樣一個在其中自我得以實現的社會為「無階級社會」（classlesssociety）。當代新儒家誤以為馬克思主張階級鬥爭，這是對馬克思主義中的描述性概念（descriptiveconcept）和規範性概念（normalconcept,prescriptiveconcept）有所混淆。事實上，階級鬥爭是描述性概念，馬克思、恩格斯用來描述人類的歷史發展。而他的規範性概念是無階級社會。從人與自然之間的一種主動的、互惠的、互相轉化的關係來界定人性，這一定義與荀子定位人為參與在天地人三合一之中的類，實有異曲同工之妙。

馬克思說：「人是類的存有，這是由於人不僅在實踐上也在理論上將社群視為自己的對象，並且人將自己視為現存的、活生生的類，視為普遍的因而也是自由的存有。」[79]這段話中「實踐上」（practically）指出人與其社群之間的互動，而「理論上」（theoretically）則意味著人也是「思想的存有」（thinkingbeing）。[80]「思想」也是人與動物區別的主因。馬克思說：「動物與它的生命活動是同一的，它不能區別自己和自己的生命活動。它就是它的生命活動。但是人把自己的生命活動當成自己的意志和意識的對象。他的生命活動是有意識的。」[81]這一「自我意識的存有」（self-consciousbeing）也是「獨特的個體」，[82]他的獨特性在於他與其它人類的結合。因此，他是「一個真正的個別的又是社群的存有，他就是這個整體，理念的整體，是那個被思考被經驗到的社會之主體的存在。」[83]這個理想的整全的人是作為社會（社群）的主體存在，這樣的主體存在與荀子所論的「聖人」是多麼神似！馬克思認為整全的人通過自由的勞動來充分實現自己的潛能，荀子則主張人必須通過不斷的學習來成為聖人。

在馬克思，人類實現自我的障礙是「異化勞動」（alienatedlabor），這一概念的靈感來自黑格爾。在黑格爾的辯證法中，自我異化以及對此異化的克服就形成了精神（spirit）的辯證歷史。就如黑格爾喜歡引用的《聖經》中的話：「擊出創傷的手也就是醫治創傷的手。」當精神歷經千辛萬苦克服了自我異化而回到自身時，就成了絕對精神。[84]青年馬克思精巧地將黑格爾的異化概念用於他的新焦點：勞動。馬克思融鑄的「異化勞動」非常感人地刻畫出勞工階級可歌可泣的命運。馬克思批判道，在資本主義社會，「勞動所生產的對象，即勞動的產品，現在成了外在的存有，站在勞動的對立面，作為一股獨立於勞動者的力量。」[85]這是「人的貶值」、「人類世界的貶值」。[86]因為勞動的產品對生產它的勞動者而言完全變成一個外在的異己的東西，勞動者不能擁有自己勞動的成果，他生產得越多，他就越貧窮。那麼什麼是真正的勞動？是「自由的活動」（freeactivity）。[87]在界定「自由活動」時，馬克思是從人與動物的區別出發的，一如孟子和荀子也總是從人和動物之辨來界定人的本質。馬克思說：「動物只生產它們自己，而人則再生產整個自然界。」[88]另一區別在於人擁有美感。馬克思指出：「動物只能按照它所屬的那個物種的標準和需要來構造，而人知道如何按照一切物種的標準來生產，也知道如何用適當的標準來衡量對象。因此人也按照美的規律來進行創造。」[89]美也是荀子用以區別人與動物的判准。

荀子並不同意孟子以人性本善作為人與動物的區別。荀子認為即使動物也擁有本性之善，因此惟有教育和生活的美感可以區別人與動物。〈禮論〉有一段感人的文字敘述動物對其族類的愛，並將之引申到孝子之情：

凡生天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類。今夫大鳥獸則失亡其群匹，越月踰時，則必反鉛；過故鄉，則必徘徊焉，鳴號焉，躑躅焉，踟躕焉，然後能去之也。小者是燕爵，猶有啁焦之頃焉，然後能去之。故有血氣之屬莫知於人，故人之於其親也，至死無窮。

這段話是荀子在為三年之喪辯護的脈絡中提出的。徐復觀注意到這段話，因此認為荀子又主性善又主性惡，其思想有「內部的矛盾」。[90]「三年之喪」在孔子的時代，甚至孔門內部都是具有爭議性的問題，宰我與孔子的對話已凸顯「三年之喪」的危機。荀子在禮的思想上不僅繼承孔子，他更對孔子的終極關懷──三年之喪進行最有力最動人的辯護。荀子就從一個常常被問及的問題出發：

三年之喪，何也？曰：稱情而立文。﹝……﹞創巨者其日久，痛甚者其愈遲；三年之喪，稱情而立文，所以為致痛極也。（〈禮論〉）

在這段話中荀子兩次提及「稱情而立文」，這段話意味無窮。首先，荀子指出三年之喪包含兩個部分：形式（文）與感情（情）；其次，他指出情對文具有優先性。「情」與「文」的互動相依乃是儒家文學理論中的核心命題，而其起源就在荀子這段話中。荀子對儒家美學的先驅地位仍有待好好的評估。荀子認為三年之喪是人的情感表現的至高無上的形式，所謂「人道之至文」，是「文之至」，也是「情之至」。在這兒「情」指孝子喪親之痛，「文」是指一切三年之喪的節文，即「禮義之文」。就像偉大的藝術品一般，最好的禮是「情文俱盡」，亦即情文都各自淋漓盡致地發揮，同時又能相符相應；次好的禮是「情文代勝」，亦即情勝文或文勝情，即俗話所說情溢乎辭或辭溢乎情；下一層次的禮是「復情以歸太一」，也就是有情無文，即有孝子之情而乏禮義之文。實則尚有最下一層的禮，即有文無情，亦即人子完全不感到喪親之痛，只是行禮如儀。這已不是喪禮，所以荀子未將之並論。無情之文非真正的禮，就像沒有感情內容的形式不是真正的藝術。荀子批判道：「一朝而喪其嚴親，而所以送葬之者不哀不敬，則嫌於禽獸矣。」（以上引文皆出自〈禮論〉）我們再次看到人與動物的對照。

上述這些篇章足以挑戰視荀子為外在道德論的論述，也足以回答以儒家為道德形式主義的質疑。作為「三年之喪」之最睿智也最堅強的辯護者，荀子不僅發展出系統的禮論，也發展出文化的美學，而這對儒家美學奠定了永恆的基石。荀子的貢獻在儒學史上可以稱之為「美學的突破」。

讓我們回到動物對其族類與故地的愛戀的一段話，當荀子認為「有生之屬莫不愛其類」以及「故人之於其親也，至死無窮」時，荀子為人之愛其族類、愛其親的愛賦予生物學的根源。對荀子而言，孝子之情是內在的，甚至內在到本能的底層或DNA。對「孝」進行如此激進的呈現，實與孟子之性善說在精神上並無二致。長期以來，我們一直強調孟荀的差異性，也許現在是留意他們的血緣關係的時刻了。作為儒學開創時期的絕代雙璧，孟子與荀子的交光互映肯定比他們的分離更能在未來為處於後現代時期的儒學創造新的高峰。

【注釋】

[1]康有為：〈長興學記〉（1891），《康有為全集》第2集（上海：上海古籍出版社，1990年），頁387。

[2]康有為：〈答朱蓉生先生書〉，《康有為全集》第1集（上海：上海古籍出版社，1987年）。

[3]康有為：〈桂學答問〉（1894），《康有為全集》第2集，頁54。

[4]《續修四庫全書?子部?西學譯著類?1298》（上海：上海古籍出版社，2002年），頁3

[5]梁啟超：《中國法理學發達史論》，《飲冰室全集》2（北京：中華書局，1989年），頁47。

[6]章太炎論荀子一段參考江心力：《20世紀前期的荀學研究》（北京：中國社會科學出版社，2005年），頁68-75。

[7]前揭書，頁42-45。

[8]胡適：《中國哲學史大綱》（台北：台灣商務印書館，2008年），頁336。

[9]馮友蘭：《中國哲學史新編》（北京：人民出版社，1984年），頁359。

[10]見侯外廬主編：《中國思想史綱》（北京：中國青年出版社，1963年），頁115；任繼愈：《中國思想史》（北京：人民出版社，1974年），頁218。

[11]此書〈自敘〉作於1962年12月28日，見徐復觀：〈自敘〉，《中國人性論史先秦篇》（台北：台灣商務印書館，1969年）。

[12]徐復觀：《中國人性論史先秦篇》，頁223。

[13]前揭書，頁229。

[14]前揭書，頁224。

[15]前揭書，頁224。

[16]前揭書，頁225。

[17]前揭書，頁243。

[18]前揭書，頁247。

[19]前揭書，頁253。

[20]唐君毅：《中國哲學原論原性篇》（香港：新亞研究所，1968年），頁52。

[21]唐君毅：《中國哲學原論導論篇》（香港：新亞研究所，1966年），頁116-117。

[22]唐君毅：《中國哲學原論原性篇》，頁82。

[23]唐君毅：《中國哲學原論原道篇弌》（香港：新亞研究所，1973年），頁480。

[24]唐君毅：《中國哲學原論原道篇弌》，頁504。

[25]李澤厚：《中國古代思想史論》（北京：人民出版社，1985年），頁115。

[26]前揭書，頁117。

[27]李澤厚：《中國古代思想史論》，頁34。

[28]前揭書，頁47。

[29]前揭書，頁109。

[30]牟復禮：《中國思想之淵源》（IntellectualFoundationsofChina），王立剛（譯）（北京：北京大學出版社，2009年），頁59。

[31]前揭書，頁62。

[32]前揭書，頁60。

[33]前揭書，頁62。

[34]前揭書，頁60。

[35]牟復禮：《中國思想之淵源》，頁61。

[36]前揭書，頁103。

[37]參考江心力：《20世紀前期的荀學研究》，頁153-154。

[38]史華茲：《古代中國的思想世界》（TheWorldofThoughtinAncientChina），程鋼（譯）（南京：江蘇人民出版社，2004年），頁302。

[39]前揭書，頁306。

[40]前揭書，頁306。

[41]前揭書，頁307。

[42]史華茲：《古代中國的思想世界》，頁308。

[43]前揭書，頁318。

[44]前揭書，頁323。

[45]前揭書，頁324。

[46]RobertCummingsNeville,BostonConfucianism,(NewYork:StateUniversityofNewYorkPress,2000),pp.27-29.

[47]BostonConfucianism,p.6。

[48]G.W.F.Hegel,Hegel』sLogic,trans.byJ.N.Findlay(London:OxfordUniversityPress,1975)sec.24/p.43.引文出自《約伯記》第五章:17-18.原文是：「神所懲治的人是有福的，所以你不可輕看全能者的管教，因為他打破，又纏裹，他擊傷，用手醫治。」黑格爾在引用時略作修改。

[49]Ibid.

[50]徐復觀：《中國人性論史先秦篇》（台北：台灣商務印書館，1978年），頁256。

[51]徐復觀：《中國人性論史先秦篇》，頁225。

[52]唐君毅：《中國哲學原論原道篇弌》，頁440-442。

[53]梁啟雄：《荀子簡釋》（台北：華世書局，1974年），頁221。

[54]Wing-tsitChan,ASourceBookinChinesePhilosophy(Princeton:PrincetonUniversityPress,1973),p.117.

[55]Xunzi,trans.byJohnKnoblock,(Stanford:StanfordUniversityPress,1988),p.15.

[56]Ibid.,p.4.

[57]HsünTzu:BasicWritings,trans.byBurtonWatson,(NewYork:ColumbiaUniversityPress,1963),p.79.

[58]Fromm』s「Foreword」toKarlMarx,EarlyWritings,trans.andeditedbyT.B.Bottomore(NewYork:McGraw-HillBookCompany,1964).

[59]參見PerryAnderson,ConsiderationsonWesternMarxism(London:Verso,1976)，全書充滿著對古典馬克思主義的鄉愁。

[60]Bottomore,IntroductiontoEarlyWritings.

[61]LouisAlthusser,ForMarx(London:Verso,1986),p.221.

[62]Ibid.,p.13.

[63]GeorgLukács,HistoryandClassConsciousness(London:MerlinPress,1983),p.19

[64]費爾巴哈:《基督教的本質》，榮震華（譯）（北京：商務印書館，1984年），頁30。

[65]前揭書，頁178。

[66]前揭書，頁63。

[67]費爾巴哈：《基督教的本質》，頁83。

[68]前揭書，頁83。

[69]前揭書，頁152。

[70]前揭書，頁260。

[71]前揭書，頁207。

[72]前揭書，頁161。

[73]馬克思、恩格斯:《德意志意識形態》，《馬克思恩格斯全集》，第3卷（北京：人民出版社，1960年），頁22。

[74]馬克思、恩格斯：《德意志意識形態》，《馬克思恩格斯全集》，第3卷，頁21。

[75]馬克思、恩格斯：《關於費爾巴哈的提綱》，《馬克思恩格斯全集》，第3卷，頁5。

[76]馬克思、恩格斯：《關於費爾巴哈的提綱》，《馬克思恩格斯全集》，第3卷，頁5。

[77]馬克思、恩格斯：《關於費爾巴哈的提綱》，《馬克思恩格斯全集》，第3卷，頁6。

[78]馬克思、恩格斯：《德意志意識形態》，《馬克思恩格斯全集》，第3卷，頁24。

[79]Marx,EarlyWritings,p.12.

[80]Ibid.,p.158.

[81]Ibid.,p.127.

[82]Ibid.,p.158.

[83]Ibid.

[84]參見陳昭瑛：〈黑格爾《歷史哲學》中的「整體性」概念〉，《鵝湖學志》第9期（1992年12月），頁97-130。

[85]Marx,EarlyWritings,p.122.

[86]Ibid.,p.121.

[87]Ibid.,p.127.

[88]Ibid.,p.128.

[89]Ibid.

[90]徐復觀：《中國人性論史先秦篇》，頁256。